论《淮南子》的生态哲学思想

夏文利，努尤甫提·拉提非克

(西南民族大学　a.政治学院；b.外语学院，成都　610041)



论《淮南子》的生态哲学思想

夏文利a*，努尤甫提·拉提非克b

(西南民族大学a.政治学院；b.外语学院，成都610041)

《淮南子》生态哲学在本体论上坚持“道生万物”的形而上学；在自然观上强调“天人同构”的生态整体主义观点；在价值观上主张“我亦物也”的生态平等主义思想；在实践观上倡导“自然无为”的生活理念。这与现代西方生态哲学理论不谋而合，其特有的东方生态智慧能够为丰富和发展现代生态哲学理论带来有益的启示。

淮南子；生态哲学；生态危机；人类中心主义

许多西方学者认为造成今天生态危机的根源，是西方基督教文化狭隘的人类中心主义、功利主义思想。要想彻底摆脱这些思想的束缚，就必须借鉴其他文明的思维方式和文化模式。在这一背景下，道家生态哲学思想以其深邃的思想性和恢宏的包容性被特别关注。道家生态哲学思想萌芽于老子的《道德经》，到汉代的《淮南子》已经形成比较完备的理论体系。《淮南子》成书于西汉初年，是由淮南王刘安主持编著而成的。该书不仅继承了先秦老庄和汉初黄老道家思想，还吸收了先秦儒、墨、法、名、阴阳等多家学派的思想，是一部百家思想的集大成之作，研究其生态哲学思想对于丰富和发展现代生态哲学理论具有重要的借鉴意义。

一、道生万物：淮南子生态哲学的本体论

《淮南子》开篇首先在《原道训》《俶真训》中对道的基本特征进行集中描述。《天文训》《地形训》《时则训》分别对天时、地力、时令与人的关系进行翔实的阐释，之后又对人类社会之道进行了探讨，以天道始、以人道终，最终通过对道的阐述将天、地、人、自然万物联系成一个不可分割的整体。《淮南子》是想用道来论述现实中人生命的存在方式，正如其在《要略》中所言：“言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。”《淮南子》的道论思想是对老子道论思想的继承和发展。

道生一、一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。(《道德经》第四十二章)

老子认为道生混沌一气，一气分裂成阴阳，阴阳变化而生天、地、人。三才既具，万物资生。“‘道’为宇宙万物之本宗，‘一’为道所生之元气，‘二’为元气所生之阴阳，‘三’为阴阳和合所生之天地人，人与天地共同生养万物。”[1]老子认为天、地、人及万物都是由道生成的，天地万物都具有“道性”。这就从本原的意义上强调了天、地、人及万物的同源性。“道生万物”思想是中国哲学史上第一个本体论思想，意义深远且重大。一是它彻底破除了当时的万物神造学说；二是它与古希腊一样探讨了世界本原问题；三是它强调人与万物在“道”的生成意义上来讲是同源、同质的，进而产生了人与自然相统一的生态整体主义思想。

老子是在玄思中感悟道的深邃，在冥想中体会道的飘渺。老子认为道不是人们经验的对象，不是一般人凭借视、听、闻、触就能够体会到的东西。道是感悟的对象，是人们凭借长期苦思冥想才能体会的东西。老子之道因其理论的简约性，明显更多地具有虚无飘渺的特征。《淮南子》继承了老子的道论思想，并在对“道生万物”之道做进一步解释的基础上发展了道的含义。在老子那里，道与“一”的关系是“道生一”，而在《淮南子》这里直接将道等同于“一”。这样就把老子之道的虚无飘渺，变成了易于在现实生活去感知的实在。既体现道的超验性，又体现了道的实体性。

道曰规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。(《淮南子·天文训》)(以下省略“淮南子”)

所谓一者，无匹合于天下者也。卓然而立，块然独处；上通九天，下贯九野；员不中规，方不中矩；大浑而为一，叶累而无根；怀囊天地，为道关门；穆忞隐闵，纯德独存；布施而不既，用之而不勤。是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。

道者，一立而万物生矣。是故一之理，施四海；一之解，际天地。其全也，纯兮若朴；其散也，混兮若浊。浊而徐清，冲而徐盈；澹兮其若深渊，泛兮其若浮云；若无而有，若亡而存。万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门。(《原道训》)

夫天地运而相通，万物总而为一。能知一，则无一之不知也；不能知一，则无一之能知也。(《精神训》)

《淮南子》认为“道生万物”过程是一个由单一到繁多、由简单到复杂的过程。道的初始是“一”，这个“一”是一种混沌未分的“虚廓”状态，即：虚廓(道)—气—天地—阴阳—天、地、人—万物。道是宇宙万物创生的源泉，有形的万物由道不露形迹地产生出来。道无所不在，自然界每个角落都有道的踪迹，道像泉水一样不断涌出滋润万物的生长。道无所不能，是自然万物存在的依据和法则。万物凭道而生、依道而行。道化生万物而不主宰，抚育万物而不占有。苍天所覆盖的、大地所承载的、六合所包容的、阴阳所吐纳的、雨露所滋润的万物都统于大道之中。《淮南子》构想的宇宙生成模式与老子的模式不同，老子的模式是道生一、一生二、二生三、三生万物，即道生一，一生阴阳二气，阴阳二气生天、地、人，再由天、地、人生成万物。而《淮南子》的道就是“一”，其宇宙生成模式也就直接由“一”开始，一生二、二生四、四生万物。《淮南子》把道等同于“一”，“道生万物”就变成了“一生万物”。“一”这个比道更易于感知的实在，就成为了世界的本原。这与古希腊先哲们对世界本原问题的实体性探讨不谋而合。西方早期哲学家习惯于寻找一个促成宇宙生成的实体性的本原。泰勒斯(Thales)认为万物本原是“水”；阿那克西美尼(Anaximenes)认为是“气”；赫拉克利特(Heraclitus)认为是“火”；德谟克里特(Democritus)认为是“原子”；毕达哥拉斯(Pythagoras)提出“数”是万物的本原。《淮南子》以“一”释道，“一”可以产生万物，是万物之母，也就是世界万物的本原。

“道生万物”思想能够为现代生态学激进派代表的深层生态学理论带来有益的补充。内在价值理论是深层生态学理论大厦的基石，只有理解了万物内在价值的存在，人才能不断通过自我实现对大自然一切生命的认同和敬畏，才能将伦理道德关怀的对象扩展到整个自然界。深层生态学理论家们为了论证万物皆有内在价值绞尽了脑汁，费劲了心思。从“道生万物”观点来看，道是创造一切价值的源泉。理解了万物都来源于道，也都含有道性，也就很自然地能够理解万物都具有道所赋予的内在价值。“道生万物”是《淮南子》生态哲学的本体论，也是其理论基础。由“道生万物”的本体论可以很自然地推导出“天人同构”的自然观、“我亦物也”的价值观、“自然无为”的实践观等一系列深层的生态哲学思想。

二、天人同构：《淮南子》生态哲学的自然观

“天人合一”思想是最具有中国传统文化特色的、主张人与自然和谐发展的理论。道家是中国传统文化中最重视人与自然和谐的学派，道家对“天人合一”理论有着独到的理解。“人与天道——大自然的融合共存不仅仅是后天生存的必要，更是先天本能的决定。因为人类既然来自天地，理应法天则地，遵循大自然的规律，这是道家天人观念的要害，也决定论道家中人对自然和社会的观察、研究，都力图采取客观的立场和冷静的态度。”[2]

《淮南子》在继承先秦“天人合一”思想的基础上，进一步提出了“天人同构”的思想。把人的身体构成与天地相对应做了生动形象的比喻，表达了古代先哲们对天人关系的一种直接、简单、纯朴的理解。

头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四肢、五脏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日月也；血气者，风雨也。 (《精神训》)

蚑行喙息，莫贵于人，孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍；天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节；天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。故举事而不顺天者，逆其生者也。(《天文训》)

《淮南子》把人体看作是一个缩小了的宇宙，把天地视为是一个放大了的人体。“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也(《本经训》)”。对天人之间的结构、数目、构成、功能等方面进行类比。这种天人类比是科学不发达的产物，是人类对宇宙探索的一种早期的方式。天人作为各个部分相互联系、相互作用的整体系统，可以根据可观测的天体系统的气象以及天体运行规律来推测不可观测的人体各个部分相互作用的规律。因此，淮南子还将人之取与喜怒和天之风雨寒暑相比，人之五脏与五星以及天之云、气、风、雨、雷相比，这样就可以将天作为一个白系统，人体作为黑系统，根据天之构成数目、气象的变化以及五星运行规律推知人体的构成及五脏的健康运行情况。如表1所示，天人之间的类比由外部形状逐渐过渡到内部构成、各个部分相互作用的规律，此类比的认识方法将人和天作为统一的整体，使人对天、人的认识处于一种互相促进、互相激发的状态。[3]

表1　以“五”为分类标准建构的天、地、人一体化系统

这里认为人的结构与天的结构一一吻合，显然有牵强附会之嫌。但《淮南子》的主要目的在于通过“天人同构”的类比，使人从直觉上体悟到人与自然的紧密关联，从直觉上扩大对其他物种的认同感，从内心深处体悟到人与万物是无差别的同类。只要认识到人与万物是无差别的同类，那么人类就很自然地能够像关心自己的兄弟姐妹那样，关怀大自然一切生命，与万物和谐共处。这才是《淮南子》“天人同构”思想的真谛所在。

既然天人是合一、人与万物是同类，那么如何看待天地与人、人与万物之间的关系呢？

以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生。(《精神训》)

天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所响，雨露所濡，道德所扶，皆生一父母而阅一和也。(《椒真训》)

天不发其阳，则万物不生；地不发其阴，则万物不成。(《天文训》)

中国古代始终把子女对父母的孝道看得最重，对父母不孝被认为是大逆不道的。《淮南子》用“天父地母”来比喻人与天地的亲缘性关系，目的在于要求人们应该像尊重父母那样去尊重天地、尊重大自然。天地为人类提供了衣食住行，养育人类生存发展，人类理所当然、天经地义地应该孝敬天父地母。“天地、万物和人之间的关系是家长与子女之间的关系，人作为天地之子女承担着照看好作为父母的天地自然生态整体系统及其中作为家庭成员的自然万物的生态伦理责任。”[4]万物都是天地的子女，万物无不秉受天地之恩惠而息息相通，万物之间具有内在的有机联系，人类与万物的关系亲如兄弟姐妹。人类和万物的生存、发展都离不开天地父母的关怀、抚爱，离不开兄弟姐妹之间的互相帮助。“天父地母”思想通过对天地与人之间基本关系的认定，要求人们像尊敬父母那样尊敬天地自然，要求人类像对待自己的兄弟姐妹一样爱护自然万物。

与西方哲学主体、客体分离、人与自然对立的认知方式相反，《淮南子》强调以天人合一、主客交融的方式来认识自然。它追求的目标是人与自然的和谐共生。《淮南子》的“天人合一”思想潜在地蕴含着这样的深层生态意识：人必须与自然万物和谐相处，人对自然的破坏就是对自身心灵的亵渎。

三、我亦物也：《淮南子》生态哲学的价值观

道家典籍中很早就有关于万物平等思想的阐述。《庄子·秋水》曾有“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己”的论述。借鉴老庄“物无贵贱”的思想，《淮南子》创造性地提出了至今仍有价值的“我亦物也”的深层次生态哲学思想。

譬吾处于天下也，亦为一物矣。不识天下之以我备物与？且惟无我而物无不备者乎？然则我亦物也，物亦物也，物之与物也，又何以相物也？(《精神训》)

不知道万物是因为我的存在才存在，还是即使我不存在，万物也存在？我(人类)是物，物也是物。既然都是物，物与物之间哪还能有什么本质的区别？人类不过是万物中的一种，人类的地位并不比其他物种高贵，也不比其他物种低微。人类根本没有优于其他物种的天赋特权。

乃至天地之所覆载，日月之所照羈，使各便其性，安其居，处其宜，为其能。故愚者有所修，智者有所不足。柱不可以摘齿，筐不可以持屋，马不可以服重，牛不可以追速，铅不可以为刀，铜不可以为弩，铁不可以为舟，木不可以为釜。各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐，而无由相过。夫明镜便于照形，其于以函食，不如箪；牺牛粹毛，宜于庙牲，其于以致雨，不若黑蜧。由此观之，物无贵贱。因其所贵而贵之，物无不贵也；因其所贱而贱之，物无不贱也。(《齐俗训》)

智者有其不足之处，愚者也有其擅长的地方。木柱不可以用来剔牙，发簪不可以用来支撑房屋，马不宜用于驮重物，牛不能用来追速，铅不能用于制刀，铜不能用来制弩，铁不能用来造船，木不能用来制锅。万物皆各有所长亦各有所短，只看到其长处，万物皆贵；只看到其短处，万物皆贱。《淮南子》正是看到了万物皆有其适宜的范围，各有所长，各有所短，因此主张以道观物，反对以己观物。以道观物是站在生态系统整体的高度来鸟瞰万物，这样就能够看到万物存在的内在价值。以己观物则是从自身利益出发，只看到对自己有用的东西的价值，看不到对自己无用的东西的价值。自然界中万物并不是为了人类的存在而存在的。万物都有自身存在的目的性，也都有按照它们的本性自然发展的权利。“人类不能自诩为唯一具有目的性的物种，否定别的自组织系统的千差万别的目的性，从而否定它们对自身价值的追求。人类也不能自封为宇宙进化的顶点，从广阔无垠的宇宙时空尺度看，自然进化完全有可能产生比人类更高级的生命形式。因此，把价值的目的性仅仅归结到人类身上是武断的。”[5]整个生态系统的演化和发展离不开物种的多样性、丰富性，“由众多的生命物种构成的复杂联系的生命网络，是生态系统整体价值存在的前提，各种生命物种的内在价值就成了实现生态系统整体价值的工具价值，它们的价值对于整体价值来说，是没有大小高低之分的”[6]。生态系统是一个通过自身新陈代谢维持稳定和平衡的整体，在这个大系统中，个体之间存在着普遍的联系。生态系统通常以营养循环和能量流动的形式来维系系统的稳定和发展。按照深层生态学的观点，简单的生命形式对于稳定和维系整个生态系统的作用比复杂的生命形式更大。即处于食物链低端的微生物对于整个生态系统的贡献最大，而处于食物链顶端的人类对于整个生态系统的贡献最小。与深层生态学理论相似，《淮南子》即看到了人与万物的区别：“烦气为虫，精气为人”(《精神训》)；同时更认识到人的这点优势不足以成为万物的主宰。因为人与万物皆源于道，都是由“气”形成的。人与他物虽然禀赋不同，但其本质是相同的。因此，人与万物在整个生态系统中的地位是平等的。“一范人之形而犹喜，若人者，千变万化而未始有极也”(《俶真训》)，人类只是大自然造化的偶然杰作，和其他造化万物没有什么区别。天地造化的物种千变万化无穷极，何止人类一种。人类根本没有理由认为自己比其他物种高贵，更没有资格认为自己是万物的主宰。

《淮南子》的“我亦物也”的思想与深层生态学的理论如出一辙。深层生态学亦主张人与万物的平等，认为人与万物之间没有质的差异。“世界根本不是分为各自独立存在的主体与客体，人类世界与非人类世界之间实际上也不存在任何分界线，而所有的整体都是由它的关系组成的。只要我们看到了界线，我们就没有深层生态学意识。”[7]深层生态学强调人类应该通过自我实现的不断扩展达到对天地万物的普遍认同和热爱，进而将慈悲之心施于草木，将同情之心赋予禽兽，将关爱之心普及天地万物。

四、自然无为：《淮南子》生态哲学的实践观

面对春秋时期自然环境被人为破坏的现状，老子提出了“道法自然、自然无为”的生态哲学命题，呼吁人们遵循自然规律，顺应自然发展趋势，减少人为因素对自然环境的干预。“自然是让‘他’自然，无为是让‘我’无为，自然是对待万物的态度，无为是对待自我的要求。这样，无为可以说是直接针对人自身的行为方式而提出的，而自然除了是对人的要求，要求人对外物采取‘让它自然’的态度外，还包含着对外物的理解，这种理解强调天地万物都有自身的属性，这种属性就是必须受到尊重的自然。”[8]“自然无为”思想的关键是对“无为”概念的理解。对于“无为”的含义，老子最先提出“无为而无不为”的阐释，但没有进一步解释“无为而无不为”这个看似更加矛盾的思想，而这个任务是由《淮南子》来完成的。《淮南子》通过对“无为而无不为”的阐释将儒、法诸家中的充分发挥人主观能动性的思想纳入到道家“自然无为”的范畴之中，实现了“无为”与“无不为”的完美结合。

是故圣人内修其本而不外饰其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。万物有所生而独知守其根；百事有所出而独知守其门。故穷无穷，极无极；照物而不眩，响应而不乏。此之谓天解。(《原道训》)

所谓“无为”即“不先物为”，就是事物自身的自然发展之势还没有显现出来之前人们不要轻举妄动。《淮南子》对此作了进一步阐释：

恬然无虑，动不失时，与万物回周旋转，不为先唱，感而应之。

是故圣人守清道而抱雌节，因循应变，常后而不先，柔弱以静，舒安以定，攻大礳坚，莫能与之争。(《原道训》)

所谓“无不为“即“因物之所为”，就是在事物自身的自然发展之势显现之后再顺应其发展势而推之。《淮南子》又进一步阐述：

修道理之数，因天地之自然，则六合不足均也。是故禹之决渎也，因水以为师。神农之播谷也，因苗以为教。夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽蹠实而走。蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。两木相摩而然，金火相守而流。员者常转，窾者主浮，自然之势也。是故春风至则甘雨降，生育万物，羽则妪伏，毛者孕育，草木荣华，鸟兽卵胎：莫见其为者而功既成矣。秋风下霜，倒生挫伤，鹰雕搏鸷，昆虫蛰藏，草木注根，鱼鳖凑渊：莫见其为也，灭而无形。木处榛巢，水居窟穴，禽兽有艽，人民有室；陆处宜牛马，舟行宜多水；匈奴出秽裘，于越生葛絺，各生所急以备燥湿，各因所处以御寒暑，并得其宜，物便其所。由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉！(《原道训》)

《淮南子》通过“不为物先”“因物之所为”这个非常具有创意的解释，不仅将“无为”与“无不为”的含义解释得非常清楚，同时也将“无为而无不为”这个看似矛盾的思想解释得合情合理。并且通过对“不为物先”“因物之所为”的阐释，《淮南子》实际上表达了其尊重客观规律与发挥人的主观能动性相结合的主张。

首先，《淮南子》指出万物都是按照自然规律自然而然地发展、变化的。人们做事必须顺应自然发展之势，尊重自然发展规律，不可随心所欲、肆意妄为。

修道理之数，因天地之自然，则六合不足均也。是故禹之决渎也，因水以为师。神农之播谷也，因苗以为教。夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽蹠实而走。蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。两木相摩而然，金火相守而流。员者常转，窾者主浮，自然之势也。(《原道训》)

禹决江河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生。岂其人事不至哉？其势不可也！夫推而不可为之势，而不修道理之数，虽神圣人不能以成其功。(《主术训》)

大禹治水必须得顺从水东流的自然之势，亦不能使水西流。后稷教百姓种田，仍须依从禾苗春播秋收的自然规律，亦不能使禾苗冬天生长。圣人做事尚且要顺应自然发展之势，何况我们凡人乎？

其次，《淮南子》认为人们在自然规律面前并不是无所事事、听之任之，而是可以在顺应自然规律的基础上积极地发挥人的主观能动性。

夫地势，水东流，人必事焉；然后水潦得谷行，禾稼春生，人必加功焉；故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。(《修务训》)

水依势东流，仍需人们加以疏导；农作物春天生长，还要人们择时耕耘。如果对自然界的一切事物听之任之，消极地顺应自然，就不会有大禹治水之功，更不会有后稷五谷丰登之伟业。可见，人们在认识自然规律的基础上，是完全可以发挥其主观能动性的。

五、结语

道家生态思想的现实意义已为世人所瞩目，作为道家思想集大成之作《淮南子》孕育着非常丰富的生态智慧，是现代生态学的思想渊源和理论依据。其“道生万物”的生态哲学本体论、“天人合一”的生态整体主义自然观、“我亦物也”的生态平等主义价值观、“自然无为”的实践观能够为现代生态学理论的发展提供有益的补充。现代生态学的观念正在一步步与道家生态哲学思想相契合。许多西方学者已经认识到目前生态危机的根源在于西方传统的人类中心主义思想，单凭西方文明自身的发展根本无法摆脱其固有的主客体分离、事实与价值背弃的矛盾。解决环境问题需要借鉴其他文明中的生态智慧。东方传统生态文化的复兴，东西方文化的交融是历史发展的必然。

[1] 卿希泰.道教文化与现代社会生活研究[M].成都：巴蜀书社，2007:85.

[2] 李远国，陈云.衣养万物：道家道教生态文化论[M].成都：巴蜀书社，2009:93.

[3] 王巧慧.淮南子的自然哲学思想[M].北京:科学出版社，2009:219.

[4] 蒋朝君.道教生态伦理思想研究[M].北京:东方出版社，2006:228.

[5] 陈霞.道教生态思想研究[M].成都:巴蜀书社，2010:162.

[6] 任俊华，刘晓华.环境伦理的文化阐释：中国古代生态智慧探讨[M].长沙：湖南师范大学出版社，2004:241.

[7] FOX W.Deep ecology: a new philosophy of our time [J]. Environmental Ethics, 1984(14):194-200.

[8] 陈静.自由与秩序的困惑：淮南子研究[M].昆明：云南大学出版社，2004:185-186.

An Ecological Philosophy Reading of Huai Nan Zi

XIAWenlia*,NUYOUFUTILatifeikeb

(a.Political Sciences College;b. Foreign Languages College, Southwest University for Nationalities, Chengdu 610041,China)

The ecological philosophy “HuaiNanZi” adheres to “Tao gives birth for all things”,which is based on the ontology of metaphysics, on the view of nature to highlight “isomorphism between heaven and man” ecological holism idea and on the values of claim “I” as ecological equality ideology. In the practice it advocates “natural inaction” concept of life. This coincides with the modern western ecological philosophy theory and its unique oriental ecological wisdom, which enriches and develops the beneficial enlightenment brought by modern ecological philosophy theory.

HuaiNanZi; ecological philosophy; ecological crisis; anthropocentrism

10.13542/j.cnki.51-1747/tn.2016.01.003

2016-01-04

西南民族大学引进高层次人才科研资助金项目“深层生态学视域中的《淮南子》生态哲学思想研究”(2014RC02)

夏文利(1970— )，男(汉族),辽宁抚顺人，讲师，博士，研究方向：科学哲学、生态哲学，通信作者邮箱：1771895049@qq.com。努尤甫提·拉提非克(1986— )，女(塔吉克族),新疆喀什人，讲师，硕士，研究方向：外国哲学。

F205；G02

A

2095-5383(2016)01-0011-05