谈“诗言志”与“诗缘情”

刘明玉

【摘 要】 “诗言志”和“诗缘情”是中国古典诗歌理论中的两大重要的理论命题，并对中国古典诗歌的发展产生了深远的影响。历来围绕这二者展开的讨论极多，也各有侧重，互为补充，但也有的互相矛盾。在一些论述中，“诗言志”与“诗缘情”被描述为互为对立的两大诗歌理论主张。也有一些论述在描述中国的诗文传统时，将“言志”与“载道”作为中国文学史发展的互为对立的两大潮流，在这里，显然“言志”不再是上古作为政治伦理的诗教观，而转而成为与“缘情”相近似甚至画等号的理论命题。众说纷纭，各不相同。这有理论者各自的见解不同的关系，也有时代变迁中理论内涵的丰富与衍变的原因。重提“诗言志”和“诗缘情”两大命题，我们首先还是要从二说的起源谈起。

【关 键 词】 诗言志；诗缘情；古典诗歌

“诗言志”和“诗缘情”是中国古典诗歌理论中的两大重要的理论命题，并对中国古典诗歌的发展产生了深远的影响。历来围绕这二者展开的讨论极多，也各有侧重，互为补充，但也有的互相矛盾。在一些论述中，“诗言志”与“诗缘情”被描述为互为对立的两大诗歌理论主张。也有一些论述在描述中国的诗文传统时，将“言志”与“载道”作为中国文学史发展中互为对立的两大潮流，在这里，显然“言志”不再是上古作为政治伦理的诗教观，而转而成为与“缘情”相近似甚至划等号的理论命题。众说纷纭，各不相同。这有理论者各自的见解不同的关系，也有时代变迁中理论内涵的丰富与衍变的原因。重提“诗言志”和“诗缘情”两大命题，我们首先还是要从二说的起源谈起。

一、“诗言志”和“诗缘情”的起源

“诗言志”这个命题从文献来看，最早出现在《尚书·舜典》：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：于！予击石拊石，百兽率舞。”但一般人们对《尧典》有可能是战国以后伪作的怀疑。在现存典籍中，《左传》对“言志”的记载当是确切可靠的。《左传·襄公二十五年》记载孔子称赞子产说：“《志》有之，‘言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞哉！”又《左传·襄公二十七年》载郑国宴请晋大臣赵孟，席上郑国许多大臣赋诗赞颂晋人，唯伯有赋《鹑之贲贲》，以“人之无良，我以为君”句，借机表达对郑国国君的怨恨。郑臣赵文子说：“伯有将为戮矣，诗以言志，志诬其上，而公怨之，以为宾荣，其能久乎？”这些记载与春秋时代“赋《诗》断章”以为外交辞令的风气有极大的关系。但不管怎么说，“诗言志”在《尚书》和《左传》两部典籍中已有成形的表述，却是肯定的。后来经由《庄子·天下》篇的“诗以道志”和《荀子·儒效》中的“《诗》言是其志也”等阐发，到汉代学者解经以《毛诗序》中的详细论述为代表，而最终成为中国古代最早的诗学观。

“诗缘情”相对于“诗言志”是后起的理论命题，其最早的文字表述当出自西晋陆机《文赋》中的“诗缘情而绮靡”。倘若我们追溯其根源，还会发现陆机的“缘情而绮靡”与他之前的魏文帝曹丕《典论·论文》中“诗赋欲丽”说有着极大的顺承性。而在陆机之后，刘勰和钟嵘对于诗与情的关系又有进一步的表述。《文心雕龙·明诗篇》中说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”；以及《物色篇》中说：“情以物迁，辞以情发”等等。而《诗品序》中也说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏……”，后面具体举出了“春风春鸟”“秋月秋蝉”等四时的物候变化和逐臣游子、戍卒怨妇等人世的沧桑遭遇对人的心灵的影响，说“感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？”可以说，“诗缘情”由陆机正式提出，而经南朝诗论大家的阐述，给诗歌的创作带来了巨大的影响。

二、关于“情”与“志”的讨论

其实，“情”与“志”并非如物质与意识、主观与客观那样的完全的二元对立，“情”“志”皆从心，古人也多有“情志一也”之类的话。二者在内涵的边界上具有极大的模糊性，既可以互为对立面，又能统一于同一话语之中。这是历来讨论差异巨大的重要原因。本文不打算对历来的讨论作一陈清和梳理，而只想就“情”与“志”在两大原命题中的实际所指作一点初浅的探索。虽然前贤达人多有妙解，小子所为不过拾人牙慧，然亦自陈心得耳。

既然是要放到原命题中来考察其实际所指，那么联系两大命题产生的社会背景也就在所不免了。“诗言志”和“诗缘情”在典籍中的起源已如前述，但二说产生的社会背景则极不相同。“诗言志”似乎可以看作是春秋以来“赋诗断章”以为外交辞令到汉儒解经这一系列诗歌运用行为的诗歌功能观的理论总结，其间孔子论诗对于这种功能观的形成有着巨大的影响。朱自清先生的经典之作《诗言志辨》从“献诗陈志”“赋诗言志”“教诗明志”“作诗言志”四个方面对“诗言志”的内涵作了非常精辟的阐释。诗在上古本是诗乐一家的，人们随口吟诵，乐歌还是生活里的重要内容，而诵诗和赋诗也是上层社会政治生活的重要内容。《汉书·艺文志》中说：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，须称诗以谕其志。盖以别贤不肖而观盛衰焉。”在这里，朱自清先生指出这种外交方面的“称诗以谕其志”是“诗以言诸侯之志，一国之志”。而另一方面，上古有采诗制度和陈诗观风的制度。朱自清先生认为当时人作诗（为献诗而作）和赋诗都是为了“言志”，而非抒发一己的私意感情，“因为是‘献诗或赠诗，所以‘言志不出乎讽与颂，而讽比颂多。”[1]从教诗明志方面来看，通过诗歌以明读诗人之志，诗可以用来修身、致知，如孔子所言兴观群怨、事父事君、多识鸟兽草木之名等。所有这些都无不是注重诗歌的社会功用的体现，而少对诗歌抒写性灵的重视。但这并非是说《诗经》的内容就在于外向的社会之“志”，这只是就人们对《诗》的运用和理解而言，而事实上《诗经》的许多作品（尤其是《国风》中的诗）从今天的眼光来看实是“缘情”的。但那时代并没有“诗缘情”的自觉，朱自清先生认为“乐工们保存它们却只为了它们的声调，为了它们可以供歌唱”，来为政教服务。

三、“诗”的主体对象及其所指

前面已说过了“诗言志”与“诗缘情”之产生的不同的社会背景。“诗言志”与先秦的“赋诗断章”以为外交辞令以及孔子论诗有莫大的关系，而“诗缘情”乃在礼乐崩坏、社会动荡的汉末以后诞生。进一步考察这中间的差异，我们便会明了这两大命题所暗含的主体对象是不同的。

清劳孝舆《春秋诗话》卷一中说：“风诗之变，多春秋间人所作。……然作者不名，述者不作，何欤？盖当时只有诗，无诗人。古人所作，今人可援为己诗，彼人之诗，此人可赓为自作，期于‘言志而止。人无定诗，诗无定指，以故可名不名，不作而作也。”这段话很能说明上古人们对诗的运用情形。“只有诗，无诗人”，这说明当时诗的主体对象是运用诗歌的人，而非创作诗歌的人。“赋诗言志”等等诗歌的运用行为，也旨在于表达用诗之人的“志”，至于这所用之诗的产生本来是“言志”还是“缘情”，以及是言怎样的志或缘何等的情都不在这运用者的考虑之内。顾颉刚先生在《〈诗经〉在春秋战国间的地位》一文中也说：“他们引诗，也不在于了解诗人的原义，只要说在口里顺，或者可以做得自己话的证据”，“所赋的诗，只要达出赋诗的人的志，不希望合于做诗的人的志。”[2]所以，在“诗言志”的产生背景中并不涉及诗歌的创作论，它在实际的运用中的主体对象是赋诗言诗的人，而非作诗的人。

对后世产生极大影响的孔子论《诗》，同样是对《诗》的运用和社会功用的关注，《诗经》中并不很多的表达作诗者的内容也因孔子对于《诗》的运用而被遮蔽。孔子论诗明显地呈现为对诗的阅读与习得的关注，而非诗的创作。其论《诗》的内容，归纳起来大致可为三方面：第一，学《诗》：“不学《诗》，无以言”；“小子何莫学夫《诗》”。第二，言《诗》，即讨论《诗》，这有较高的要求，并非人人皆可，如《论语·学而》云：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。子贡曰：‘《诗》云如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”第三，评价《诗》：“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪。”“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”等等之类。这里，第三点中的评价是为何要学《诗》、言《诗》的基础，而学《诗》、言《诗》的目的则在于社会功用：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识鸟兽草木之名。”学《诗》而不善用则虽多无益。《论语·子路》云：“子曰：‘诵《诗三百》，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”可见，孔子的论《诗》中的诗的主体也是诗歌的运用者。到了汉代《毛诗序》中对诗的解释时，作为“诗言志”命题的成熟表达，其对诗歌的评价重在社会政教功用的背后隐含着“诗”的主体对象在于诗歌的运用者而非创作者，也就是明显的事了。

四、从“诗言志”到“诗缘情”

上面的几点是把两个命题还原到它们的产生背景中所作的分析，大致上明白了二者的不同。现在，我们再把二者联系起来，看看“诗言志”的命题是怎样走到了“诗缘情”得命题的。

在汉代，《诗》的传统成了诗学的经典传统，采诗成了这一经典传统下获得诗的重要渠道。这一传统并不启发人们去创作诗歌，因为经典的制作并不需要大众的参与，所以凡与采诗行为有关的行为，都被视为正统；而先秦的诗乐一体的传统在此又得到进一步确立，这就是汉乐府民歌兴盛。乐府民歌虽然符合诗乐一体的经典传统，但它并不给予《诗经》的经典化阐释以助推，而反而在暗中对“诗言志”命题的特定内涵进行消解。《毛诗》所揭示出的《诗》之义理在于美刺教化，在于其为了宣扬王道政治和伦理之志。在儒家经学语境下阐释的《诗》，不是文学作品而是一部道德经典、王道政治的教科书。在诗乐的传统中，上古的诗乐被尊为雅乐、雅正之音。但这雅正之音在打动人情上却不如“秦楚赵代之讴”的新声。这作为新声的乐府民歌，从“观风俗，知薄厚”的角度来说正合于采诗的原意，但在它们的受众——统治阶层来说，却更注重于它们的娱情，而非教化；而对于它们的作者来说，虽然都是无名氏的，但抒发一己的遭遇和感慨的程度却是加深了，其对于后来的文人创作的影响也是不言自明的。

另一方面，我们还不能忽视由屈原、宋玉所开创的《楚辞》传统对于这“言志”走向“缘情”的影响。屈原在《悲回风》中说他“介眇志之所惑兮，窃赋诗之所明”，虽同于“赋《诗》言志”的传统习惯，但他将作为一个失意的政治家的愤懑与哀愁、坚贞与忠爱通过他的作品表达了出来，成为从言群体伦理情志向个性化政治伦理情志过渡的开端。虽然《楚辞》的传统并非《诗经》的传统，汉儒解经时也不会太在意这《楚辞》的存在，因为《楚辞》也确乎不是诗，更不是作为经典的《诗经》；但是，由“楚虽三户，亡秦必楚”而建立的汉王朝又有着极深的楚文化背景，《楚辞》对于汉文人的影响也是深远的。从英雄末路的《垓下歌》到霸业已成、激扬得意的《大风歌》，以及后来的种种“楚歌”，我们都可以看到其间性情的流露。再者，受楚辞影响产生的汉赋，虽然在《诗经》的经典传统影响下带着“讽颂”的特征，但其发展也昭示着“情”在其间的滋长，典型的例子就是东汉的抒情小赋。它们不再去铺陈宏壮的场景、描画君王的圣德、政教伦常的醇雅，而转而写作者一时一地的境遇和心情，突显作者的情怀。

现在，似乎可以对“诗言志”和“诗缘情”这两个命题的讨论作一总结了。就命题本身而言，“诗言志”与“诗缘情”中的“诗”的所指是不同的，前者是指《诗经》，“诗言志”确切地说该是“《诗》言志”；后者是指文体样式，确切地说就是新兴的文人五言诗。“诗言志”言的是社会之志、群体之志，带有浓厚的儒家诗教色彩和政治伦理的功利目的，其所指的主体在于赋诗、用诗的人，而不涉及作诗的人；“诗缘情”缘的是一己的情感，抒的是个人的升沉遭际、喜怒哀乐，其凸现的主体是诗歌的创作者。前者是政治的延伸，后者是文学的自觉。从“诗言志”到“诗缘情”，是“诗”从礼乐制度的一部分下降为个体抒情言志的艺术样式的过程，确立了情感在诗歌中独立的本体地位。“诗”从政教功利的教化工具转为个体的生命歌唱，“缘情”说改变了“言志”说以伦理情感“劝善惩恶”的狭隘功利性，强调怡情悦志，把诗的情感建立在主体对客体的审美观照之上，使之变成一种意味无穷的审美情趣。但正因为诗学的发展是在一个传统中不断更新变化的过程，所以“诗缘情”说并不可能完全抛弃“诗言志”说对政治道德的关怀。个人毕竟是社会中的个体，无论他们的情志多么的个性化，无论他们说诗的标准如何审美化，终究脱离不了社会，也便脱离不了社会的政治和伦理。因此，审美观照下的诗仍然是与现实社会的政治伦理息息相关。正是在这样的情形下，“诗言志”与“诗缘情”脱去了它们各自产生的背景，在后世的诗人和诗论家的论述和实践中往往相互交融，共同规定了中国诗歌发展的道路，对中国诗学乃至中国文学产生了深远的影响。

【参考文献】

[1] 朱自清. 诗言志辨[M]. 南宁：广西师范大学出版社，2004（5）.

[2] 顾颉刚. 《诗经》在春秋战国间的地位，见《古史辨》（三）[M]. 上海：上海古籍出版社，1982：336～337.

[3] 徐公持. 魏晋文学史[M]. 北京：人民文学出版社，1999.