甲骨文“帝”字构形源于彩陶蛙纹说

高云海，汪平玲，孙　璇

（1.白城师范学院　文学院，吉林　白城　137000；2.中国银行安庆分行，安徽　安庆　246005）

甲骨文“帝”字构形源于彩陶蛙纹说

高云海1，汪平玲2，孙璇1

（1.白城师范学院文学院，吉林白城137000；2.中国银行安庆分行，安徽安庆246005）

关于甲骨文“帝”字的构形来源（形源），学术界有“花蒂”说、“燎祭”说等多种看法。在研读众说的基础上，从文字学、文化学、文献学等角度对其进行了进一步的探索，认为：甲骨文“帝”字的构形当源于彩陶蛙纹。而这，不仅可从其自身构件的具体分析中得到证明，而且还可得到古文献的有力支持。

甲骨文帝字；形源；彩陶蛙纹

一、学术界关于甲骨文“帝”字产生的主要看法及简要评述

学术界对“帝”字在甲骨文中的原始构形和它的原始意义持有多种不同的见解，主要有：

（一）花蒂说

该说最早起于宋代郑樵的 《六书略》：“帝象萼蒂之形，假为蒂。”吴大澂进一步发展了这个观点，认为帝是象形字，认为帝，“象花蒂之形……蒂落而成果，即草木之所由生，枝叶之所由发，生物之始，与天合德，故帝足以配天”。［1］48王国维、孙海波以及郭沫若均持此说。王国维云：“帝者蒂也。不者柎也。……但象花萼全角。”［2］将“帝”字视为花蒂的象形。继王国维之后，郭沫若也认为帝是现代写法“蒂”的假借字，“帝为蒂之初字，则帝之用为天帝义者，亦生殖崇拜之一例也……古人固不知有所谓雄雌蕊，然观花落蒂存，蒂熟而为果，果多硕大无朋，人畜多赖之以为生。果复含子，子之一粒复可化而为亿万无穷之子孙……此必至神者之所寄，故宇宙之真宰即以帝为尊号也”。［3］26以“帝”本义为花蒂，引申而为人主或天神之说对理解帝为万物之祖的角色很有帮助，但是开花与繁殖的关系，已是现代的科学知识，殷人是“逢事必卜”，自然崇拜、祖先崇拜在当时占有压倒一切的地位，不大可能有这样的科学知识，因此这一解释恐怕是不符合实际的。

（二）燎祭说

叶玉森提出：帝字应该被分析为一束绑起来（或放在一框架上）用于燎祭的木柴。卜辞帝作等形，从木为卜辞燎字所从，象架形，象束薪形，“禘必用燎，故帝从燎，帝为王者宜燎祭天。故帝从一象天，从二为讹变，非古文上”，［4］认为“帝”是会意字，本义为“帝王”，卜辞为“假作禘”［5］27。朱芳圃先生则认为“帝”象积柴于架上燔烧薪柴之形，其为古代祭天之礼，故帝的本义是天神，“天神谓之帝，因之祭祀天神谓之禘”，［6］38-39赞同此说的学者也颇多，如徐中舒、王辉、平冈武夫、白川静、岛邦男等。这些学者的观点尽管在结论上不尽相同，但是他们对字形的分析相同，且都认为燎祭或燔烧薪柴是祭天之礼。然而陈梦家先生却似乎另有自己的看法。他曾指出“先公高祖在祭祀上有一共同之处，即多用尞祭”。［7］352陈先生这里并没有提到对上帝或天神的燎祭。可见，所谓“燎祭说”并未取得学界的共识，仍可商榷。

（三）偶像说

提出此说的是康殷先生。他说“帝”形“即在草扎人形上又装有人头形的偶像”，“可能商人用这种模拟人形的偶像象征、代表帝”，“他们设想那世间万物的主宰，就凭附在这个草人上，因而崇拜、祭祀它”。［8］540但是此说却缺乏必要的论证，即对“草人”与“万物主宰”之间的意义联系缺少合理解释，因而也很难令人信服。

（四）天帝说

胡适先生在《论帝天及九鼎书》一书中说“帝”是世界上最古的字，其本义是“天帝”。古义的“帝”与“天”相同。胡适还认为梵文deva、希腊文zeus、拉丁文deus和中文的“帝”“天”五字其音同纽①此处纽为音韵学名词，声母的别称，指所列各字都以d为声母。，很可能同出一源。［9］21如下表：

读音　　意义梵文　deva　　帝天希腊　zeus（z与d相通）　　上帝拉丁　deus　　上帝中文　　帝　　天帝天（t与d同纽）

但迄今为止，汉语与印度、希腊、拉丁等语同源之说并没有确实可信的证据。刘复先生认为同源之说无从说起，借用也许可能，但是如果没有证据可以证明在最古的时代，中国与印度、希腊、罗马已经有交通，那么借用一说也无法成立。［9］25

（五）舶来说②“舶来词”是指借词输入，也就是外来词。

刘复先生在《帝与天》一文中认为“帝”字可能源自巴比伦的“天”字，其象形为，其音为e-dim或 e-din；又有一“米”字，音为din-gir或dim-mer，其义为“天帝”或“人王”。郭沫若先生在《青铜时代》一书中，对“帝”字的来源也持这一观点。他支持国外学者波尔的主张，“帝”字由巴比伦的而来，因这个字与甲骨文帝字大体相似。巴比伦的字发音为dingir，di-gir，dimmer，也与帝相近，又与帝字一样，兼有神和人王二义，并认为在殷商时代“帝”是“高祖夔”的专称。［10］此说亦难以令人信服。关键在于从未发现殷人与巴比伦人交往的资料。根据常理殷人不可能只翻译一个文字，而且目前尚未发现其他殷文字源自巴比伦文，因而在没有其他佐证之前，这种推断是难以令人置信的。

（六）星座说

这是班大为先生提出来的一种颇具想象力的见解。他说，“帝”字之形代表一个星图或一个手段。并进一步指出，如果把小熊座勺子上的三颗主星和大熊座勺把上的三颗主星连起来之后，这些线会在北极附近的位置交叉。据此，他认为“帝”字中间的横线是用来联结距离最近的两颗星的，“帝”字的的两条短竖线是用来标示那两颗星的位置的。［11］这种解释看似很科学，但实则很难信服。一是这些星星并不属于一个星座；二是也没有其他证据来证实这种标示北极的手段曾经存在过。

（七）祭坛说

俄国研究中国神话的学者李福清先生认为“帝”字乃“向天献祭的祭坛形”。［12］这一解释比从外国的字形中寻求帝字的来源有进步。但是甲骨文中“帝”字的形状与祭坛的形状相去甚远，而且仅从字形而不对“帝”字背后的深层文化内涵进行挖掘的论证亦显得十分单薄。

对于“帝”字产生及其文化原型的认识离不开对其字形和本义的分析，但由于距今年代久远，甲骨文“帝”的字形分析确实存在困难，学者们见仁见智，发表了种种不同的观点，以致学术界至今仍未达成一致见解。下面谈谈我们的看法。

二、甲骨文“帝”字的构形源于彩陶蛙纹

文字的起源是一个相当漫长的过程。考古发现的甲骨文已经是相当成熟的文字体系，因而原始汉字的起源应该更为久远。文字是交流的媒介，其形成和发展必然和人们的日常生活密切相关。彩陶是目前考古发现的和人们生活关系最密切的器物，很多古文字学者认为彩陶符号可能就是原始文字的源头［13］，也有学者从彩陶纹饰上寻找古文字的痕迹［14］。文字的创造是一门特殊的原始绘画艺术，“文字起源于图画，原始图画向两方面发展，一方面成为图画艺术，另一方面成为文字”。［15］因而从彩陶纹饰探求古文字“帝”字的产生是有一定的依据的。

甲骨文中，一般释为“帝”字的有如下几种字形，根据它们在辞例中的用义可分为A、B两类：

14370丙（宾组）［16］

胡厚宣先生曾指出：“卜辞通例，除极个别例外之外，一般上帝的帝作，禘祭的帝作。”［17］根据胡先生的看法，以上甲骨文A类字与B类字实际上记录的是“帝”与“禘”两个不同的词。因而要探讨“帝”字字形的含义，只需分析甲骨文A类字即可。分析上列A类字，可以看到各组甲骨文“帝”字都由共同符号▽和组成。

（一）▽形源自彩陶蛙纹中的生殖崇拜

要证明甲骨文“帝”字产生于彩陶蛙纹，我们首先必须要弄清楚作为“帝”的一个独立部件的▽形与彩陶蛙纹的联系何在。

图1　　蛙人纹头部形象

从图1所示的蛙纹头部形象可以看到：在图1-2——图1-6①的蛙纹头像中有数量不等的黑点，图1-7的圆环内出现水波状纹饰，图1-9的黑色圆心点周围也出现了水波状纹饰，图1-8和图1-10的圆环则分别被单线和双线均分。

在原始纹饰的研究中，由于没有文字来帮助解释或证实，按照纹饰与自然物的相似形来理解纹饰是学术界惯用的方法。众所周知，蛙的生殖能力很强，通常在淡水中繁殖，卵数因种类的不同而不同，可从几百枚至数千枚，成团或成片地浮在水面。我们知道，生殖问题本来是人类社会一直最为关注的问题之一。而在原始社会由于自然灾害给人类造成巨大的危害以及氏族部落之间频繁的战争对人类生命的残酷剥夺，致使人类生存困难、生育困难乃至人口锐减，由此便自然地产生了对人口繁殖的渴望。可以想象，我们的先人在面对蛙这种生殖能力极强的自然物种的时候，他们是多么希望自己也拥有那样的生殖能力啊！基于这种心理，他们崇拜蛙——崇拜它们超强的生殖能力，进而形成了原始的生殖崇拜。

生殖崇拜作为人类特有而原始的精神文化，必然会对人类产生深远的影响。在人类初始阶段的母系氏族社会时期，人们对“子从母出”的现象深感迷惑，由此女性的生殖功能被罩上了一层神秘的面纱，于是由原始的生殖崇拜又进而产生了女阴崇拜。这也就是说，先民由对蛙的生殖崇拜发展为女阴崇拜，因为在先民的思维中，二者的联系是不言而喻的。

以上的推论已被大量的考古发掘所证实，河南省渑池县仰韶村、河南省陕县庙底沟、陕西省华阴县西关堡、临潼县姜寨、青海省乐都县柳湾等地，都出土了大量的蛙纹彩陶。这些彩陶上的蛙纹，专家解读为是女性生殖器官的象征。也就是说，在母系氏族社会蛙是女性生殖器象征。在初民看来，蛙的肚腹和孕妇的肚腹形状相似，其生殖力极强。因此，先民便把自己对生殖的强烈渴望“投射”到蛙的身上，期冀通过对它的崇拜能有助于增强女性的生育能力。我们按照“摹仿论”的观点来理解彩陶蛙纹，可知先民出于对蛙的生殖能力的崇拜，在绘制彩陶蛙纹的过程中，有意在蛙的头部添加一些复杂的饰纹（如水波、竖线和黑点等），以寄托自己美好的理想。这些饰纹也必然与对蛙的崇拜有关，水波纹象征蛙赖以生存的水域，竖线是蛙的躯干部分的延伸，而黑点则是象征生殖力的卵子。

如果说彩陶蛙纹是先民对自然界的蛙的艺术摹仿，那么甲骨文“帝”字的产生就是人们在绘制蛙纹基础上进行的再创造。我们对各组“帝”字的构形进行分析可知：师组［17］帝字的倒三角部分内含一个小圆圈，在部分字形中小圆圈突出了倒三角的底边（甲骨文拓片21080）。历组的则在▽的中分竖线两边内各置一小点或两小点，构成新的图形省去小点之后就是的倒三角部分，而将倒三角部分的中竖省去，就是何组的二字。显然，▽形内部的圆圈、竖线或数量不等的黑点等构件与图1蛙纹圆环内部的图案是完全对应的。

图2　　蛙纹与蛙人纹

在图2-1中，一只具象蛙的头部和我们上面所说的“帝”字的倒三角部分很相似，既有黑点也有竖线。上文提到的“帝”字▽形内部的构件与彩陶蛙纹头部的饰纹相对应的现象，很容易让人误解▽形就是蛙纹头部的象征。而实际上▽形的纹饰出现在新石器时代的彩陶上，往往代表的是对女性生殖器的崇拜。因而我们理解“帝”字上部的倒三角形时，要与先民的生殖崇拜信仰联系起来。我认为“帝”字的▽形部分的原型是蛙的生殖器。在图2-2中，除了上面表示蛙头的部分内有黑点以外，在最下面还有一个倒三角形象征着蛙的生殖器，内含黑点的圆也出现在这个倒三角中。蛙的外围是水波纹，而水波纹中同样漂浮着一些黑点，它们像是蛙的卵子，这更有力地说明▽形并不是蛙纹的头部。

既然位于字形顶部的▽形被证明与蛙纹头部无关，那么彩陶蛙纹的头部是如何在“帝”字的构形中体现的呢？▽形通常出现在“帝”字的顶部，而有些倒三角形上还会有一短横。甲骨文“帝”的标准字形写作（宾组），在其顶部添加一横就是其异体字（出组），该字在晚期甲骨文中比较常见，而所加的一横会让人联想到二（古文“上”字）。但是，这一横其实是的一部分，并非表示这个异体字是“上帝”的合文。因为甲骨文有“上帝”这个词语，其中，二就刻在的上面。何组的与是选自同一拓片（30391）的一组对贞卜辞②互为对称地镌刻在龟甲兽骨之上、分别以肯定语气和否定语气占问的卜辞称为“对贞卜辞”。，▽形的上部短横一个有一个无，也证明了此短横当为饰横，是“帝”字的一个独立部件，只是它并不总是出现。我们认为“帝”字顶部不总出现的这一横正是彩陶蛙纹中可以任意省略的头部的表现。先民崇拜蛙的生殖力，但是对于蛙的外在形态却未必尊崇。因而在彩陶蛙纹中蛙的头部并不重要，甚至可以任意改变或省略。在目前所收集到的126例蛙人纹中，就有40例省略头部只保留四肢的纹饰。

原始陶器上还发现了很多刻划符号。“在半坡、姜寨、北首领等仰韶文化遗址共出土270件刻有符号的彩陶钵，计50多种不同的符号；在大地湾一期文化的钵形器内壁发现10多种彩绘符号，在仰韶早期直口钵上口沿外部的宽带纹上还发现有十多种刻划符号；甘肃永靖马家湾遗址出土的彩陶上有‘×'等符号；甘肃庄浪县徐家碾寺洼文化墓葬发现等符号；甘肃永昌鸳鸯池新石器时代墓地M69发现的陶盅和陶盘的底部内外均有不同的刻划，有形等；甘肃永靖莲花台黑头咀辛店文化遗址的陶器上发现有形等符号……青海柳湾墓地发现了大量彩陶刻划符号，据统计，有679件器物上记载了不同符号共计139种。”［18］尽管还没有确切的文字记载证明早期的甲骨文字与这些彩陶符号有联系，但是二者惊人的相似确实为我们提供了一条研究古文字的新途径。如图3：

图3　　只保留折肢的蛙人纹形

图4　　四肢俱在的蛙人纹躯体形象

图5　　只有头部和上肢的蛙人纹躯体形象

图6　　省略头部只保留四肢的蛙人纹躯体形象

李泽厚在《美的历程》中指出:“仰韶、马家窑的某些几何纹样已清晰地表明，它们是由动物形象的写实而逐渐变为抽象化、符号化的。由再现（模拟）到表现（抽象化），由写实到符号化，这是一个由内容到形式的积淀过程，……巫术礼仪的图腾形象逐渐简化和抽象成为纯形式的几何图案（符号），它的原始图腾含义不但没有消失，而且由于几何纹饰经常比动物形象更多地布满器身，这种含义反而加强了。”［19］由此可见，图案抽象化无疑是人类思维逐渐发达和丰富的表现，原始的具体单一的图腾因此逐渐演变为表征更加复杂的思想观念的形式。

基于上述，我们认为，原始彩陶纹饰上反复出现蛙肢纹，这种现象是与先民的“蛙神崇拜”意识联系在一起的。原始人类居住在山坡上，以采集果实、打猎为生，维持着艰难的生活。特别是先民们曾深受水患之害，西方民间有“诺亚方舟”的传说，而我国也流传着各类洪水神话，可见大洪水是真实发生过的。如何战胜洪水的危害，必然会成为当时先民最大的最急需解决的现实问题。所以，马厂的彩陶上，就出现了大量的“蛙纹”。因为先民们发现蛙可以在水里自由出没，也能在陆地上生存，从而将自身对于水患的恐惧上升为对蛙的崇拜。人类对于洪水的恐惧，引起了先民对能够在水中自由生存的蛙的崇拜，尤其是其强壮的大腿的崇拜，“摹仿是驻守在人类心理深层的一种技能和倾向，它通过主体的活动来实现，并体现在一定的外在的物质形式上。”［20］世界各地的原始艺术，大多有摹仿自然的倾向，先民在绘制彩陶的过程中，又总是倾向于将自己崇拜的部分无限放大，因而在彩陶蛙纹中，蛙的头部有时会被省略，但是蛙的肢体部分却是始终保留着的。

由于“生”的甲骨文字形与彩陶蛙纹不仅在外形上相似，而且“蛙”对先民而言，就是女性生殖力的象征（这一意义还保留在现代汉语的“生”字中）。因而我认为“生”产生于彩陶蛙纹，与同源的也就是原始意义的“生”。

形的工具是把两段短棒垂直固定在一条水平棒上制成的，利用这种工具可以画出两组平行线，进而作出方形。这种甲骨字形所描述的工具，其实就是汉代石画像中伏羲和女娲手中所持的画方形的工具——矩的原始形状［22］。石画中伏羲执“矩”，即用来画方形的T形丁字尺或L形曲尺；女娲执“规”，即用来画圆形的圆规。古人认为，圆与方是测知天数的两法，而圆是出于方的，方又是出于矩的。故“规”与“矩”一样都是源自原始的形工具。

而在汉代伏羲女娲石画像中还有这样的情形：伏羲举日轮，中刻金乌；女娲举月轮，中刻蟾蜍。正确理解女娲手中所持的月轮和蟾蜍，可以为我们分析形提供有益的旁证。

“在我国古代传说中有许多鸟和蛙的故事，其中许多可能与图腾有关。后来鸟的形象逐淅演变为代表太阳的金乌，蛙的形象则逐渐演变为代表月亮的蟾蜍……”，“这一对彩陶纹饰的母题之所以能够延续如此长久，本身说明它不是偶然现象，而是与一个民族的信仰和传统观念相联系。”［23］在汉民族传统中，月亮被训为“太阴之精”①《说文》：“月，太阴之精也。象上下弦阙形。”。从人而言，男为阳，女为阴。汉初《淮南子·精神篇》以月中有蟾蜍为是，云：“日中有踆乌，而月中有蟾蜍。”古人亦常以蟾蜍指代月亮［24］。因女性周期性的生理变化与月亮周期性的盈亏变化相类，且蟾蜍（蛙）常常在月夜交配繁殖，其体形酷似孕妇肚腹，故月亮总与女性、生殖联系在一起。可知，无论是原始彩陶蛙纹的绘制，还是“月中有蟾蜍”的传说，都与人类的生殖崇拜密切联系着。

女娲作为主阴之神，月亮是其身份的象征，所以先民往往将月、蛙与女娲造人的神力联系起来。《说文》云：“娲，古之神圣女，化万物者也，从女，咼声。”“娲”在上古属见母歌部，与属影母支部的“蛙”可音转通借。所以，“娲”从“蛙”衍声，“娲”与“蛙”同。女娲神话是先民“蛙”图腾崇拜的产物。

非常明显：蛙——蟾蜍——月亮——女娲（代表女性），当是彩陶蛙纹问题演变中的一条基本线索。贯穿这一线索的关键在于人类对生命延续的渴望。正是这种对生命的创造和永生信仰的探寻使得彩陶蛙纹这一母题的价值经久不衰。

汉代石画像中女娲的形象既可以是手执圆规，也可以是手持月轮。月是女娲身份的象征，同时月（蟾蜍）又延续了彩陶蛙纹中生命创造的文化内涵，故而我们有理由相信汉代石画像中女娲手中所持的月轮，就是创世神的标志。与之相应，伏羲、女娲手中所执的曲尺、圆规，则是文化英雄②在学术界，“文化英雄”（Culture Hero），既指那些给人类带来有益的、意义深远的发明和发现（如使用火、发明劳动工具、驯养动物等等）的神话人物，也包括那些制定社会生活制度，祛凶除怪、消除世间混乱、恢复社会秩序的神话英雄。的标志。在原始先民看来，祖先既是氏族的首领，同时又是氏族的巫师，是集王权与神权于一身的人物。关于这一点，我们可以根据“巫”字的原始涵义来予以证实。古文字（通常隶定为“巫”）是由两个形垂直交叉构成的。《说文解字》解释说“巫”字的字形中包含了“有规矩”的涵义。而“巨”的古字写作字形中同样包含着形，意思是规天矩地的人。由此可知，“巫”也表示掌握天数的人，或者说是表示规天矩地的人。伏羲持曲尺（矩），女娲持圆规，意味着他们正是规天矩地之人，代表了他们二人开天辟地、繁衍人类的创世神的身份。

综上所述，甲骨文“帝”字可以分解为：顶部的“一”代表的是彩陶蛙纹中时可以被省略的头部；倒三角形是被先民的生殖崇拜意识夸大的生殖器，对应的三角中间的黑点或小圈则是生殖器官中的卵子；部分是蛙肢的简化，表达了先民对于蛙神强大的制水能力的崇拜。部分与方形有关，可以看作汉代石画中女娲所持之“矩”，它象征着至上神——女娲——对生命的创造；而这，亦与先民的生殖崇拜有关。

三、甲骨文“帝”字构形源于彩陶蛙纹的文献依据

通过上述考察，我们认为“帝”的构形应源于彩陶蛙纹。下面，我们再以古文献中的有关资料为佐证，进一步证实上述论断。

（一）“帝”（蛙）乃“生物之主”

先看一下古文献中对“帝”的如下解释：

“帝者，生物之主，兴益之宗。”③曹魏王弼在注释《易·益卦》中“用享于帝”一句时说:“帝者，生物之主，兴益之宗也。”

“因其生育之功谓之帝”。［25］

这些例子证明了“帝”有生育之功。“帝”乃“生物”之宗。“生物之主”者，化生万物也。另外，《左传·文公二年》引《诗·鲁颂》云:“皇皇后帝”④《左传·文公二年》引 《诗·鲁颂·閟宫》：“皇皇后帝，皇祖后稷。”郑玄笺：“皇皇后帝，谓天也。”《论语·尧曰》：“敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝。”何晏集解：“皇，大；后，君也。大大君帝，谓天帝也。”。有学者认为，“后帝”并用，“说明帝与后之间有某种密切的关系。”［26］8早在母系氏族社会，“后”为人主，能够蕃育子孙。“后”与“帝”所指不同，但二者同出，且都与生育相关。王国维在《戬寿堂所藏甲骨文字考释》中认为“后”字本象人形，其上部分是“人”字之讹变，下半部分为倒“子”之形之讹变，像人产子之形。所以《甲骨文字典》中说:

“母系氏族之酋长乃一族之始祖母，以其蕃育子孙之功，故以‘毓’尊称之。后世承此尊号，亦称君长为‘毓’，典籍皆作‘后’。”［27］1581

从反映殷商情况的早期文献资料看，商代早中期诸王并不称帝。例如：《汤誓》中有“王曰”；《盘庚》中说“我王来”“古我先王”等语，其他如《高宗彤日》《西伯戡黎》《微子》⑤《商书》5篇：《汤誓》《盘庚》《高宗彤日》《西伯戡黎》《微子》。诸篇中，皆以“王”称其君（也称“后”），无一称帝之例。这与甲骨文所见相符。同时也无从证明殷末二王之先有人王称帝。所以，殷末二王之先，并无人王称帝之事实。

其所以如此，当与原始社会特定的习俗有关。众多史实表明，中国古代经历了一个由神本文化向人本文化过渡的阶段。由于当时社会生产力极其落后，人类自身的力量在强大的自然力面前显得微不足道，因而人们总是屈从于神。由此决定殷代后期之前的社会仍是神本文化时期。《礼记·表记》早有记载:“殷人尊神，率民以事神”。“殷代，特别是其前期，王室和贵族几乎每日必卜，每事必卜，对神的膜拜是无以复加的。”［28］“神权大于王权，也大于族权，神的意志处于最高地位。”［29］“商人尊神重巫，体现出强烈的神本文化的特色。”［30］在这个时期，神是至高无上的，是万能的。因此，人的行动必须取决于神的意志，人们将一切先有的存在都归功于神，虔诚地向神献祭。而人王的权力也是神的恩赐，因而不可能与神并尊。人王既不能与神比肩而立，甲骨文中的“帝”本指神，那么，“人王”当然就不能称“帝”。由此可推断“帝”的初意为宇宙万物的始祖，即为宇宙万物的生殖之神，与西方把God（上帝）视为造物主是相同的意思。

前文在分析“帝”的构件时已经论述了先民的蛙神信仰，此处不赘述。对蛙的生殖能力的崇拜是先民的蛙神信仰的重要组成部分，因而蛙神在早期人类心中当之无愧地被奉作“生殖之神”。而“帝”本指生殖之神，亦是宇宙万物的始祖，故“帝”与蛙神因着“生物之主”的身份，才生发出千丝万缕的联系。

（二）“上帝”观念即蛙图腾进化的产物

现在学界一般认识是：甲骨文是目前所知最早的、成熟的、成体系的商代晚期文字。但并不能否定在这之前已经有文字产生。我们知道上帝的观念在商代之前已经存在，“帝”字在当时已经出现。

浙江省新石器时代良渚文化祭坛遗址的考古发现，远在夏代以前，极可能就有了专门举行祭祀天神的场所［31］。而且根据现存有限的文献资料进行分析，可知夏代时应该已经有了上帝的观念。《尚书·洪范》记载周初箕子语已说夏鲧时“帝乃震怒”，这明确说明夏时已有上帝。《天问》：“启棘（亟）宾商（帝），《九辩》《九歌》。”①这是指夏后启屡次到上帝那里做客，并偷来了上帝的乐歌《九辩》与《九歌》。据朱骏声《说文通训定声》：“商当为帝之误字。《天问》‘启棘宾商’，按当作帝，天也。”类似的记载还有：“开（启）上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。”②《山海经·大荒西经》是说夏启用三个美女来贿赂上帝或释“嫔”为“宾”，则还是多次到上帝那里做客的意思），从而得到了《九辩》与《九歌》。这种神话的说法固然不可信，然而，《九辩》《九歌》很可能是夏启时祭祀上帝的乐歌。

上帝观念的产生，最初源自于先民对未知的自然神秘力量的敬畏和对动物生育能力的崇拜。原始初民出于对生命孕育的崇敬和迷信，创造出了一个作为“生物之主”的上帝原型图腾。起初的上帝不过是一个孕育生命、专司生殖的自然神，操纵着孕育生命和毁灭生命的职权。随着社会生产力的进步和人类思维的发展，当人类的文明程度已经摆脱了“母性神”的拘囿，先民难以再在传统的“蛙神”庇佑下生存在最佳状态。“蛙神”开始逐渐淡出历史的舞台，人类需要的是一个比“蛙神”拥有更强大神力的保护神的降临，这就是中华龙。如果说“蛙神崇拜”是单纯的稻作文化中对于生殖的崇拜，那么龙图腾的出现则是多民族的融合统一要求最佳生存状态的渴望。

瑞士心理学家让·皮亚杰在 《发生认识论原理》中称原始人的心理为“自身中心化”，“它实际上是以‘我'为核心的最初级的类比推理过程”。“我”是认识事物的基准和出发点，通过事物与“我”的关系来认识事物。这种“我向性”的思维形式正是神话产生的源泉。“我向性”的思维方式决定了神话的内容。因为原始先民生存于凶险的环境之中，最受他们关注的乃是自身的生存和发展，所以神话的内容才反复地表现为各种各样的求生题材，凡是与“我”生存密切相关的就无不形诸神话。动物始祖神话也是因为它具有求生的意蕴才被原始人创造出来。

也正因这种“我向性”思维的存在，才使得人类文化呈现出多姿多彩的风貌，并随着时代的进步不断地进行着新的分裂与融合。到了商代，上帝从最初的专司生殖的自然神（蛙神）变成了无所不能的天神（龙）。如能“降我堇（馑）”（10171）降下饥荒；能“降摧”（14172）降下灾害；“害年”（27456）即能损坏年成。关于这一点，胡厚宣先生的下述论断可为我们提供有力的佐证：“殷代从武丁时就有了至神上帝的宗教信仰。在殷人心目中，这个至神上帝，主宰着大自然的风云雷雨、水涝干旱，决定着禾苗的生长，农产的收成。他处在天上，能降入城邑，作为灾害，因而辟建城邑，必先祈求上帝的许可。邻族来侵，殷人以为是帝令所为。出师征伐，必先卜帝是否授佑。帝虽在天上，但能降人间以福祥灾疾，能直接护佑或作孽于殷王。帝甚至可以降下命令，指挥人间的一切。殷王举凡祀典政令，必须揣测着帝的意志而为之。”［32］

（三）求雨（帝）卜辞与蛙神（御水神力）崇拜

前面我们已经分析过，先民对于蛙神强大的御水能力的崇拜是蛙神崇拜的重要原因。历史资料表明，从远古洪荒时期，我们的祖先就“逐水而居”，在河川和湖泊附近，以氏族为单位，群集而居，过着渔猎采集的生活。所谓华夏文明的历史，其实在某种意义上说就是一部分人与水之间的关系史。长久以来，人们在利用水并与水患灾害作斗争的过程中，逐渐形成了与水密切相关并具有鲜明地域特征的水文化。作为社会生活的一种反映，这种文化必然反映着人类社会不同时期一定人群对自然生态水环境的认识程度，以及其思想观念、思维模式、指导原则和行为方式等诸多内容。

因此，我们可以看到，在卜辞中，有关求雨求年的内容所占比例非常之大。而求雨的本源对象正是上帝：“贞：今一月帝令雨。”“帝其于生一月令雷。”

在远古时代，水与雨是紧密联系的，先民认为无论水或雨，都掌握在上帝手里。上帝既为人类带来福泽，也可能给人类以毁灭性的打击（水旱灾害）。上文已经提到，蛙图腾民族除了崇拜蛙的旺盛生命力之外，更加敬畏蛙神的御水能力。即便在由“蛙神”演变而来的“中华龙”身上，我们也可以发现其对雨水的强大控制力。龙性喜水，《说文》说：“龙，鳞虫之长。”鳞虫之长，即水族之长。龙不但依赖水，而且驾御水。“应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复止，故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。”［33］

作为上古文字的甲骨文已有“龙”字，而且有如下记载：“其作龙于凡田，又雨。”这说明在自然强大的破坏力面前，人类的力量显得微不足道，先民只能把所有的希望寄托在幻想的神灵身上，无论是对“蛙神”的崇拜，还是“中华龙”的诞生，都只是人类将自身软弱与恐惧积极转化的结果。尽管原始时代各部落民族崇拜物的外在形态迥异，但是它们身上却寄托着同样的文化内涵，即人类对生存的渴望。

对甲骨文“帝”字原始构形的探讨应该说是一项有一定研究难度的学术课题。本文所论，只为一说，不当之处，敬祈方家正之。

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（责任编辑：章永林）

10.13877/j.cnki.cn22-1284.2016.09.008

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1008—7974（2016）05—0034—08

2016-04-08

高云海，吉林公主岭人，教授；汪平玲，女，安徽安庆人，硕士；孙璇，女，山东济宁人，教师。