首届澳门临水夫人信仰文化国际学术研讨会综述

黄建兴叶明生（.福建师范大学社会历史学院，福建福州35008；.福建省艺术研究院，福建福州35000）



首届澳门临水夫人信仰文化国际学术研讨会综述

黄建兴1叶明生2
（1.福建师范大学社会历史学院，福建福州350108；2.福建省艺术研究院，福建福州350002）

为了促进临水夫人信仰文化的学术研究和两岸之间的交流，澳门顺天圣母陈靖姑文化研究中心在澳门特区政府、澳门基金会及中联办的支持下，于2015年9月9日至11日在澳门科学馆召开了“首届澳门临水夫人信仰文化国际学术研讨会”。会议邀请海内外专家学者15人，收集论文13篇。深入讨论了“澳门临水夫人信仰的源流与发展”、“临水夫人信仰的传播与在地化”及“临水夫人信仰与道教闾山派的关系”、“临水夫人信仰的现代转型”等议题。

一、澳门临水夫人信仰的源流与发展

2013年7月澳门首座临水宫的建立，标志着临水夫人信仰在澳门的传播，而连续三届的澳门陈靖姑民俗文化节活动则大大促进了它的发展和影响。但是迄今为止，尚未见澳门本地相关信仰文化的研究成果。本次研讨会叶明生《澳门临水夫人信仰源流与发展调查考探》一文重点追溯了澳门临水夫人信仰的源流。澳门历史上虽无临水宫存在的记载，但它曾是道教闾山派盛行的地方。由于临水夫人是各地道教闾山派公认的法主神，实则间接透露了临水夫人信仰在澳门历史上流传的踪迹。澳门环岛路大天后大殿背后的墙壁上有一幅大型的壁画，绘有众多神灵，在当地被认为是妈祖的“辅助神”，称为“二十四司”，其中临水夫人被奉为“送子司”，为一女神怀抱一男童的形象。壁画左上方的“二十四司简意”中标明：“临水夫人：司婴幼哺育，产女安康”。这说明澳门民众对于临水夫人妇幼保护神的神格功能早有认同。澳门宫庙中供奉的女神众多，诸如妈祖、三婆、金花夫人、痘母元君等。这些女神与临水夫人的关系密切，其中来自广东惠州的“三婆”疑为“陈林李”三夫人中的李夫人。由此可见澳门历史上应该也有临水夫人信仰流行，只不过并不是很显著。临水夫人信仰在现代传播到澳门也有其特定的社会背景。据粗略统计，澳门福建籍乡亲约有十万余人，其中福州籍的有一万多人，从缅甸归澳的福州籍乡亲有数千人。这些来自福建的澳门乡亲（特别是福州籍的），虽然漂泊在外多年，但依然对家乡的临水夫人怀有深深的感情。福州籍澳门乡亲的信仰需求无疑是澳门临水宫兴建背后无形的推力。

黄建兴《澳门临水夫人信仰的传播及其社会意义——兼论临水夫人信仰的现代转型》一文，透过澳门临水宫的兴建过程及其所举办的宗教民俗活动来看澳门临水夫人信仰的内容、特点和社会意义。澳门临水宫每年规模最大、最热闹的宗教信俗活动要属农历七月廿八为纪念临水夫人成道的民俗文化节。文化节内容丰富，不仅有传统的祈福法会、巡境游神，还包括图片展、新闻发布会、座谈会等。其中特别值得一提的是文化节期间上演的《陈靖姑》话剧。历史上各地关于临水夫人信仰的文学艺术作品有不少，但是相关临水夫人信仰的话剧尚属首见。随着临水夫人信仰在澳门的快速传播，它逐渐与澳门社会文化相融合，呈现出当地特色，并初显其独特的社会文化意义。首先，临水夫人信仰与当地富有特色的社团文化相结合。澳门社会没有政党，但其社团数量之多却令人瞩目。在这块面积只有33平方公里的弹丸之地，竟然存在着近6000个社团。澳门临水宫值理会自成立起就按照澳门社团的形式来组织。临水宫值理会也同时借助澳门临水夫人信仰这个平台广聚人脉，结识众多同籍的澳门乡亲，进而组织社团，得到澳门政府的支持和认可，并由此介入澳门的政治和社会事务。澳门临水宫值理会自诞生之日起就具有了政治、经济和文化的功能。其次，临水夫人信仰在澳门的传播其实也是近年来两岸三地民间信仰频繁交流的产物与延续。澳门临水宫在建立之初，临水宫值理会就大力强调澳门临水宫在沟通闽澳之间的桥梁和纽带作用，意以“神缘”促“人缘”，加强两岸之间的政治、经济、文化和宗教交流。澳门临水宫落成之后，也积极从事闽澳之间的交流，邀请福建各界人士参加澳门临水夫人民俗文化节，宣传闽都文化和福建省非物质文化遗产等。澳门临水夫人信仰的传播既是临水夫人信仰海外传播史上的一件大事，亦是闽澳两地文化交流史上的一件大事。

二、临水夫人信仰的传播与地方化

临水夫人信仰是一个呈动态发展、与时俱进的文化，在历史上不断发展演变，在现代社会也还继续传播流行。在每个时代、每个地区，临水夫人信仰都呈现出不同的特征与功能。本次研讨会除了讨论福建、浙江和台湾地区的临水夫人信仰，还首次对广西、广东、马来西亚和美国等地区的临水夫人信仰也作了探讨。

林国平在《关于临水夫人信仰研究中的几个问题》一文中就临水夫身世、宗教属性、祈子、保胎救产、收惊和过关习俗，三十六婆姐及临水夫人信仰的现代价值等作了讨论。临水夫人自宋末受封之后，其影响迅速扩大，到了明清时期，该信仰的影响遍及福建省和浙江南部。明清时期临水夫人信仰的文献越来越丰富，仅临水夫人出生的时间就有七种说法之多；临水夫人的诞生地也引起争议，出现了福州、古田和莆田三种说法；临水夫人的身份则有出生为巫和出生于官宦之家的不同说法。这些分歧都说明了明代之后临水夫人信仰的广泛流行和地方化的进程。临水夫人信仰影响扩大之后引起了佛道的重视，二教均想将临水夫人信仰纳入到其教派体系，于是出现了临水夫人为观音手指滴血化生的传说和陈靖姑到闾山学法的传说。佛道二教的介入，使得临水夫人信仰的传说故事变得更加丰富而饱满，也导致了临水夫人信仰宗教属性的模糊。明清之际民间社会上逐渐发展出了相关临水夫人信仰的民俗宗教活动。这些宗教仪式最终确立了临水夫人妇幼保护神的神格功能和地位。

杨榕《临水夫人信仰与福建地方史志》一文根据福建地方史志来讨论临水夫人信仰在福建历代的传播及发展演变。南宋《仙溪志》是福建最早记载临水夫人信仰的地方志，这说明临水夫人信仰早在宋代就已经传播到莆田了。元李存《俟庵集》记载江西道教龙虎山派遣道官进驻临水宫，说明了临水夫人信仰在元代已经受到了道教祖庭龙虎山的关注。明代记载临水夫人宫庙的史志大量增加，如明代的《游洋志》、《大明一统志》、《福州府志》等。志中所记各地的临水夫人庙宇均有依据，所处地理位置也很明确，收录的有关史料也越加丰富，临水夫人神灵事迹的内容也越来越详细，这些均反映了其信仰在当时社会的不断扩大。清代临水夫人信仰已经达到历史高峰，全省大多数县区建有临水宫庙，其庙宇数量达到历史最高值。

张帆《被赋形的良愿：闽北上佛妇女与夫人“小经”的持诵》一文讨论了闽北的临水夫人信仰形态。闽北临水夫人信仰与当地妇女的“上佛仪式”相结合。“临水夫人经”是上佛妇女诵念的重要经文。夫人经有不同的类型，名称也各异，如有《奶娘经》、《大奶经》、《大奶咒》等。这些经文的内容较为简单，主要叙述陈靖姑及其神班简单的出身故事，及神灵的神职功能。上佛妇女通过持诵夫人经及制作经条来与神灵进行沟通，达到祈福禳灾的目的。该仪式使得上佛妇女无形的良愿得以赋形，并以可见的、凝固的方式保存下来。诵“夫人经”及制作经条简单易行，促进了临水夫人信仰在闽北的广泛传播。这些无疑反映当地上佛妇女的独特创造及宗教世俗化的进程。

林亦修、鲁一新《地方化：温州陈靖姑宫庙神班研究》是关于临水夫人信仰在浙江温州的传播及地方化的研究。盛行于闽东的临水夫人信仰早在宋元时期就随着当地道教闾山派的师公及其仪式而传播到浙南。明代温州地方文献虽然不见陈靖姑及其庙宇的记载，但其时温州陈靖姑庙已经实际存在。清代温州关于陈靖姑及其宫庙的记载大量出现。临水夫人信仰在温州传播的过程中，经过当地民众的吸纳和再造，经历了一个在地化的过程。温州地区民众习惯称临水夫人为“陈十四”、“神娘”；温州的临水夫人宫庙也多不叫奶娘庙或临水夫人宫，而多称为“太阴宫”。这反映了温州临水夫人妇幼保护神的神格功能没有福建的那么突出，而是一位驱邪逐厄的境社保护神。温州太阴宫一般不供奉虎婆和石夹女，而多供奉陈法通、陈法清、灵通、感应等陪祀神。虽然陈十四是太阴宫的主神，但是各地太阴宫内多配一位“上位神”，位居临水夫人之上，这些上位神多为观音菩萨，三官大帝、玄天上帝等。不过太阴宫的主要宗教仪式还是围绕着陈十四展开。庙会活动时会演唱七天七夜的“灵经大传”，讲述陈十四上庐山（闾山）学法及驱妖斩邪的故事，艺人在演唱的同时也会在庙宇戏台或附近的空阔之地布置“庐山景”，场面非常壮观。

钟晋兰《临水夫人信仰与地方社会——以广东河源与惠州的田野考察为重点分析》主要讨论福建临水夫人信仰传播到广东河源和惠州之后的变异。在这些地区，临水夫人通常与林夫人、李夫人合供一起，有的地方称其为“三奶娘”、“三奶夫人”，也有的地方称其为天后、妈祖、阿婆、阿妈，这体现了临水夫人信仰与天后信仰的混融。粤东河源地区（包括紫金、龙川、连平、各平、东源等县）多数天后宫供奉的并不是妈祖，而是“三奶娘”。惠州惠东县巽寮湾的“天后”，分别称为大妈、二妈、三妈（疑为原来的陈林李），各有宫庙供奉。“天后”在这里是名符其实的“海神”。随着当地水上人家“疍民”的上岸定居，财团金融街入驻当地打造旅游景区，渔业与旅游业得到较大发展，天后的信仰在不断强化，声名远播。而位于巽寮大石壁边上的阿婆庙具有300多年的历史，主供陈林李三奶夫人。三夫人神像各骑着一匹马，手上拿上马鞭，据说从福建传来时就是这个形象。当地流传的三奶娘学法故事。相传三奶娘是来自三个不同县的人，由于受迫害，财产被劫而向太白金星学法，并通过“吸脓包”而得到法术。虽然情节不一样，但该故事显然受到福建临水夫人信仰传说的影响。

林翠凤《台湾临水夫人信仰的发展历程》从台湾史志文献来分析临水夫人信仰在台湾各阶段的发展历程。台湾的临水夫人信仰随早期福建移民传播而来。最早记载临水夫人的台湾方志当推乾隆五年（1740）刘良璧主编的《重修福建台湾府志》。清代台湾临水夫人信仰得到了初步的发展，当时各地至少有七座临水夫人宫庙。日据时期，临水夫人信仰由于受到的日本殖民统治的抑制，未见相关记载，但在民间仍然流行。二战后到当代是台湾临水夫人信仰活跃壮大的时期。临水夫人庙宇在此阶段蓬勃发展与现代台湾社会的自由开放政策及两岸临水夫人团体与信众的交流有着密切的关系。

苏庆华《临水夫人陈靖姑信仰在马来西亚及其传播》一文详细描述了马来西亚不同移民族群信奉临水夫人的状况。临水夫人信仰是随着华族飘洋过海传播到马来西亚的。东马砂拉越一带聚焦了福州闽清、古田和长乐等地的移民。大约在上世纪50年代，当地古田籍居民引进了临水夫人信仰。砂拉越古晋区聚焦莆仙移民数千人。1962年来自莆田江口的移民在这里建立“皇麟庙诚应堂”，主供陈真人（临水夫人）。西马吉兰丹州布赖村的客家人大多来自广东惠州和梅县，主要方言为客家话，相传来此已超过600年。客家人在当地建立了“水月宫”，主供观音，但在侧殿供奉三奶娘娘。每逢农历二月的观音诞出巡，三奶娘在巡境队伍中扮演了冲锋驱邪、保境安民的角色。三奶娘乘坐的轿子在年轻轿手抬扶下冲锋陷阵，充分显现其“武将”神威。布赖人因此称三奶娘娘为“打仗先锋”。

陈李凡平《美国纽约太阴宫及其神诞科仪调查》讨论了美国纽约皇后区法拉盛市的太阴宫及其仪式活动。纽约市皇后区的法拉盛市中心，上世纪80年代以来当地社区已有近千华人。太阴宫是浙江温州美籍华人建造的供奉陈十四娘娘的宫庙，2010年完工。太阴宫目前有一百多名固定信徒，主要是温州人，多为陈十四娘娘的义子。太阴宫在娘娘诞辰时还会请两位师父来作法事，以消灾解厄，其法事程序、内容与步骤与温州地区相似，但也发生变异。在温州和闽东的临水夫人祭祀仪式中都有“黄花鱼与鸭子不得上供桌”的习俗。但是纽约太阴宫无此禁忌。这反映临水夫人信仰习俗在异地他乡所产生的变异。

临水夫人信仰是一个很有生命力的文化，它在历史上广泛传播，在现代社会也能迅速发展，美国与澳门的临水夫人信仰就是在新近得以传播的。除了上述的地区之外，临水夫人信仰还传播到江西、湖南等地。从临水夫人信仰的传播途径来看，它主要依靠两种方式对外传播。一是随着移民的步伐而传播至迁居地，甚至飘洋过海传播到海外。二是随着道教闾山派的流传而得以传播。闾山派的法师就像一群流行的传教士，通过仪式将临水夫人信仰带进百姓的家中。当临水夫人传播到新地区时，它又会因地制宜、适时、适当地发生变化，与当地的地方文化相结合。地方化是临水夫人信仰广泛传播、多元并举的最为重要的原因之一。

三、临水夫人信仰与道教闾山派的关系

临水夫人信仰与道教闾山派的密切关系已为学者所关注。本次研讨会有不少论文都关注到了这一点。萧登福《从南宋白玉蟾语录中看闾山教的源起》一文按照《海琼白真人语录》中白玉蟾与其弟子的对话来探讨道教闾山派（教）的源起。语录中白玉蟾提到了宋代民间两个重要的教派：一为起源于娑坦王的闾山教，另一个是起源于释迦所化的秽迹金刚的瑜伽教。通过对这两个教派法神的详细考探，萧强调指出闾山教中的娑坦王、阿修罗王、维陀始王、头陀王等派系神灵，应是当时巫师攀援之说，不能当做事实之传承。瑜伽教中的派系神，诸如秽迹金刚、象鼻、那叉（那吒）、深沙神等，皆是佛教密宗的神祇，其他的则是中土自创的神祇。所谓的“瑜伽教”仅止于取其神祇及三十三字秽迹金刚咒，其教内的术法和科仪皆出自道教。因此，从内容上看，宋代的闾山与瑜伽皆自巫道结合的产物，袭用道教之科仪与术法。

林振源《闾山三奶法：台湾北部道法二门的小法事》专门讨论台湾“道法二门”中的驱邪医疗仪式传统。该仪式体系以三奶夫人为主神，一般称为“闾山三奶法”，发源于福建诏安客家地区，仪式类型可以分为“法场”（也称为大补运）与小法事二大类。台湾闾山三奶法的小法事种类包罗万象，主要分为五类。一是为解决个体危难相关的仪式；二是与繁衍后嗣相关的仪式；三是与处理空间（洁净与安镇）的仪式；四是与不同的仪式传统分工合作的仪式；五是许愿与酬谢的仪式。透过这些小法事的内容和结构，可知台湾道法二门中的小法事基本上是以闾山三奶法为核心的，在仪式中起主要作用的是闾山法诸神，仪式所要处理的对象均是邪煞，仪式的目的多是为了驱邪治病，这与道场醮仪传统以道为主、法为辅的特质有着显著的不同。

刘道超《桂东南闾山教临水夫人信仰探析——兼论陈靖姑暨闾山教的宗教特色》认为广西的临水夫人信仰主要存在于桂东南的道教闾山派之中。该教派大约在元明时期随闽西客家人移民传入广西。闾山教与当地民众的社会生活密切相关。无论是民众个体的生老病死，还是村落社区的祸福兴衰，闾山科仪几乎全部覆盖。临水夫人在闾山教的科仪法事体系中占十分重要的地位，是各类法事所要召请的主要神灵，也经常出现在派系的道坛神图之中。研读闾山教《夫人忏》经文内容，发现经文是佛道兼具，但佛教的特征似乎更加明显，还是有本质区别。佛教之忏法旨在比照佛祖所言与戒律自己修正过失，以实现觉悟成佛之理想。而《夫人忏》之忏法，主旨则在祈求诸佛神明消灾赐福，虽亦有忏，然微小不彰。前者主旨在求己，后者意在求神。

道教闾山派与起源于福建的临水夫人信仰的关系非常密切：临水夫人信仰流行的的地方基本存在道教闾山派仪式，道教闾山派道坛所在之地也基本上有临水夫人信仰流传。另外，调查中所发现的各地闾山派道坛与仪式均与福建移民有关系，道教闾山派是否是起源于福建的一个地方教派？

四、临水夫人信仰的现代转型

民间宗教信仰的现代转型是当前学术界的一个热门议题，本次研讨会也对临水夫人信仰的现代转型问题作了热烈讨论。临水夫人信仰因其神圣性有固守传统的特性，但要在现代社会获得传播与发展，就难免被打上时代标记，从而在形式、内容、组织和社会意义上都发生一定转变。

传统临水夫人信仰　现代临水夫人信仰形式　庙会　文化节内容　巡境游神、演戏酬神　“新闻发布会”、“图片展”、“研讨会”、“研究中心”组织　地域性，血缘性　跨地域、跨血缘，跨境界/国界社会意义　祈福禳灾的宗教功能和地域社会的组织整合功能多元的社会意义：宗教服务——经济建设——政治建设——文化建设特点　宗教色彩浓厚，与传统文化结合紧密，传播速度较慢文化内涵深厚，与现代文化结合密切，传播速度迅速

如上表如示，临水夫人信仰在现代社会正在经历一场前所未有的转型。特别是在成功报请为国家级非物质文化遗产名录之后，临水夫人信仰转身一变，迅速由“封建迷信”转型为中华民族优秀的传统文化，不仅获得了存在的合法性和合理性，而且成为珍贵的、不可多得的传统文化资源，受到社会各界人士的重视，并在社会各个领域发挥重要的作用。随着中国综合实力的不断提升，临水夫人信仰在境外和国外也得到了空前的发展，进而在华人的身份认可、民族归属、族群建设及与祖国的交流方面发挥不可替代的功用。在这个传统与现代交织的时代，在这个多元并举的全球化背景下，临水夫人信仰在未来还将发生怎样的变化？扮演一个怎样的角色？这些都有待于学者们的共同探索及信众的积极实践。

〔责任编辑钟建华〕

基金项目：福建省社科规划项目：“临水夫人信仰的现代转型研究”（2014C002）。

作者简介：黄建兴（1983～），男，福建莆田人，哲学博士，福建师范大学社会历史学院副教授，香港中文大学中国研究中心博士；叶明生（1946～），男，福建宁德人，福建省艺术研究院研究员。