研究杨昌济父女生平思想的珍贵文献

王兴国

摘 要：

此文从三个方面论述了新发现的杨开慧三篇短文的史料价值和思想价值：其一，它提供了有关杨昌济生平的一些细节，如少年善属对、与其哥嫂的亲密关系、准确地说明了其归国时间、为赴法勤工俭学学生筹款操劳致死等。其二，杨昌济父女致章士钊的信，说明了杨章两家世交的亲密，也反映他们之间政治观点的不尽相同，杨氏父女多一些知识分子的清高，而章氏则更多一些政治家的历练。其三，杨开慧在当时十分重视个性解放，她认为个性解放是人天性的要求，压抑个性是旧制度和风习之过，自我实现是人生的最高目的。

关键词：杨昌济；章士钊；杨开慧

《船山学刊》2015年第3期发表了旅美学者李忠泽先生所写的《新发现的杨开慧三篇短文浅析》，三篇短文的题目是《致某公书》、《随感录》、《先父事略》，这是迄今为止所发现杨开慧生前公开发表的唯一论著，它们是李先生从美国耶鲁大学神学院图书馆所藏1921年6月在长沙出版的《福湘杂志》上找到的。李先生的文章不仅详细介绍了这三篇短文的发现过程、三篇短文的内容，纠正了有关这些文章的误传，而且对三篇短文进行了认真校勘、标点和分段，随释文还附录了《福湘杂志》原文的扫描件。我们敬佩李先生严谨的治学风格，同时佩服《船山学刊》编辑的眼光远大，不惜篇幅将三篇短文的释文及原文扫描本全部刊载。因为像这样在国内找不到原件的“文物级”文献，只有将其原文扫描件完整地刊载出来，才能为读者进一步的研究提供可靠文献根据。我之所以说这三篇短文是“文献级”资料，不只是因为它时间久远，而且因为它为我们研究杨昌济父女的生平和思想提供了珍贵的史料。

一

《先父事略》一文提供了有关杨昌济生平细节的新资料：

其一，是有关杨氏幼年时代的资料。文称：“先父幼甚颖慧，七、八岁时，以善属对有名。长老见者，无不敬礼。尝闻之于吾父，曾有先祖之友远道来访，命对曰：‘远方来好友。吾父即答曰：‘天下有神童。”笔者在20世纪80年代初撰写《杨昌济的生平及思想》一书时，最感缺乏的就是传主少年时代的资料。我读过杨氏日记中的少量诗歌，觉得他的诗很有根底，但不知道他幼年时代即善于属对。杨氏成年之后，偏重治理学。理学家讲存天理灭人欲，是不重视人的感情生活的，其诗也往往多说教；但杨昌济受王夫之“理欲合一”思想的影响，很重视感情生活，所以有暇时也写一些诗。其诗保留下来的不多，但其情趣和立意却很高远。李肖聃说：“易寅村（培基）言接京友讯，怀中病时神识湛然，疾革犹抗声歌诗而没。”①可见，杨氏一生都与诗歌为伴。

其二，是有关兄弟之情的新资料。文称：杨昌济“又富于情爱，极孝父母，爱兄弟。有兄一、姊一、弟一。兄亦聪颖过人，惟意志薄弱，随波逐流。吾父十四五岁时，鸦片盛行，吾伯父乃极嗜此物，以此志气益渐消沉，惟知快乐，浪掷金钱，不事生产。家本贫寒，以此益困。邻人亲友为吾父忧之，劝分居。吾父不听，曰：‘吾不离吾兄也，可不为吾忧，吾将来且须赚钱以供其用。故吾伯父有须于吾父者，吾父无不应之，从未一拂吾伯父之意。吾伯父尝头痛，吾父百觅良方，以止其痛，为之按摩至手胀力疲而不已。于是孝友之声又传之四乡，虽远至百里，言及华生先生，无不知之。……三十二岁时决计出洋留学，有人出重金请为教其子弟，吾父谢之。伯父不乐，力阻其行，集亲友群相劝说，吾父乃厉声曰：‘此次如不能成行，则吾精神生活已告灭绝，实等于死。吾不能行，惟有死耳！吾伯父以其坚决如是，无法阻止，乃听之。吾父心又大不忍，以拂吾伯父之意也，闭门大哭。”杨昌济的哥哥杨昌运，生于清同治元年（1862），长昌济9岁。昌济7岁丧母，14岁丧父。“长兄如父”，少年时代的杨昌济从其兄嫂处得到了如父如母般的关爱，所以他对哥嫂的尊重是始终一贯的。他在1896年九月初四日的日记中写道：“近世兄弟之伦甚薄，予自十五岁时即断然不听诸前辈戚族之言，誓不析居，今十二年矣。家兄困于烟癖，长卧家中，而余岁岁课徒，时奉束修以济其乏。此亦极平常事，而或侈为美谈，盖世风之不古已久矣。予近以课读之艰为兄言之，颇有莫非王事我独贤劳之意，此甚不可也。须知幼承兄教嫂育，岂可忘其自来？况兄嫂任家事之艰，亦与余之课读相等，岂可听信迂言，存此世俗之意见于胸中乎？”②杨昌济的这段日记与杨开慧上述回忆的内容完全一致。它清楚地说明了杨昌济为什么不与其兄分居的原因，就是“幼承兄教嫂育，岂可忘其自来？”杨昌济为了出国留学与其兄闹的那场矛盾，一方面说明杨氏向西方学习的坚定决心，另一方面则生动地说明杨氏对其兄嫂的深厚情谊。杨昌济的哥哥死于光绪三十一年（1905），其时他正在日本留学。“兄卒，事其嫂以礼。留学海外，必寄珍物以娱其意。居长沙，迎与同居；每徙宅，家人皆步行，独奉嫂必以舆。”③

其三，明确说明杨昌济留学归国的时间。文称：杨昌济留学归国时，“过上海、北京，友人多劝之留居京师，云：‘君应居首都，湖南乃极苦之地也。吾父厉声答曰：‘我不入地狱，谁入地狱？吾誓必居长沙五年，教育青年！。归长沙，时为民国二年”。民国二年即1913年。杨昌济出国留学经费是由湖南省资助的。按照当时的约定，他学成归国后，必须回省服务满五年，才能到外省市工作。当然，给本省以必要的经济补偿后也可以不再回省。但杨昌济是一位信守诺言的人，所以有“我不入地狱，谁入地狱？吾誓必居长沙五年，教育青年！”的豪言。

关于杨昌济回国的时间，过去有两种不同的说法：

一说为1911年。1920年1月22日蔡元培、范源濂等29人关于杨昌济逝世的《启事》说：“辛亥冬季，全国兴革命之师，先生于是时归国。”④曹典球《杨昌济先生传》说他“辛亥革命即毅然回乡”。⑤杨昌济之子杨开智在《回忆父亲杨昌济先生》中说：“我父……于一九一一年夏回国。”⑥

一说为1913年。杨昌济在1913年11月31日出版的《湖南教育杂志》第17期上发表的《余归国后对于教育之所感》一文说：“今春返国。”⑦黎锦熙在为宏文图书社1914年出版杨昌济《论语类钞》一书所写的“序言”中说：杨氏“去年归自德。”该序言的落款是“甲寅夏黎锦熙”⑧。甲寅为1914年。章士钊在1963年写的《杨怀中别传》中说：“逮君返国，距癸丑（即1913年）赣宁之役不远矣。”⑨ “赣宁之役”即二次革命。endprint

笔者在20世纪80年代写《杨昌济的生平及思想》时，采用的是1913年说。当时，杨昌济之子杨开智还健在，并且担任湖南省政协副主席。我曾将此书征求意见稿送杨老审订。他看了书稿后觉得自己原来的“1911年说”太早，但又不同意我的“1913年说”，他主张应该是1912年。我们的意见无法统一，他将此事反应到了时任湖南省政协秘书长的吴立民那里去了。吴老当时还要我就此事专门写了个《关于杨昌济回国年代问题》的材料给他。那时要是有杨开慧的这篇文章，我和杨开智先生的分歧就不会产生了。

其四，非常细致地说明了杨昌济生病及逝世的具体原因和情况。文称：“七年，长沙屡遭兵变，纸币低落，以致入不敷出，家计困难，不得不之京师，遂受国立北京大学蔡校长之聘，为哲学门伦理学教授。居京不一月，即以看书过多致疾。在湖南五年，得高弟十余人，均极寒困，虽有大志，境遇限之，不能上趋，吾父不能不为之谋。适法国招募华工，吾父乃为之筹借预备费、旅费，后又得华法教育会干事之职，乃召学生来京。而湖南学生穷困者多，来者亦伙，款不敷用，吾父为之焦急，又款虽经侨工局局长允诺而久不发给，学生须膳宿费急，纷纷来信，极言其苦。吾父闻学生苦况，较身受犹为难堪，致不成寐，通宵达旦，百思方法，致疾又益增。延至八年四月，病甚深重，犹日往大学授课。吾辈忧之，劝入医院，不听。其高弟蔡君和森等亦忧甚，劝往西山静养，请蔡校长致函吾父劝之，始听。在西山半年，病时发时愈。九月间自觉其病已愈，因不忘大学职务，乃返京寓，预备授课。阅伦理学书，稍劳，病遂又发。次日有课，吾辈劝勿往，不听，卒往授课，一点钟而归。后实不能胜，吾辈劝入医院，始听。而病已过深，医药无效，卒至不起焉。在医院时，痛苦非常，时颂‘坚忍二字。至死之夕，犹勉强饮食。因医生嘱多饮水，实不欲饮，乃饮至四杯之多，又唱歌以减其苦。吾父坚强之精神，实罕有其匹也！”杨昌济一家是1918年端午节后，即阳历6月中旬搬到北京的。所谓“居京不一月，即以看书过多致疾”，说明到7月即患病。与杨氏一家搬到北京几乎同时，新民学会成员赴法勤工俭学也开始酝酿。蔡和森和萧子升专负进行之责。蔡于6月23日赴北京。经杨昌济积极联系，推荐萧子升任华法教育会干事之职，北洋政府侨工事务局总裁张弧也确定借给湖南25名赴法人员经费。当时蔡和森等人积极鼓吹多组织人员赴法。他说：“‘此事欲得多人打水，始有饱鱼吃。万不可以侨工局的所谓‘人数有限，而遏其动机，绝其希望；当另筹一个调剂办法，尽量收容，成一大组织，然后始符初心，始无遗恨。……从侨局借得二十五份款，就可额外容纳得几个至十个，因为我们有最简单之生活，得节省借款几分之几。”⑩这样，到北京的青年，就不止杨开慧所说的杨昌济的“高弟十余人”，仅1918年8月15日毛泽东所率领赴北京的新民学会会员和进步青年就有25人。后面来人还源源不断增加。这样就极大地增加了杨昌济筹措经费的压力。所以他“闻学生苦况，较身受犹为难堪，致不成寐，通宵达旦，百思方法，致疾又益增。”这一情况，是过去有关杨昌济一病不起的文章都没有提到的。它说明杨氏对青年学子的前途的无限关心，对学生的困苦感同身受的慈爱精神。杨昌济曾说：“吾无过人者，惟于‘坚忍二字颇为著力”?。杨开慧对其父亲在生命最后时刻痛苦情形的描述，十分形象地说明了杨氏的“坚忍”精神，令人十分感动。

二

《致某公书》中之“某公”已经李忠泽先生考证，是章士钊。这封信既生动地反映了章氏与杨氏父女之间的亲密关系，也在一定程度上反映了他们之间政治观点的分歧。

章士钊生于1881年，小杨昌济10岁。他们都是湖南长沙人。1907年，杨昌济的族孙杨毓麟任清政府欧洲留学生监督蒯光典的秘书，章士钊则以文字见赏于蒯光典，并得偕往英国。1908年，章、杨联合向蒯光典推荐，将杨昌济从日本调到英国继续留学。1909年春天，杨昌济到达英国。他们三人都先后进入英国苏格兰阿伯丁大学学习，“交相淬厉者亘三、四年”?。1911年8月杨毓麟因闻国民党广州黄花岗之役失败而在英国利物浦蹈海自杀，而章士钊则于辛亥革命爆发之后携带家属回国，并且很快就介入当时的政治旋涡。如1912年春抵南京，他就受黄兴、于右任之邀，任上海《民立报》主笔，兼江苏都督府顾问。1913年3月，袁世凯刺杀宋教仁，章乘隙逃离北京，前往上海，拜晤孙中山、黄兴，奉孙中山命，联岑春煊反袁，并草拟了《二次革命宣言》。1915年冬，袁世凯公开称帝，护国军起，1916年5月1日在肇庆成立军务院，推岑春煊为都司令，章士钊为军务院秘书长，并兼两广都督司令部秘书长。1917年11月，应陈独秀之邀任北京大学文科研究院教授，讲授逻辑学；兼图书馆主任，并被选为国会众议员。章向蔡元培荐李大钊、杨昌济到北大任教，以所兼北大图书馆长职荐李大钊继任。1918年5月，岑春煊出任护法军政府主席总裁，章任秘书长。次年任南方10代表之一，代表岑春煊，出席在上海举行的南北和平会议。可见，章士钊与岑春煊的关系是十分密切的。上海和会从1919年2月20日开幕到5月13日正式破裂，在此期间南北双方共进行了八次正式会议，议议停停，直到会议收场，未能产生任何实质性的结果。

杨昌济看到章士钊这位老同学在当时政治舞台上忙忙碌碌，卷入政治漩涡不能自拔，颇不以为然，于是在1919年10月写了一封信给章氏。杨氏在这年10月26日的日记中写道：“闻行严（即章士钊）已起程赴法，幸吾言之见用，此于行严甚为有益。余近曾写信与行严，劝其退隐，信中有数语，记之于此：‘政治漩涡中诚非吾辈所应托足，无补国事，徒有堕落人格之忧。谓宜飘然远引，别求自立之道。今日之事当从底下做起，当与大多数国民为友，凡军人官僚政客，皆不当与之为缘。不当迎合恶社会，当创造新社会。当筑室于磐石之上，不当筑室于沙土之上也。吾辈救世惟赖此一枝笔。改革思想，提倡真理，要耐清苦、耐寂寞。望翻然改图，天下幸甚！”?“今日之事当从底下做起”，反映了杨昌济一贯的政治主张。他在1903年发表在《游学译编》上的《达化斋日记》中就说：“法之变有二：有变之自上者，有变之自下者。变之自上者，效速而易迁；变之自下者，效迟而可久。……居下位之人，自当以变之自下为己任。何以变之？则舍竭力学问、竭力教化无他道矣。”?杨氏这一经验，是从总结戊戌变法失败的教训中得来的。他的这一思想的立足点，是要保持知识分子的独立人格，不当迎合恶社会，不当与官僚政客为缘。杨氏主张“创造新社会”，但是他又不赞成革命，所以认为除“竭力教化无他道”。章士钊对杨昌济是十分尊重的。他在1915年《甲寅》杂志发表杨昌济两篇文章时所加的“编者识”中指出：“作者本吾国宿儒，又治学日本、英伦、柏林逾十年。笃实光辉，当今无辈。编者与共讲席，风义介乎师友之间。虽彼此所见，不必尽同，而作者片言单词，皆足生吾敬惮。”?正因为杨昌济以为章士钊对他有所“敬惮”，所以当他听说章士钊“已起程赴法”的误传时，便感觉他的建议起了作用，即“幸吾言之见用”。endprint

尽管章氏对杨昌济有所“敬惮”，但也正如他自己所说：“彼此所见，不必尽同”。这是因为章氏在英国阿伯丁大学学的就是与政治关系密切的法律和政治学，兼攻逻辑学。而他在为南北议和而奔走时所持的理论乃是“调和论”。早在1914年他创办《甲寅》杂志时，就曾写过一篇《调和立国论》，文称：“调和者立国之大经也。”“调和者实际家之言也，首忌有牢不可破的原则，先入以为之主，吾谓调和事业之无成功，病即在此。今政府成为今形，彼有根本之原则焉。是何也？即大权总揽主义也。革命党舍死奋斗，彼亦有根本之原则焉。是何也？即共和建设主义也。”当时，袁世凯和北洋军阀代表“大权总揽主义”，而孙中山和革命派则代表“共和建设主义”。章士钊认为“抑调和者，两让之谓也”；“宜双方并议，而讲其所为调融和合之方。”?要进行“调和”，就不能不周旋于两派之间，所以章士钊卷入当时的“政治漩涡”是很自觉的，他并没有感到有“堕落人格之忧”。

南北议和失败之后，章士钊写过一篇《论败律》的文章，承认自己调和失败。章氏的“败律”“曰：得势时须提得起，失势时须放得下。又曰：凡政策当任人试验。又曰：事苟有济，成之者不求在我。又曰：勿与胜者以非其道，亦望我胜时人不以非其道困我。”章氏认为，当时的南北对立的政象就是由于对立双方不明败律所至。所以，“凡可以制敌党死命者，无所谓阴谋，无所谓辣手，无所谓不道德，虑所能及，力所能致，一无权衡进退而施之焉。”章氏说：“吾认败律，非必有所爱于敌党也。本墨子交相利之义，而自爱爱国之道亦不得不如是焉。”?可见，章氏虽然承认自己的“调和”失败了，但他并没有杨昌济所说的“政治漩涡中诚非吾辈所应托足”的那种感受，相反还在利用墨子“交相利”的思想为南北对立双方提供指导原则。而他所谓的“交相利”实质上还是调和。

正是由于上述原因，所以在南北和会破裂之后，章士钊并没有放弃其“调和”，在岑春煊于1920年10月通电辞职、解散军政府之前，他为南北和议而奔走的消息经常出现于报端。杨开慧知道其父亲逝世前不久曾致函章士钊，劝其“飘然远引，别求自立之道”，看来章根本未听其父的劝告，于是她不顾章是其父执，且自己“极知愚幼无识，不宜妄测高深”，但是她觉得“默而不宣非某所以事长者之道，故敢冒昧一陈之”，所以写了此信。这封信的主要内容虽然是重复杨昌济那封信的观点，但却体现了一个晚辈对长辈的无限关爱之情，也体现了章杨两家作为世交的亲密情谊。杨开慧写这封信时，是费了脑筋的，颇有策略。她清楚地知道，自己作为一个晚辈，在信中一开始就批评章士钊是唐突的。所以她在信的开头，讲了一通自己修身过程中的体会和问题，向章请教，“某之见解有未莹者，丈能不弃愚陋以教之乎？”杨开慧的这种谦卑的态度，一开始就能获得章士钊的好感。接着她再搬出其父亲信中讲的那些道理，并希望章氏能够听取“先父垂死哀痛之言”，这样就可以使章士钊比较能够平静地读完这封信。

值得注意的是，章士钊于1921年2月真的“飘然远引”，赴欧洲考察了。我们虽然不能将此行归结为杨昌济父女劝诫的结果，但也不能说与这些劝说完全无关。他在伦敦访问了英国学者威尔斯、肖伯纳、潘悌。1922年9月章氏结束欧洲考察回国之后，思想更趋保守。章氏在赴欧洲考察以前的政治实践表明，他首先是将英国的民主政治模式介绍到中国来，试图建立民主共和政府；后来英国式民主政治模式在实践中受到阻碍，他不得不探讨民主政治如何落实的问题，由此提出了“调和立国”的主张。从欧洲回国后，他非英国式代议制而倡职业自治，诋欧化而鼓吹农村立国，排斥新文化运动而鼓吹礼教复兴，反对白话文学而捍卫文言文学。

三

《随感录》及《致某公书》的前半部分，所谈内容都是杨开慧在自身修养过程中的一些体会。贯穿其中的核心思想，就是五四新文化运动期间十分流行的个性解放思想。

在《致某公书》中，杨开慧说：“吾人何以有爱世界之心？何以有互助博爱之心？甚有肯牺牲性命者，果何为乎？此无他，有良心未丧而已。而有多数只知自私，惟图一己快乐之人，是又何故乎？此无他，彼等之良心，为利欲所蒙蔽而已。利欲何以能蒙蔽人之良心？此其故，则某尚有不能解于其中者。惟吾确信人有良心，以为我即良心也。吾人之活动，应由吾人良心决定之，则吾人所为者即是吾良心所欲为者。失良心者，即失我也。随俗趋向，人云亦云，此丧失良心之状态也。良心如日，力能如日之大，光能如日之明。观夫今世有我者无几人，黑云蔽日，以何法扫除之使成一充满光明之世界？是则良心未失之人有大责焉。吾欲为人，吾应忠实于我，极力发挥吾心所固有之光明，不可有一分汩没而不显，以失吾虚灵不昧之体。故某常言，良心即我，良心如日。吾人活动所表现者，良心之光也。我之行为应出于我之良心。”在这段话中，杨开慧反复提到的“良心”是中国一个古老的道德范畴。它最早出现于《孟子·告子上》，朱熹在注释时说：“良心者，本然之善心。即所谓仁义之心也。”俗所谓“按良心办事”，就是指人们对自己行为的是非、善恶和应负的道德责任的一种稳定的自觉意识。它不仅给人以内在的权威和标准来裁决自身的对错，从而阻止人去有意做恶或劝导人积极为善，而且促使人对自己过去的所作所为进一步深刻反省，从而强化自己的责任意识。五四时期提倡的个性解放思想，也正是要唤醒人们内心存在的这种自觉意识，培养人们的独立人格。陈独秀在《敬告青年》一文中说：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他之越俎，亦不应主我而奴他人；盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”?杨开慧所说的“随俗趋向，人云亦云，此丧失良心之状态也”，不正是陈独秀所说的“盲从隶属他人”，处于“奴隶之羁绊”之中吗！杨开慧的父亲杨昌济在1919年1月发表的《告学生》一文中也特别提倡“贵我”。他说：“吾之所谓贵我者，乃谓各人宜自有主张之意。吾以为是则力持之，举世非之不可顾也；吾以为非则力避之，举世是之不敢阿也。必有独立之思想，始能有独立之人格。必国家中多如斯独立之人格，然后此国家对于世界可成为一独立之国家。”?杨开慧反复强调“我即良心”、“良心即我”、“失良心者，即失我也”、“观夫今世有我者无几人”、“吾欲为人，吾应忠实于我”、“我之行为应出于我之良心”等等，不正是其父亲所主张的“贵我”吗？在这里，“良心”、“我”、“个性”是同一序列的概念，它强调的是人要有独立之人格，要有自己的个性。杨开慧在《致某公书》中对章士钊说：“深望丈之良心能不为微云所蔽，放异彩于世界。深望丈将来良心之光辉能照满全世界”，也就是要求章保持自己独立人格，不要让政治漩涡汩没自己的个性和良心。endprint

在《随感录》中，杨开慧的论述也是围绕着个性解放展开的。

首先，杨开慧认为，个性解放是人的“天性”的需要。她说：“静，非合于人生之意义也。人者，动物也；好动，人之天性，美德也。不动者，不灵之人也，吾人须养得此心活泼泼地。吾人不要有消极之行为，吾人应日新月异，而得毕显吾人之精光。吾人应生趣勃勃，光辉四照，有轩〔掀〕天揭地之气概。”中国古代典籍《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事，是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”按照《乐记》的这种说法，“大乱之道”的出现，是由于人们违背了“人生而静”这一“天性”。 基于这种观点，在中国古代修养论（包括宋明理学）中主静说都占主要地位。对此，青年毛泽东在1917年发表的《体育之研究》中有过分析：“朱子（熹）主敬，陆子（九渊）主静，静，静也；敬，非动也，亦静而已。”毛泽东明确表示不同意主静的观点，他认为：“人者，动物也，则动尚矣。……动以营生也，此浅言之也；动以卫国也，此大言之也。”杨开慧说的“人者，动物也；好动，人之天性，美德也”与青年毛泽东的论述是一致的，与《礼记》所说的“人生而静，天之性也”的观点是鲜明对立的。杨开慧说的“吾人须养得此心活泼泼地”、“吾人应日新月异，而得毕显吾人之精光”，正是要充分解放和发扬自己的个性。

那么，如何发挥人的个性呢？就是要提倡个人的独创，反对迷信和盲从。毛泽东在五四时期指出：“现代学术的发展，大半为个人的独到所创获。最重的是‘我是‘个性，和中国的习惯，非死人不加议论，著述不引入今人的言论，恰成一反比例。”?杨开慧所强调的个性解放，与此也完全一致。她说：“吾人有一最不可缺者之质，即冒险性、好奇心。吾人不可有馁气，不可有依倚心。吾人要自立自强，而自创世界、自创生活。随俗趋向者，不灵之人也。”一个人“要自立自强”，要“自创世界、自创生活”，没有一点冒险性和好奇心是无法进行的。为此，就必须反对迷信和盲从。所谓“随俗趋向”，所谓“依倚心”，正是迷信和盲从的表现。

其次，杨开慧认为，压抑个性是旧的社会制度和风习之过。她说：“吾人须自识：风习最能陷人，吾人容易为彼所缚而失自我之真。今之世界，黑暗之世界也。故吾人泯泯棼棼，都未上大道、入光明之路。可叹哉！今之人灵性尽失，生活于枯焦寡味之中，死气沉沉。何由而至此乎？人容易为习俗所缚，人之力微弱甚也。今之社会一切之制度多恶也，摧陷人、压抑人，使不得充分之发展。吾人须知吾人之痛之苦，非吾人自谋救济，将坐以待谁乎？须知吾人欲充满自己之生活，非自谋而待谁乎？吾人要自创天地，吾人不可长埋于困苦忧患之中，吾人宜动，好动是吾人不可缺之美德。”所谓“风习”是“风俗”和“习惯”的合称。在杨开慧生活的时代，种种封建的礼教和落后的习俗密如蛛网，严重地束缚着人的个性的发展，它使人的“灵性尽失，生活于枯焦寡味之中，死气沉沉”。杨开慧在探讨“何由至此”的原因时，提到了“今之社会一切之制度多恶”，表明她开始认识到，束缚个性发展的不止是社会的“风习”和“习俗”，还有更深刻的原因，即社会制度的原因。正是这种旧的社会制度“摧陷人、压抑人，使不得充分之发展”。杨开慧没有对旧的社会制度全面进行分析，但是却对当时的教育制度进行了严厉的抨击。她说：“今之学校制度，摧陷吾人者亦多矣。其最大者，即功课繁多，使吾人无活动之时，吾人之身体不得发达。身体既不发达，其他方面必不得不受其影响。”杨开慧的这种批评，继承了其父亲杨昌济的思想。杨氏曾在《教育学讲义》中说：“学校教育最足以伤儿童之身体者，为钟点太多，负担过重。小学校之儿童正当身体发育之时，其脑力易感疲劳，固不可使记诵过多，坐听太久；即中学以上之生徒，功课亦不可过于繁重，至使身体积亏而不自觉。”（21）学生钟点过多，负担过重，整天只知道读死书，不但会影响其身体，而且势必束缚其性灵，障碍其个性的自由发展。

最后，杨开慧认为，个性解放的目标就是自我实现。自我实现是一种西方的伦理学说。杨昌济说：“充实自我具有发达的可能性，谓之实现自我；以实现自我为吾人行为之最高目的，谓之自我实现主义。”（22）毛泽东说：“人类之目的在实现自我而已。实现自我者，即充分发达吾人身体及精神之能力至于最高之谓。”（23）可见，所谓自我实现，就是要使身体和精神、肉体与灵魂两个方面都得到全面的发展。杨开慧虽然没有使用“自我实现”的概念，但她说的“须知吾人之欲得完满之发展，决不可不重身体之发达。身体强，心力亦随之强。何者谓之聪明？精力足之人无不聪明者，身体强，然后精力足”中的“完满之发展”，就包括了“身体”与“精力”两个方面的全面发展。所以她说：“吾人完满之发展，是要体、智、性情齐发展。坚强之身体、浓笃深厚之情感、超远旷达之心怀、充足活泼之精神、生趣勃勃之神气，此成人之范也。”值得注意的是，杨开慧在这里提出的“成人之范”的命题。这里讲的“成人”不能仅仅理解为“成年人”，而应该是一个身体与精神全面发展的人。“范”者典范、模范之意。“成人之范”就是身体精神全面发展的模范。这种人不仅有坚强的身体，而且有浓笃深厚之情感、超远旷达之心怀、充足活泼之精神、生趣勃勃之神气。杨开慧认为，作为身体与精神全面发展的人才是坚强之人，只有成为这样的人，才能克服软弱、避免罪恶。她说：“吾人之罪恶，何由而生？由弱而生也。弱是人之大恶，惟弱乃有好名、好势、好利一切之恶心。总之世界上一切之恶，均由弱而起。世间之罪恶，可以一个‘弱字包括之。弱由何而起？体不强、精力不足也。”所以归根到底，还是要忠实于自己的良心，充分发挥自己的主观能动性，不断达到自我完善、自我实现的崇高境界：“吾人有良心，吾人之行为，须是受命于吾人之良心。吾须尽力尽心，忠实于吾之良心，务使吾良心之光四放。软弱是吾人之大恶，活泼是吾人之美德。不动者，不灵之人也。吾人若身体不强，他事不得进行。身体方面，亦必须日新月异，坐以待其强，任之听之，此不尽心之大恶也！此所谓受了魔鬼之诱惑也，此所谓屈服于魔鬼权威之下也。甘心为魔鬼之奴，受风习之制裁，亦若是也。甘心为奴，此弱也，不自强也，此而可谓有灵性之人乎？此而可对己之良心乎？吾人不可不自立而自创生活，磨练陶镕，成乎吾人之为人，皎然树立吾人之人格，始无愧于吾人之良心也。”一切受命于吾人之良心，尽力尽心，日新月异，不受魔鬼之诱惑，不屈于魔鬼之权威，自创生活，磨练陶镕，成乎吾人之为人，皎然树立吾人之人格，这就是杨开慧的结论。

必须指出，杨开慧的《随感录》虽然是在五四新文化运动的时代思潮的影响下写作的，但也应该注意，它具有杨开慧自身健康和性格的针对性。1982年在板仓发现的杨开慧写于1928—1929年间的7篇手稿之一《从六岁到二十八岁》中写道：“我的＼[身＼]＼[体＼]生下来就弱得非常，一哭就要晕的，一切和平常小孩不同，小孩是好活动的，我不爱活动，小孩是不能深思的，我能够深思。或许就是这个原因——病的原因吧？”《随感录》强调“好动，人之天性”，正是对应了自己的病症“不爱活动”；对“弱由何而起？体不强、精力不足也”的分析，也正因为她自己“生下来就弱得非常”。杨开慧的这种自强思想，来源也较早。她在同一篇文章中说：“后来我决定了我的态度，尽我的心，尽我的力，只要做到这一个‘尽字，其余就不是我的责任了。我安心要把身体弄强健，尽我的力去驱逐病魔。这个方针定了不久，我就到了北京，那个时候是十六岁（1918年）的光景。我清早起来洗冷水澡，行体操。我只穿一件旧棉袄过冷天。那时现出我意志力出来！我觉得我无论什么都能受，我检（简）直相信人的寿命，可以由人的意志力去延长它的。”（24）可见，杨开慧的自我完善和自我实现思想是与新文化运动同步前进的。

【 注 释 】

①②④⑤⑥⑦⑧⑨??????（21）（22）《杨昌济集》，湖南教育出版社2008年版，第1271、463、1224、1281、1289、50、249、1285、251、1285、676、21、104、246、373、157页。

③ 李肖聃：《本校故教授杨怀中先生事迹》，《杨昌济集》，第1266页。

⑩ 转引自宋斐夫：《新民学会》，湖南人民出版社1980年版，第16页。

?《章士钊全集》第3卷，文汇出版社2000年版，第251—277页。

?《章士钊全集》第4卷，第142页。

?《青年杂志》（《新青年》）第1卷第1号，1915年9月15日发行。

?（23）《毛泽东早期文稿》，湖南人民出版社2008年版，第337—338、218页。

（24）欧金林：《留取丹心照汗青——馆藏新发现的杨开慧手稿试读》，《湖南省博物馆馆刊》第三辑，岳麓书社2006年版。endprint