简论周代天命观的变迁及其标准

李　华

(北京电子科技职业学院 基础学院，北京 100176)



政治学研究

简论周代天命观的变迁及其标准

李华

(北京电子科技职业学院 基础学院，北京 100176)

[摘要]殷人笃信天命，最终却被上天所抛弃。由此周人开始对天命的长久性进行怀疑，在天命观中加入了两个标准：一是德，二是民。“德”成为帝王获得天命的标准，帝王要想获得天命，就要敬德；而“民”则成为帝王具有“德”的标准，帝王可以通过保民、爱民来向上天证明自己有“德”。这样，周人就把对上天的敬畏落到了实处，帝王要想获得天命，只要敬德保民就可以了。“德”“民”在天命观中的加入，凸显了“人”在上天面前的主动性，同时为天命观的衰落埋下了伏笔。

[关键词]周代；天命观；德；民

20世纪30年代，郭沫若先生在他的《先秦天道观之进展》一文中指出了周人天命观的特点：“周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具，但是既已经怀疑它，那么这种工具也不是绝对可靠的。在这儿周人的思想便更进了一步，提出了一个‘德’字来。……(德)根本的主意是‘人定胜天’”[1]。在此，郭先生指出了“德”在周人天命观中的重要作用，同时他也指出这是“人定胜天”，强调了“人”的重要性。但是，他关于“周人把天来利用着当成了一种工具”和“(德)根本的主意是‘人定胜天’”的说法未免有失偏颇。这主要存在以下两个问题：第一，这个结论有过于武断之嫌，不符合思想史发展的科学规律。周人的思想在商人的思想上进一步发展而来，商人是那样虔诚地信仰上帝，他们认为是“天定胜人”，到了周代怎么可能来了一个一百八十度的大转弯，没有一点过渡，就成了“人定胜天”并“把天来利用着当成了一种工具”了呢？第二，郭先生对“人定胜天”中“人”的作用没有展开具体深入的论述。既然是“人定胜天”，那么“人”在周人的天命观中必定起着非常重要的作用。在周人强调“德”的同时，也就强调了“人”的作用，这表现为周人著名的“敬德保民”思想。所以说，“人”与“德”具有同样重要的作用，在讨论周人天命观中“德”的同时，绝对不可以忽略掉“人”的思想。今天，我们在郭沫若先生的思想基础之上，重新审视周人敬德与保民的思想，试图对周代天命观中的“德”和“民”有更为准确的认识，进一步揭示其在天命观中的重要作用。

一、殷人笃信天命：敬德与保民产生的思想前提

周人的天命观是在殷人天命观的基础之上产生的，所以在讨论周人天命观之前有必要让我们先来看一下殷人的天命观情况。在殷商时期，殷人笃信天命，他们做任何事情都要进行占卜以祈求天命，可以说是匍匐在上天的脚下唯命是从，这主要表现在以下几点：

第一，认为上天决定一切。在殷商时期，人们认为，一切事情都是上天的安排，上天具有极大的权威，他不但掌管着天上诸神，也掌管着人间的万事万物，正如陈梦家先生所说：“卜辞中上帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰。”[2]这里的“上帝”指的就是上天，有时也称为“帝”。所以，殷商帝王在采取重大措施之时都要声称是奉天命而为，如商汤在攻打夏桀时说：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。”“尔尚辅予一人致天之罚。”(《尚书·汤誓》)盘庚在迁都时说：“今不承于古，罔知天之断命”，“天其永我命于兹新邑，绍復先王之大业，底绥四方”，“肆上帝将复我高祖之德，用永地于新邑”(《尚书·盘庚》)。商纣王在临死的时候，还在说“我生不有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)。胡厚宣先生也曾说过：“自武丁时卜辞观之，举凡人间雨水之时否，年收之丰啬，征战之胜败，祸福之来临，无不由帝主之。因其神权至高无上，故令雨降旱授年不授年之事，虽惟帝为能，但万一雨水不足或年收不丰，则宁以为乃先祖作祟，绝不敢怪罪于帝天。”[3]

第二，对于天命，人们必须服从，否则便会遭受灾难。如《尚书·盘庚》中说：“先王有服，恪谨天命，”《高宗肜日》中说：“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，”如果有人不服从上天的安排或者对上天不敬，那么这个人必定会受到上天的惩罚。《史记·殷本纪》记载了帝武乙射天的事情，结果被上天降下暴雷劈死。文中记载：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。”

第三，把自己的祖先与上天作紧密的联系。殷商统治者为了博得上天的好感从而获得天命，把他们的祖先与上天作紧密的联系。如他们称自己的祖先是奉天命而降生的。《诗经·商颂·玄鸟》中说：“天命玄鸟，降而生商。”《史记·殷本纪》记载：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”殷契的降生是何等地神奇，不是奉天之命，怎能如此？另外，殷虚卜辞中多有关于殷人死去的祖先“宾于帝”的记载。“宾于帝”就是指客居在上帝那里，这说明殷王的祖先与上天有着密切的联系。

总之，殷人笃信天命，对于上天他们没有任何怀疑。《礼记·表记》里记载：“殷人尊神，率民而事神，先鬼而后礼。”王治心先生说：“可见殷人的政治，是依据鬼神作标准的。”[4]所以殷人做任何事情都要进行占卜，以寻得天命来作为判断是非的标准。正是在殷人这种笃信天命的基础之上，才有了周代的天命观。

二、周代天命观的变迁：对天命长久性的怀疑

殷人如此信奉天命，可是最终还是被上天所抛弃。武王伐纣之后，周人看到了殷商的灭亡，面对着“照临下土”的“明明上天”(《诗经·小雅·小明》)，周人表现出了极大的怀疑，这时出现了“天难谌”“天不可信”(《尚书·君奭》)“天命靡常”(《诗经·小雅·文王》)之类的思想。人们发现，上天是靠不住的，天命有时会发生改变。但是需要指出的是：他们对天命的怀疑并不是对上天至高无上的权威的怀疑，而是对天命长久性的怀疑。正如晁福林先生所说：“商周之际的天命观经历过一个大的变动， 那就是周人将殷的天命有常，改变为天命无常，天命可以赋予殷， 也可以赋予周。天命观的这个变化是一个巨大进展。然而，这一变革并没有从根本上触动天命的权威。‘天’还是那个‘天’，‘天命’依然还是那个‘天命’，只是它可以将所授予的对象改变而已。”[5]他们看到，“相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面及天若，今时既坠厥命。”(《尚书·召诰》)夏、商都是那么信奉天命，可是上天也没有把天命永久地给予他们，他们最终还是失去了天命。

正是因为周人对天命长久性的怀疑，所以才导致他们对天命的敬畏不仅没有减弱，反而更加加强了。一方面，他们与殷人一样，对上天进行恭维奉承，承认上天的权威性，认为上天是整个世界的主宰，周代帝王的统治地位是上天所赐予的，是“王来绍上帝，自服于土中”(《尚书·召诰》)。《尚书》中此类思想比比皆是，如《大诰》所言：“予惟小子，不敢替上帝，天休于宁王，兴我小邦周……天明畏弼我丕丕基。”《康诰》所言：“天乃大命文王，殪戎殷，诞受天命，越厥邦厥民，惟时叙”，等等。另一方面，加强与上天的联系。比如他们认为自己的祖先是上天的儿子。后稷的出生是因其母姜嫄踏到了上帝的脚趾而受孕，这比殷人的祖先与上天的联系更加直接。《大雅·生民》中说：“履帝武敏，歆攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”郑玄《笺》云：“帝，上帝也。……祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满履其拇指之处，心体歆歆然，其左右所止住，如有人道感己者也，于是遂有身，而肃戒不复御。”这样，后稷就成为上天之子，所以上天会时时保佑他，使他从小便异于众人，如“诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之”(《诗经·大雅·生民》)。既然后稷是上天之子，那么后稷的子孙——周代帝王就干脆直接称自己为“天子”，从而更加明确了与上天的紧密联系。如《诗经·时迈》中说：“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周。”《尚书·召诰》中说：“有王虽小，元子哉”。“元”，《尔雅·释诂》把“首”“元”同释为“始也”。对“元子”的注解，孔颖达《尚书正义》引郑康成云：“言首子者，凡人皆云天之子，天子为之首耳”。正因为周天子与上天的关系如此紧密，所以才能获得天命，而成为帝王。所以我们说，周代的天命观不仅没有衰落，反而加强了。

在这种对天命既怀疑又敬畏的极端矛盾的思想状况之下，周代统治者亟需解决的问题就是怎样才能永久性地获得天命。最终这一问题得到了解决，他们发现能否获得天命，不能只靠乞求上天的恩赐，最可靠的办法还得通过自身主动地去争取。求人不如求己，如果通过自身就能寻找到一种可以永久性地获得天命的标准和尺度，那么自身就有了获得天命的主动性，而不是完全被动地听命于上天的安排，依靠祭拜和占卜去获得天命。在这种情况下，周王朝统治者提出了“德”的思想。

三、“德”：帝王获得天命的标准

既然已经找到了“德”这一获得天命的标准和尺度，那么周代统治者首先要做的事情就是利用这一标准和尺度对灭商而建立周朝作出合理解释。他们认为，周之所以灭商而有天下，就是因为周文王“敬德”而获得天命。如：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祇祇，威威，显民。……惟时怙冒，闻于上帝，帝休。乃大命文王，殪戎殷，诞受天命，越厥邦厥民，惟时叙。”(《尚书·康诰》)“诞作民主，罔可念听。天惟求尔多方，大动以威，开厥顾天。惟尔多方罔堪顾之，惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休。简畀殷命，尹尔多方。”(《尚书·多方》)“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟时上帝，集厥命于文王，亦惟先正，克左右昭事厥辟，越小大谋猷，罔不率从，肆先祖怀在位。”(《尚书·文侯之命》)“帝谓文王，予怀明德。”(《诗经·大雅·皇矣》)“维天之命，于穆不已，于乎丕显，文王之德之纯。”(《诗经·周颂·维天之命》)

反之，殷商之所以失去天命，是因为殷商帝王没有“敬德”。如武王伐纣时历数商纣王的罪过：“今殷王纣乃用其夫人之言，自绝于天，毁坏其三正，离逷其王父母弟。四方之罪多捕逃，是宗是长，是信是使。乃断弃其先祖之乐，乃为淫声，用变乱正声，怡悦妇人。今予发维共行天罚。”(《尚书·泰誓》)《西伯戡黎》中说：“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。”《酒诰》中也说：“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。”以上这些记载都是殷商帝王没有“敬德”的行为表现，这也就无怪乎他们会失去天命了。这样，周王朝统治者利用“德”合理地解释了殷商灭亡的原因，合理地解释了天命由殷商转移至周的原因。

周人既然已经因为“敬德”而获得天命，那么下一步最为重要的就是通过“敬德”来永久性地获得天命，否则上天也会降下灾难，进而失去天命。《尚书·金縢》中记载了周公受到怀疑之后上天降下灾难的情景：“天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔。邦人大恐。”这是说，天空雷电交加，大风呼啸，禾苗倒地，树木连根拔起。无疑，这是上天发怒了。面对这种情境，国人非常恐慌，害怕失去天命。成王曰：“今天动威，以彰周公之德，”他们便赶紧调整自己的行为来敬德，以祈求上天的宽恕。“惟朕小子其新迎，”成王亲自出城迎接周公，于是上天果然改变了态度，“王出郊，天乃雨，反风，禾则尽起。”这就是“敬德”所起到的重要作用。周人认为失去天命不能怪罪于天，而是要寻找自己的原因，是自己没有“敬德”，这是“自绝于天”。如在《尚书·康诰》中周公告诫康叔曰：“爽惟天其罚殛我，我其不怨，惟厥罪。”孙星衍注疏曰：“勉思天其罚诛我，我其不敢怨天怨民，祇自思惟其罪。”在《酒诰》中，周公说：“天非虐，惟民自速辜。”孙星衍《注疏》曰：“天非暴虐，惟民自召罪耳。”周人更多地看到了上天的威严，他们时时害怕自己会失去天命，因而才会时时刻刻战战兢兢地控制着自己的行为，以此来取悦上天，试图永久性地获得天命。如《召诰》所说：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。……王敬所作，不可不敬德。……王其德之，用祈天永命。”《梓材》中也说：“皇天既付中国民，越厥疆土于先王，肆王惟德用和怿先后迷民，用怿先王受命。” 周公告诫康叔“无康好逸豫”(《尚书·康诰》)，“不腆于酒”(《尚书·酒诰》)，“无胥戕，无胥虐”(《尚书·梓材》)，等等，这些都属于“敬德”的范围。只有敬德，才能永久地获得天命。

四、“民”：帝王具有“德”的标准

帝王可以通过敬德来获得天命，“德”成为帝王能否获得天命的标准和尺度。那么，怎么才能证明帝王有“德”呢？帝王是否有“德”似乎也应该有一个标准和尺度来衡量，这个标准和尺度就是“民”，这就是周人的“保民”思想。也就是说，上天可以通过“民”这一标准来衡量帝王的“德”，进而决定这一帝王是否拥有天命。如《尚书·泰誓》所言：“天视自我民视，天听自我民听。”(《孟子·万章上》)“民之所欲，天必从之。”(《左传·襄公三十一年》)这是说，天意是由民意来表现的，天意必定服从民意。《尚书·康诰》中说：“敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”《多士》中也说：“惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。”孙星衍《注疏》曰：“言惟天不畀，无形可见，当验之于我下民所执所为，即是天降明威矣。”这些都是上天通过“民”来检验帝王是否有“德”的体现。梁启超先生说：“天之意志何从见？托民意以见。此即天治主义与民本主义之所由结合也。……吾先民以为天之知能视听，皆假途于人民以体现之。”[6]这样，“民”就成为上天检验帝王是否有“德”的标准，“民”是上天托付给帝王来管理的，所以有“德”帝王一定要爱民、保民。《尚书·泰誓》中说：“天将有立父母，民之有政有居。”孙星衍《注疏》曰：“父母者，谓天子也。”这是说天立天子，目的就是为了使民有善政得以安居。《尚书·大诰》中说：“天棐忱辞，其考我民，予曷其不于前宁人图功攸终。”孙星衍《注疏》引颜师古曰：“言天以百姓托我，我曷敢不谋终祖宗安人之功也。”《尚书·梓材》中说：“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”这样，“天”“帝王(德)”“民”三者就成为一个有机的整体，互相牵制，互为依托，不可分离，这也就是周代的政治统治模式。

根据《尚书》中的资料，周代帝王保民的内容大致分为以下几个方面：

第一，使民“康”“和”。《释诂》云：“康，安也。”就是使民安康，如《大诰》曰：“弗造哲迪民康，矧曰其能格知天命？”“天降威，知我国有疵，民不康。”《康诰》曰：“别求闻由古先哲王，用康保民。”获得天命的首要任务就是使民安康，否则上天就会降下灾难。民安康之后就要使民“和”，《释诂》云：“协，和也。”《说文》云：“协，众之和同也。”“协，同心之和。”“和”，就是人民之间的和谐，人民和谐就会凝聚起整个民族的力量，就会使得国家强盛，自然也就会永久地获得天命。《康诰》记载：“周公初基作新大邑于东国洛。四方民大和会。”“百工播，民和，见士于周。”

第二，关心弱势群体。弱势群体指的是鳏寡老人。鳏寡，《孟子·梁惠王下》曰：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡”。孟子认为，这些人都属于“天下之穷民而无告者”，也即我们今天所说的弱势群体。对于这些人，周代统治者认为要善待他们，不能侮慢。如《康诰》说文王“不敢侮鳏寡”，《多士》说文王“怀保小民，惠鲜鳏寡”，记周公说帝甲“能保惠于庶民，不敢侮鳏寡”。除鳏寡之人外，还有老人。对待老人，不要遗弃，要使其安度晚年。如《召诰》曰：“今冲子嗣，则无遗寿老。曰：其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天。”

第三，慎用刑罚。如《康诰》曰：“有叙时，乃大明服，惟民其敕懋和，若有疾。惟民其毕弃咎，若保赤子。惟民其康乂。非汝封刑人杀人，无或刑人杀人；非汝封又曰劓刵人，无或劓刵人。”这是说，保民就像保护婴儿一样，不要使他因为无知而犯罪。一切刑罚都是上天设定的，而不是统治者所专用的，所以任何小的刑法都要慎重使用。

第四，勤政。帝王要勤于政事，不要贪图享乐，也即“无逸”，这样才能做到保民。如文王“既劳且敬，以见我民”(《尚书·康诰》)，“文王卑服，即康功、田功。……自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。”(《尚书·多士》)周公告诫康叔：“无康好逸豫，乃其乂民。”(《尚书·康诰》)

保民就会国治民安，国治民安就证明帝王有“德”，帝王有“德”就会永久地得到天命，就会如《召诰》所言：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。上下勤恤，其曰：我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年，欲王以小民受天有命。”《潜夫论·正列篇》云：“人君身修正、赏罚明者，国治而民安。民安乐者，天悦喜而增历数。故《书》曰：‘王以小民受天永命。’盖勤恤即安民，安民乃命永。”

五、对“人”的重视：天命观衰落的突破口

综上所述，周人把“德”“民”都纳入到了天命观的范畴之中，“天”“德”“民”成为天命观中三个非常重要的概念。在这三者之中，“天”处于最高的位置，它是世界的主宰，管理着帝王和民；具有“德”的帝王处于“天”和“民”之间的中间位置，他可以通过“敬德”来获得天命，代替上天管理下民；“民”处于最低的位置，在上天面前，他没有任何主动性，只能听命于上天。但是在帝王面前，人民却可以通过自己的行为显示帝王“有德”或“无德”。“德”是上天检验帝王能否获得天命的重要标志，而“民”又是上天检验帝王是否有“德”的重要标志。所以，在周代之时，帝王对上要敬畏上天，对下要保民爱民，这样才能证明自己有“德”，才能保证自己永久地享有天命。

通过对周代天命观中“天”“德”“民”三者之间关系的分析，我们发现“人”在上天面前的主动性得到了大幅度的提高，周人通过“敬德”“保民”把对上天的敬畏落到了实处。周人不必再像殷人那样依靠大量的占卜去猜测上天的意愿，他们只要通过民意时刻调整自己的行为(敬德、保民)就能获得天命。所以，我们说在周人的天命观中充分体现了对“人”本身力量的重视。正如晁福林先生所说：“周代的‘德’观念中，人们所注目之处已由神意转而为人自身”[7]。

尽管在西周初期，我们还看不到天命观的衰落，但是在周人重视“人”的同时，也就为天命观的衰落找到了一个突破口。西周之后，人们越来越注意到“人”本身的力量，而对上天的重视却显得越来越轻。春秋战国时期，天命观就沿着这一突破口开始逐步衰落。如《左传·桓公六年》季梁曰：“夫民，神之主也。”《庄公三十二年》史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”《昭公十八年》子产曰：“天道远，人道迩，非所及也。何以知之？”儒家创始人孔子更是主张“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)、“未能事人，焉能事鬼”(《论语·先进》)，他的核心观点是“仁”，“仁者，人也”(《礼记·中庸》)，“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”(《论语·颜渊》)，充分体现了孔子对“人”的重视。道家创始人老子更是取消了把上天作为万物主宰的地位，确定了包括上天在内的万物之所以生的核心观念是“道”。冯友兰先生说：“《老子》则直谓‘天地不仁’，不但取消天之道德的意义，且取消其唯心的意义。……至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。”[8]145

与其他思想家相比，墨子更加重视“人”之中的“民”(百姓)，他虽然相信上帝、鬼神的存在，但是这一切都是为了“国家百姓人民之利”(《墨子·非命上》)，是为了“明乎顺天之意，奉而光施之天下，则刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”(《墨子·天志中》)，其核心观念是“民”，而不是“天”与“帝王”(德)，“天”与“帝王”(德)都是为“民”服务的。在这里，不但上天的地位明显下降，即便是帝王的权利也受到了明显的限制，比如帝王要率先“节用”“节葬”“非乐”等，只有这样，才能成为有“德”帝王。到孟子之时，他更加强调了“民”的核心地位，正如冯友兰先生所说：“(一切政治上经济上之制度)依孟子之观点，则一切皆为民设。”[8]96孟子虽然有时也提到作为万物主宰的“天”(如“尧荐舜于天”之“天”)，但其主宰作用只能依附于民意了。荀子之时，他完全取消了“天”的主宰作用，还原其自然之天的本来面目，并把“人”的地位提高到能与天地参的高度。终于在秦始皇时期，他真正意义上把天来利用着当成了一种纯粹的政治工具。陈鼓应先生说：“周室东迁之后，神权之式微与王权之衰落成正比，神人的主从关系也起了颠覆性的变化”[9]，这正是对春秋战国时期天命观衰落、人的地位上升的一个极为恰当的总结。

[参考文献]

[1]郭沫若全集：历史编(第一卷)[M].北京：人民出版社，1982：335-336.

[2]陈梦家.殷虚卜辞综述[M].北京：中华书局，1988：562.

[3]胡厚宣.殷代之天神崇拜.甲骨学商史论丛初集[C]. 石家庄: 河北教育出社，2002：206-241.

[4]王治心.中国宗教思想史大纲[M].上海:上海三联书店，1988：33.

[5]晁福林.“时命”与“时中”:孔子天命观的重要命题[J].清华大学学报(哲学社会科学版)，2008，(5).

[6]梁启超.梁启超论先秦政治思想史[M].北京：商务印书馆，2012：37.

[7]晁福林.先秦时期“德”观念的起源及其发展[J].中国社会科学，2005，(4).

[8]冯友兰.中国哲学史(上)[M].重庆：重庆出版社，2009.

[9]陈鼓应.道家的人文精神[M].北京：中华书局，2012：143.

〔责任编辑：杜娟〕

[中图分类号]B221

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)05-0035-05

[作者简介]李华(1973-)，女，山东惠民人，讲师，硕士，从事中国古代思想史、中国文化研究。

[收稿日期]2016-03-07