公德与私德：中西比较视域下的公民道德

摘要：公民道德之公民概念揭示出一个包含客观化正式组织与非客观化的非正式组织的有机社会状态。在此社会状态中，公民道德之公德就是经由正式组织客观化的道德意愿，公民道德之私德就是经由非正式组织非客观化的道德意愿。两者互为补充，共同保障和促成每个人的生存权与发展权。

关键词：公民道德 公德 私德 正式组织 非正式组织

作者朱光磊，苏州大学政治与公共管理学院哲学系副教授、哲学博士（江苏 苏州215123）。

公民道德是何种意义上的道德？对于这个问题的理解在现阶段存在着较大的模糊性。公民道德包含公民与道德两个核心概念。由公民的概念可以深入探讨人的生活空间，并将之区分为公共領域与私人领域。由道德的概念可以剖析道德的两个维度：道德的自主性与道德的普遍性。道德的自主性是说善要从自我意志出发，善不是强加给人的外在目的。道德的普遍性是说善是可以被普遍承认的，不是每一个人都可以自己对善作出独特的定义和自我的理解。

道德与人的活动空间的结合而成就公德与私德。一般认为，公共领域中的道德可谓公德，私人领域中的道德可谓私德。然而从西方公民理论的发展史上来看，道德的普遍性、自主性与公共领域、私人领域的结合并不顺利，甚至在一定程度上具有去彼取此的矛盾。如何处理这些矛盾，并通过重新厘清公德与私德从而为公民道德建设的发展铺平道路，这是新时期公民道德学建设的重要课题。

一、西方公民理论中公私道德问题的局限性 [见英文版第100页，下同]

在西方公民理论中，按照历史的轨迹可以大致可以划分为希腊城邦型社会理论和欧美契约型社会理论。当我们以公德与私德对之进行相关考察时，则两者既有所长，又有所短，但总体上皆有所不足。

希腊城邦型社会建立的理论基础是共和主义，它将人看作是普遍联系的、合乎整体的存在。因此，希腊城邦型社会中的公共领域得到极大的彰显，而私人领域则几近萎缩。公民身份的确立主要建立在公共领域的基础之上，并在公共领域的群体交往与政治互动中达到公共善。在城邦型社会形态中，道德与公共领域紧密地结合在一起。城邦民众的自主性和普遍性的认同奠定了道德的两个维度，并构成了作为城邦最高价值的公共善。在此社会形态下，公民身份和公民道德都体现在群体性的公共领域中。可以说，公民道德大致就等同于公共领域的道德，而私人领域则被放逐到生活世界的边缘，更妄论私人领域的道德。

欧美契约型社会建立的理论基础是自由主义，它将人看作是独立的、单子的存在。社会的构成主要来自于个体让度的自我权力，通过契约来建立和限定各自的权力范围。每一个个体所让度的权力转变为公共权力，以形式化、客观化的契约形式（法律制度）来保障个体权力，同时个体权力也被契约所限定以防止其逾越应有的界限。因此，欧美契约型社会既有自由的私人领域，又有规范化的公共领域。人与人的交往就发生在这两种领域中。初看起来，道德在私人领域中表现为私德，在公共领域中表现为公德。然而其间的问题是，道德本身具有的普遍性与自主性却无法真正获得满足。当道德落实在私人领域中时，道德的自足性得到满足，却丧失了道德的普遍性。私人领域中的何种私人关系可以称为道德的？道德的判断标准完全在于私人领域中由个体自我决定。个体自我可以自我定义道德与不道德的标准，于是道德成为相对化的东西。当道德落实在公共领域中时，道德的普遍性得到满足，却丧失了道德的自主性。公共领域中人的行为已经有所规范，如何操作仅仅是既定的程序而已。共同认定的规范程序虽然具备普遍性，但人之所以这么做，完全可能是机械化、职业化的缘故，他们缺乏内心真正的价值认同和德性推动。

在此社会形态之下，公民在私人领域虽然具有自主性，但不具有普遍性；公民在公共领域虽然具有普遍性，但不具有自主性。因此，虽然契约型社会兼具公共领域与私人领域，但道德的意义并不完备，导致私人领域内的道德沦落为主体情感欲望，公共领域内的道德固化为客观规则制度。

在西方公民理论的历史发展上，古希腊城邦型社会的公民道德虽然具备了道德性，并以公共领域独大的方式来成就公德，但由于缺乏私人领域，私德几乎无法彰显。欧美契约型社会的公民道德缺乏道德的普遍性与自主性，虽然具有公共领域与私人领域的区分，但公德与私德的道德维度又有所欠缺。也就是说，在满足道德的普遍性与自足性的同时，就容易丧失公私领域的分际；在满足公私领域的分际的同时，却无法兼得道德的普遍性与自足性，这是西方公民理论中关于公私道德问题的局限性。

二、中国古典公私理论的启示 [101]

西方公民理论中公私问题偏向于人所活动的外在生活空间，而中国古典思想中公私问题本身即具有内在的道德意义，并且这种道德意义与人的外在生活空间又具有极大的关联性。

（一）道德本身即出自公心 [101]

儒家从仁心来树立道德意义，仁心之发动本来具有普遍性与自发性。仁心在偏重自主性上讲是良知，在偏重普遍性上讲是天理。公是指自发性中具有普遍性，私是指自发性中不具有普遍性。公就是道德，私就是不道德。比如，心由良知天理而发动，即是道德，也就是公；心不由良知天理而发，即是不道德，也就是私。朱熹认为：“循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。”遵循天理或放纵欲望，皆具有自主性；然而放纵欲望就是蒙蔽自我的道德普遍性，这是私于一己；而遵循天理就是显现自我的道德普遍性，这是公于天下。

（二）道德与他人他物的关联 [101]

人心无论公私，必有所发动，必有所实践。发动与实践即会促使与其关联的他人他物产生改变。孟子说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”当人心遭遇到某人某物而某人某物又是不完善时，人心就会有所不安，认为某人某物应当如何如何才能趋向完善，从而通过实践来促成其完善，相应的人心才能由不安而转为安。人心觉得应当如何如何，就是义道。义者，宜也。义道连接着人心与某人某物，由此可以说：人心为主宰，义道为动力，某人某物为格致对象。当人心行使义道之举时，某人某物就会得到改善；当人心行使不义之举时，某人某物就会加速恶化。

儒者认为，如果从公心出发，自我就需要维护普遍性的权益（即他人的权益），甚至于牺牲自我的权益；但若是从私心出发，自我就会损害普遍性的权益（即他人的权益），从而增加自我的权益。所以，一个秉持公心的君子，他不但具有道德心，而且在后果上也能够促进他人的权益。一个流于私心的小人，他不但不具备道德心，而且在后果上也会损害他人的权益。孟子曰：“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”孟子用射箭来比喻人的行为。人的行为发端于仁心，举措于他人他物。心正则对待他人他物亦得其正。这就好比射箭时先正己，然后能够射中目标。引申开来说，箭好比是义道，一方面它连接着作为正己的仁心，另一方面它连接着作为目标的他人他物。儒者的公私可以看作是连接内在道德与外在客观事物的两种途径。公是得天理之公，它在内在性上是道德的，在外在性上是成就他人的。私是循人欲之私，它在内在性上是不道德的，在外在性上是成就自身的。儒者将行为所取得的效果之好坏与道德直接联系起来。因此，对于外在性的事物的实践效果又取决于内在性的公心。内在性的公心成为行为者的核心。

（三）道德的扩充与生活空间的扩大 [102]

在义道所行使的对象上，他人他物也不是固定的，而是随着仁义扩充力量之强弱而有范围大小之别。一个人最初可以仅仅关爱自己的亲人，但他需要以此为基础，将己心来忖度他人之心，也感受到其他人对他的亲人的关爱，从而由关爱自己的亲人而扩充到关爱他人的亲人。《大学》将此扩充过程进行了规整地描述：“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”一人之身的德性修养的生成发展可以从针对一家之人的关爱扩充至针对一国之人的关爱。孟子曰：“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣！”在儒家看来，义道所行使的范围需要由仁心力量的推动，由小到大，由近及远，最终目标是为了实现天下的完善。天下不是国家的进一步在空间性上的扩大，而是人的生活世界的整体状态。

天下的整体完善并非一蹴而就，它最初发端于心中的德性，并在家、国的范围内得到逐步的实现。因此，最为彻底的公可以说是心怀天下，最为彻底的私是心中德性的蒙蔽。蒙蔽破除一层，则天下显现一分，这是一个无穷累进的过程。在此累进过程中，又有无数的中间阶段。此阶段和前阶段相比，心中德性更为有所扩充，格致的对象更为趋近天下的整体完善。那么，此阶段较之前阶段而言，此阶段可为公，前阶段则为私。同理，此阶段和后阶段相比，此阶段为私，而后阶段为公。举例而言，一个只知道关爱自身的人与一个关爱家人的人相比，后者比前者仁心的力量更为强大，关爱的范围更为广阔。后者为公，前者为私。但是，如果这个关爱家庭的人仅仅固守于家庭，而对待非家庭成员以邻为壑，那么他所固守的家庭范围内的公又成为了一个私。同样道理，在一个小团体中，固然在团体内部可以互相关爱，达到暂时的公，但若團体成员固守这样的范围而无视团体外部的世界，则仍旧属于私。在儒家看来，固守的公就会异化成私，而私的不断扩充则会演化成公，故自发性与普遍性都要不断地日有所新，真正的德性因而生生不息。

三、借助组织理论的整合途径 [103]

中西传统对于公私问题的探讨为当代中国公民道德的建构提供有利资源。我们需要在一种综合创新中重新确立公民道德的道德意义与公私领域的分际。巴纳德的组织理论给予我们一种有效的提示。

巴纳德区分了正式组织与非正式组织，他认为非正式组织是“不确定的，而且没有固定结构和确定的分支机构。我们可以将其看成是一种没有固定形态的、密度经常变化的群体。”正式组织是“有意识地协调两个或两个以上的人的活动或力量的一种系统。在存在合作的任何一种具体情境中，都包含着几种不同的系统，有些是物质系统、有些是生物系统、还有些是心理系统等，把所有这些系统组合成为具体的合作整体的共同要素，就是上述定义所说的组织。”巴纳德认为非正式组织会产生三类结果：其一，非正式组织产生某些自发的人际关系。“在非正式组织所产生的结果中，最普遍、直接的结果就是形成了一些风俗、道德观念、民俗、习俗、社会规范和理想。”在此意义上，最大的非正式组织就是我们生活的社会。其二，非正式组织促成正式组织。“非正式联系是正式组织在形成之前必须具备的一个条件。要使共同目的能够得到认可，沟通成为可能，合作意愿的精神状态能够获得，都必须有一个事前的接触和初步的相互作用过程。”可以说，非正式组织奠定了正式组织形成的基础。其三，当正式组织与非正式组织都同时存在时，两者之间就会产生如下的关系：“非正式社会的态度、习俗和风俗对正式组织产生影响，并且在一定程度上通过正式组织表现出来，它们是同一现象中相互依存的两个方面——社会由正式组织构成，而正式组织则由于非正式组织的存在而具有活力并受其影响。”

如果我们将巴纳德的组织理论运用到公民道德的公私领域中来看，就容易创造性地发现一些可以相互对应的关系。我们所生活的世界可以从逻辑上分作两种状态。一种是原初自然状态，另一种是后发构筑状态。在原初自然状态中，人纯粹是自发性地维护自我的生存权与发展权。这里面蕴涵着两种契机，一种是维护每个人生存权与发展权（可能包含维护自我的生存权与发展权，也可能牺牲自我的生存权与发展权），由此而产生道德；另一种是扩大自我的生存权与发展权，损害他人的生存权与发展权，由此而产生不道德。在后发构筑状态中，人与人之间的关系由纯粹自发转变为通过契约而客观化。此契约的达成既可以是利他性的维护每个人的生存权与发展权的道德意愿的客观化，也可以是利己性的维护自我的生存权与发展权不被他人所侵犯的私意考量的客观化，或者是兼有上述两种可能的客观化。无论通过何种可能，只要人与人的关系获得契约式的客观化建立，那么每个人的生存权与发展权就获得了保障。这种契约式的客观化关系可以体现在人类生活的多个领域，可以针对不同个体，不同群体，不同行业，其突出表现就是法律法规的制定和执行。我们可以说建立在这些契约关系基础上的生活空间为公共领域，而此公共领域之外的其他生活空间为私人领域。

原初自然状态在巴纳德组织理论中为非正式组织，它是酝酿正式组织的基础；在西方公民理论中就相应于自然状态；在中国儒家传统中可以称为“混然中处”状态。后发构筑状态在巴纳德组织理论中是正式组织和非正式组织互相依存互相影响的状态；在西方公民理论中就相应于人为状态，包含正式组织的公共领域和非正式组织的私人领域；在中国儒家传统中可以称为“有家有国”状态。需要指出的是，原初自然状态未必是一种真实，或许仅仅是为了更好地说明后发构筑状态而在理论上所做的一种设定。而在后发构筑状态中，客观化的正式组织虽然是社会主流，但自发式的非正式组织一直在发生着作用和影响。非正式组织既是建立正式组织存在的基础，又是在积极意义上促成正式组织发展的力量和在消极意义上瓦解正式组织客观性的力量。

从西方契约型社会理论上看，自然状态与人为的契约状态不但有截然两分的嫌疑，而且在一定程度上还抬高契约状态、贬低自然状态。通过组织理论的整合，则可以凸显自然状态的奠基性，即使在人为的契约状态中，自然状态仍旧在发挥着重要的作用。这种注重自然状态永久力量的倾向在中国儒家理论中就颇为显著。

从中国儒家传统的理论上看，公共领域与私人领域具有较大的模糊性和相对性。通过组织理论的整合，则可以将儒家外王学中的家庭、社群、邦国纳入到组织理论中。儒家虽然没有契约型的理论，但在历史上也具有治理国家的文官系统，可以视为正式组织。而将正式组织的理念置于儒家理论中，则儒家在道德意义基础上成就其扩充对象都需要获得客观化的架构保障。这些架构的终极基础源自于天理，而天理即显现在每一个人的道德意识中。因此，架构成立的合法性来自于每个个体的道德认同，这与契约论成立的人性论基础虽然不同，但在既成之后的保障上，则有异曲同工之妙。如此，儒家的外王学就可以吸收西方契约论界限分明的优长。

四、道德与权责的两种类别 [105]

通过以上的整合，我们可以在如下两种状态中讨论道德：其一，在原初自然状态中的道德；其二，在后发构筑状态中的道德。

（一）在原初自然状态中的道德 [105]

在公民道德的讨论视域中，道德可以视作对于他人的生存权与发展权的维护与促进的意愿。这些意愿需要个体的自觉，并且其他个体也能够自觉认同此意愿，由此而保障自主性与普遍性。

在原初自然状态中，人需要获得人的存在以及存在的继续发展，并为了人的存在以及存在的继续发展而付出努力。如果人仅仅限于自身，那么自身为了自身的生存与发展而付出，他所获得的就是自身的生存与发展。但是，人不是独存的个体，他需要在同类的交往中维持生存，这种考量必然涉及他人。如果仅仅考虑自身的存在与发展不顾及他人，自身就会影响和损害他人的生存与发展；那么自身作为他人视域中的他人，自身的生存与发展也会同样的遭到他人的影响和损害。这样一种普遍性的推论导致每個人都在原则上不仅仅要保障和促进自身的生存与发展，更需要保障与其交往中的所有人的生存与发展。当一个人不以自身的生存与发展为限，而考虑到保障和促进他人的生存与发展，则可以就此赋予其道德意义。

自然的道德意义来自于人的自然本身。我们可以说，人之所以为人，已经具有天然的权力与天然的责任。天然的权力意味着人应该获得生存权与发展权，天然的责任意味着人应该维护人的生存权与发展权。在原初自然状态中的道德就是成就每一个人的生存权与发展权。

（二）在后发构筑状态中的道德 [106]

在原初自然状态中的道德虽然是自主而普遍的，但它难以得到稳定的维系。这种道德意愿和道德行为不得不处于主观的、纷杂的、变化的状态之中。而在后发构筑状态中，此道德意愿得以客观化成为制度规范。客观化的制度规范在对于每个人的生存权与发展权的保护上可以具有稳定的维系。维系的力量不是诉之于诸多个体的自主性行为，而是出自于制度规范奖善罚恶的强制性机制。因而，这些制度规范虽然来源于原初的主观自发性，最终的落实却成为客观他律性。

客观他律性的制度规范构筑出人与人交往的关系网。关系网分成无数个位置，每个人可以在其中获得其名分。此名分限定着这个人应该获得什么，应该付出什么。名分上应该获得什么，属于自然状态下人应该获得什么的部分表现；名分上应该付出什么，属于自然状态下人应该付出什么的部分表现。对于在此名分位置上的人而言，他应该获得什么，是他的职权（职位规定的权力）；他应该付出什么，是他的职责（职位规定的责任）。职权与职责组成了一张广大的形式化的网络系统，从而将自然状态下的道德意愿客观化。

在后发构筑状态中，人既处在正式组织中，又处在非正式组织中。在正式组织中，人的行为已经被职业所规定，获得与付出已经有精确的量化，原初的道德意义在普遍性上得到加强，在自发性上则逐渐丧失。虽然所有人的职权与职责总和是为了维护和促进人的生存权与发展权，但若局限于规定的名分范围内，这种宏观的价值指向则会遭到遗忘，正式组织的规定也会逐渐僵化。在非正式组织中，人的行为仍旧是不定的，他尚处在未规定、未客观化的主体境界中，对于自然状态的意愿仍旧保有一定的残余。因此，非正式组织可以具有一种自发性的动摇正式组织的力量，它或许是出于自私的意愿去动摇正式组织的客观公正，组建以自我为中心的小团体；或许是出于公心而推动正式组织进一步完善，更好地体现落实原初自然的道德意愿。由此，在后发构筑型状态中，道德就可以从两个层面说：其一，从宏观层面，虽然契约化的规定具有外在强制性，但这种外在强制性的初衷是为了实现原初自然状态的道德意愿，是为了保障每个人的生存权与发展权。因此，如果从长时期和整体上看，遵守制度规范就是道德。只是此道德的自主性经过了一层曲折和让度，成为客观化的表现。其二，从微观层面，个体自发性以公心出发，纠正和改善僵化的正式组织的规章制度，使其重新走上道德的轨道；或者在无法纠正僵化的规章制度的前提下，个体自发性的做一些制度外的补充，比如慈善救济等，从而在最终结果上也得以趋向原初自然状态下的道德意愿，那么这些个体行为也属于道德。

五、公民道德的公德与私德 [107]

公民不是天民，不是自然民，其所处的社会状态不是原初自然状态，而是后发构筑状态。公民道德的公私，需要从内在主体性上区分公、私，从而引出道德与私情的区分；从外在客观性上区分公、私，从而引出公德与私德的区分。

（一）道德与私情的区分 [107]

道德与私情皆从内在性立言，其区别在于前者出于公心，是自发性的、普遍性的主体意愿；后者出于私心，是自发性的、非普遍性的主体意愿。由于内在性的不同而导致外在关联对象亦有不同：私情偏向部分的限定，道德追求整体的扩充。但是私情与道德仍旧可以转换。私情之所以被认为是对的，因为执此私情者的生活交往仅仅限于一个家庭、一个朋友圈、一个小团体，他将此生活交往中的人当作和自己一样的人看，而将生活交往之外的人当作工具而麻木不仁。因此，他在僵化的生活交往圈子内，认为自己无不出于公心，但视野一旦出此圈子，则无不以此圈子权益为重，故又是私心。故其自发性明显，而普遍性有所欠缺，由此而导致关联对象的狭隘。

正式组织的客观化要求具有强制性，其目的是为了维护公民的生存权与发展权。强制性促使执此私情者的普遍性有所发展，但自发性可能会有回落。执私情者被强制地遵守规章制度，虽然客观上维护了公民的生存权与发展权，但由于缺乏自发性，不属于公民道德。如果执此私情者通过接受教育，能够破掘僵化的小团体、小圈子的认同，而将利他性的认同扩充拓展，则对于规章制度由被强制地遵守转变到自觉地遵守，就可以说属于公民道德。

（二）公德与私德的区分 [108]

从道德上说，无论公德、私德都是出于公心。其所以谓之公与私，不是指公心与私心，而是指公共领域与私人领域，公共领域有所构筑和限定，私人领域则在构筑与限定的范围之外。公德与私德的区别是：公德是在公共领域中得以客观化表现的道德（此道德出于公心）；私德是在私人領域中非客观化表现的道德（此道德亦出于公心）。因此，公民道德意味着在后发构筑状态中的道德，包含了非客观化的私德和客观化的公德。

公民遵守规章制度（包含依照客观合法程序重新制定更为合理的规章制度），客观性最为突出，但自发性不明显。规章制度是一种强制性的制约，但我们不能由此而将之仅仅当作一种非道德的他律性限制，而要将之看作是群体性的道德意愿的客观化表现。因此，自觉遵纪守法就是公德，自觉恪守职责也是公德，公德是公民道德的基础组成部分。

公民注重礼仪礼节，既有客观性，又有自发性。礼仪礼节是对于群体性道德意愿的一种软性的辅助和补充。在强制性和客观性上不如规章制度，但在自发性上高于规章制度。因此，博文约礼也可以成为公德，是公民道德的提升拓展部分。

公民热衷慈善救济，在客观性上不要求人人都如此，但自发性则最为显著。慈善救济也是对于群体性道德意愿的一种软性的辅助和补充，但它没有客观化，纯属个体自我行为。因此，助人为乐可以看成是私德，是公民道德的自觉自发部分。

规章制度依靠法律制裁，礼仪礼节依靠社会舆论，助人为乐依靠良知主宰。我们需要看到，法律制裁、社会舆论的根源需要建立在自发性、普遍性的道德意愿基础上，并且是道德意愿的客观化形式。客观化形式是道德的曲折表现，良知主宰是道德的直接表现。第一种情况道德客观化最为彻底，而为公德；第三种情况自主性最为关键，而为私德。第二种情况介于第一、二种情况中间，由于具有客观化成分，故大致归属于公德。

综上所述，公、私从内在言，公是道德的公心，私是不道德的私心；公、私从外在言，公是客观化，私是非客观化。公民道德之公民概念揭示出一个包含客观化正式组织与非客观化的非正式组织的有机社会状态。在此社会状态中，公民道德之公德就是经由正式组织客观化的道德意愿，公民道德之私德就是经由非正式组织非客观化的道德意愿。两者互为补充，共同保障和促成每个人的生存权与发展权。

（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）