“木精为青牛”考释

张黎明

〔摘要〕植物精怪的动物化是一种世界性民俗现象，在中国古代则有“木精为青牛”的说法。究其原因，这一观念的出现大约有三方面的影响因素：一是古代神话中植物神祗动物形貌的遗存；二是秦汉时期有“出土牛迎春”的礼俗，土牛、青牛与春天、树木关联在一起；三是中国古代有源远流长的青牛信仰，在魏晋南北朝时期尤为突出，这是“木精为青牛”说的民俗背景。

〔关键词〕木精；青牛植物神；迎春礼；青牛信仰

〔中图分类号〕K89224〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689（2016）02-0080-06

精怪文化在中国源远流长，古人相信万物有灵、物老成精，各种“物”都可能幻化为精怪，树木就是其中之一。非常有意思的是，不同于人们习惯的拟人化的精怪，树木精怪以人的面貌出现较晚，到唐朝时才大量出现，而在树木精怪第一次集中出现的汉魏六朝时期，它们多是以动物形象出现，如青牛、青羊、猪、狗等，尤其以“青牛”最为常见。[1]不仅是我国，英国著名人类学家弗雷泽在《金枝》中列举了丰富的例证来说明多个民族都认为植物能变成各种动物出现，而且研究发现古代植物之神也多具有动物形象。[2]由此可见，植物精怪的动物化是一种世界性民俗现象，我国古代的“木精为青牛”的说法则是其中的重要一脉。那么，树木精怪为什么会被想象成动物，“木精为青牛”说的背后又有怎样的民俗心理？这或许是一个值得思考的有趣问题。

一、 木精为青牛

树木精怪第一次大量出现是在魏晋南北朝时期，体现出两个比较突出的特点，一是称谓多样；二是动物化形貌，有牛、羊、猪、鹿等不同形象，以青牛最为常见。

在文献记载中，树木精怪有被命名为“毕方”的，如《淮南子·汜论篇》曰：“木生毕方。”高诱注：“木之精也，状如鸟，青色，赤脚，一足，不食五谷。”[3]有称为“彭侯、贾诎”的，《法苑珠林》卷四五引《白泽图》：“木之精名彭侯，状如黑狗，无尾，可烹而食之。又千载木，其中有虫，名曰贾诎，状如豚，有两头。烹而食之，如狗肉味。”[4]再如《搜神记》卷十六：陆敬叔伐树，“至树断，有一物人头狗身，从树穴中出走。敬叔曰：‘此名彭侯。烹而食之，其味如狗”。[5]也有称之为“云阳、秦者、仙人”的，如《抱朴子·登涉》载：“山中有大树，有能语者，非树能语者也，其精名曰云阳，呼之则吉。”“见秦者，百岁木精也，勿怪之，不能为害。”“称仙人者，老树也。”[6]参详这些称谓，会发现它们之间没有明显关联，恰如有学者指出的那样：“人们记录精怪，只是为了防范它们，或制服它们，头痛医头、脚痛医脚，重视的是它们与病痛、灾难各自的连结，而对这些精怪间的联系，没有多少兴趣。”[7]命名似乎非常随意，各称谓之间也没什么规律可寻。

树木精怪的动物化形貌从上文所列例证中已能窥见端倪，如彭侯“状如黑狗”，贾诎“状如豚”，其他还有“牛、羊、鹿”等，如《搜神记》卷十五记载聂支射猎，“见一白鹿，射中之，明寻踪，血既尽，不知所在，且已饥极，便卧一梓树下，仰见箭着树枝，视之，乃是昨射鹿箭”，[5]254梓树以鹿的形象出现。再如任昉《述异记》曰：“梓树之精化为青羊，生百年而红，五百年而黄，又五百年而色苍，又五百年而色白。”[8]梓树又幻化为羊。在动物化形貌的树木精怪中，以青牛最为常见，如有名的秦“大梓牛神”传说，秦文公砍伐大梓树，大梓树被伐断后，化为牛走入水中，“秦文公时，梓树化为牛，以骑击之，骑不胜；或堕，髻解被发，牛畏之，入水。”[9]这个故事流传颇广，在《列异传》《玄中记》《搜神记》《录异传》等文本中都有详略不等的记述，而且无一例外都是以“梓树化牛入水”为结尾。除此外，百岁、千岁古木的精魂是青牛的说法还有很多：

《抱朴子·对俗》引《玉策记》：“千岁松树，四边披越，上杪不长，望而视之，有如偃盖，其中有物，或如青牛，或如青羊，或如青犬，或如青人，皆寿万岁。”[6]47

《玄中记》：“千年树精为青羊，万岁木精为青牛，多出游人间。”[9]456

任昉《述异记》：“千年木精为青牛。”[8]14

《太平御览》卷九五三引《嵩高山记》：“嵩高丘有大松树，或百岁千岁，其精变为青牛。”[10]

从这几则记载可以看出，木精与青牛联系起来在魏晋南北朝时期较为常见，这样一种认识甚至已经成为了常识性的民俗观念，《玄中记》中的一则故事能从侧面证实这一观念，“汉桓帝时，出游河上，忽有一青牛从河中出，直走到桓帝边，从皆惊走。太尉何公……以右手持斧斫牛头而杀之。此青牛是万年木精也。” [9]456-457这个故事的前半部分本也平淡无奇，青牛奔皇帝而去，大约是因为皇帝的服饰妆容比较鲜艳吧。有意思的是“此青牛是万年木精”的补叙，这一补叙可能是叙述者对这一事件的解释，也可看作是故事本身的一部分，而如果是故事一部分的话，这一说辞应该来自事件的亲历者，可能是那些“皆惊走”的侍从推卸责任的托辞，也可能是何公自神其迹的邀功之言，但不管是何种情况，都可以看出“木精为青牛”应是当时的一种普遍认识，所以才会有这种逆向推断，见到发狂、不同于平常的青牛会认为是木精。

上文已经提及植物神灵的动物化外形是一种世界性的民俗现象，那么植物精怪为什么会被想象成动物，二者有什么关联处吗？弗雷泽在《金枝》中也提出了这样的疑问，并给出了两种推测，一是古时田地里没有篱笆，各种动物必然在田地里跑来跑去，当人们在田间劳作、收割时，动物就会窜出，尤其是在收割最后一块谷地时，成为一种必然现象，这在原始人的思维中，就成了逃跑的谷精（植物精灵）；二是神话中的植物神祗如狄俄尼索斯、德墨忒耳、阿多尼斯、阿蒂斯和奥锡利斯等的本体就是牛、猪、马等动物。[2]429-459弗雷泽的解释适用我国的情况吗？中国古代的植物精怪为什么多是青牛？下文将予以解说。

二、 植物神的动物形象——木精青牛的神话渊源

借鉴弗雷泽的思路，是不是中国古代神话中的植物神也多有动物形貌，甚至是牛的形象？答案是肯定的。在中国古代神话中，植物神话不在少数，但大多数是以植物本形出现的，如各种神树扶桑、若木、建木等，主司树木或植物的神灵则不多见，笼统来看，太皞、神农和句芒三位神祗的神性与植物有比较密切的关联。

句芒是较早被明确记载为木神者，《左传·昭公二十九年》：“木正为句芒。”[11]句芒的外形为禽类，《山海经·海外东经》曰：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”郭璞注：“木神也，方面素服。”[12]太皞（太昊）与植物神祗产生关联大约是在五行说盛行后，其被称为木德之帝，其配神即是句芒，《吕氏春秋·孟春》：“东方，木也，其帝太皞，其神句芒。”高诱注曰：“句芒，少皞氏之裔子曰重，佐木德之帝，死为木官之神。”[13]《拾遗记》：“以木德称王，故曰春皇。其明睿照于八区，是谓太昊。昊者，明也。位居东方，以含养蚕化，叶于木德，其音附角，号曰木皇。”[14]在神话叙事中，太皞是蛇形外貌。当然，在动物化的植物精怪中，未有以蛇貌出现的，这大约是因为在古人的信仰中，蛇、龙近似，都有比较浓厚的神秘化、神圣化色彩，而植物则是常见物，二者在承载的文化属性上格格不入，不易被勾连在一起。

在神话传说中，神农最主要的神迹是“尝百草、识五谷”，很早就被尊为主稼穑的神祗，《礼记·月令》：“季夏之月……毋发令而待，以妨神农之事也。”高诱注：“炎帝神农氏，能殖嘉谷，神而化之，号为神农，后世因名其官为神农”[15]目前学界对神农与炎帝的关系以及其图腾崇拜是牛还是羊还存着不少分歧，但就常见的文献记载来看，神农“人身牛首”的外貌广为人接受，成为后世想象神农形象的基础，如《列子·黄帝》曰：“庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻，此有非人之状，而有大圣之德。”[16]这段话运用了偶对，庖牺、女娲是“蛇身人面”，“牛首”对应的则是神农。汉代纬书《孝经援神契》对神农外形的描述非常详细，“神农氏……长八尺七寸，宏身而牛首，龙颜大唇，怀成铃，戴玉理”，[17]这里虽说有汉人神秘主义的藻饰成份，但也是神话传说的留存。汉魏以后，关于炎帝神农“人身牛首”说法已基本定型，而且有了明显的神话传说历史化的痕迹：

《史记·五帝本纪》张守节《正义》引西晋皇甫谧《帝王世纪》曰“神农氏，姜姓也，母曰任姒，有蟜氏女登，为少典妃，游华阳，有神龙首，感生炎帝。人身牛首，长于姜水，有圣德，以火德王，故号炎帝。”[18]

《金楼子》卷一：炎帝神农氏，姜姓也，母曰女登，为少典妃。游华阳，有神龙感女登，生炎帝，人身牛首，有圣德，以火承木，都陈，迁鲁。嘉禾生，醴泉出。在位百二十年。[19]

这两处记载基本相似，融合了好几种文化元素，如图腾、感生、五行等，而“圣德”“嘉禾生，醴泉出”云云则是皇权文化中常见的叙事话语。神农的外貌不再像《孝经援神契》里那样详尽，唯有“人身牛首”的说法留存下来，这种变化应是农耕文明强化的结果，神农主稼穑的神性被大大加强。

以上的简要分析旨在论证弗雷泽的观点是否适用于中国古代民间信仰中，从分析来看，弗雷泽的说法虽不能完全吻合我国古代的情况，但具有明显的相似性，中国古代神话中被尊为植物神祗的太皞、神农都具有动物化形貌，尤其是神农，是最为人所熟知的农业神、植物神，其“牛首人身”的外貌特征被广泛接受，这样一种认识会影响到人们对木精的想象。所以，树木精怪常以青牛形象出现应该有神话传说的影响和遗存。

三、 土（青）牛迎春礼：木精青牛说的

现实依据

如果说太皞、神农等植物神祗的动物形貌是“木精为青牛”的神话渊源的话，那么，秦汉时“出土牛迎春”的礼俗也很值得重视，这可看作“木精为青牛”说法普遍流传的现实依据。

迎春是古代非常盛行、也很重要的一项民俗活动，其中不可缺少的重头戏是鞭打土牛，所以迎春又称“打春”。[20]一般理解多会认为之所以要迎春以及用牛来迎春，是因为迎春是为了祈求好年成，而牛是农耕的代表。实际上，追本溯源来看，最初迎春和“出土牛”是两种仪式，与农耕的关系也不是那么紧密，主要还是节气的象征，表示气候变化，冬去春来，万物复苏。《礼记·月令》记载曰：“先立春三日，太史谒之天子，曰：‘某日立春，盛德在木。天子乃斋。立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。”[15]413《月令章句》解说“东郊”曰：“东郊去邑八里，因木数也。”[21]春天在木，所以迎春礼着重体现在“木数”。“出土牛送寒”是在迎春礼之前，送走寒气才能迎来春天，《月令》中有：“（季冬之月）出土牛，以送寒气。”[15]500《月令章句》解释说：“是月之（会）建丑，丑为牛，寒将极，是故出其物类形象，以示送达之，且以升阳也。”[21]2521也就是说，之所以会选择“牛”来送寒，主要是历法和干支的巧合，十二月为丑月，丑又与牛相对应，所以“出其物类形象”，形象化地表达寒气已被送走，阳光、春日就要来临。从以上所引“出土牛”“迎春礼”的记载可以看出，牛是作为冬春交替的使者出现的，而春天的象征则在于树木，从这个意义上说，“木精为青牛”或许是一种“顺理成章”的民间俗信。

到两汉时，出土牛送寒和东郊迎春就已经合二为一，表达的既是节气的变化，也开始倡导农耕，如《盐铁论·授时第三十五》：“发春而后，悬青幡而策土牛。”[22]王充《论衡·乱龙》：“立春东耕，为土象人，男女各二人，秉耒把锄，或立土牛。象人、土牛，未必能耕也。顺气应时，示率下也。”[23]《后汉书·礼仪志》：“立春之日，夜漏未尽五刻，京师百官皆衣青衣，郡国县道官下至斗食令史皆服青帻，立青幡，施土牛、耕人于门外，以示兆民。”[21]2496土牛被加入迎春礼中，其初始含义在于迎春送寒，但用于劝耕却也是形象而贴切，所以，一直到明清时期，迎春礼中“打牛”都是重头戏，牛的材质从“土牛”到“纸牛”，颜色有“青牛”，也有“彩牛”。[24]这里还需要再解释下颜色“青”的问题，植物精怪现身时不管是牛、羊、犬，或者是人，都饰以“青”，这是遵循五行观念，木数配青色，青色属于生色，是生命的颜色，《论衡·论死》曰：“物生以青为色，或予之也，物死青者去，或夺之也。”[23]879春天属木，迎春礼自然以青色为主，土牛也要装饰成青色，如《隋书·礼仪志二》：“立春前五日，於州大门外之东，造青土牛两头，耕夫犁具。立春，有司迎春於东郊，竖青幡於青牛之傍焉。” [25]至于唐以后，迎春的土牛变成了彩色，则是因为五行之外又强调了天干地支等观念。

汉魏六朝时期的迎春礼既遵从古制又有新变，提倡农耕的意味越来越浓，但迎春送寒，吉祥在木的古意依旧暗含在其中，在迎春礼中出土（青）牛的做法在一定意义上会影响到人们的思维惯性，春天、树木也会易于与青牛联系起来。所以，推测来说，土（青）牛迎春之礼会对“木精为青牛”的想象起到一定影响作用。

四、 青牛信仰：木精青牛说的

民俗背景

“木精为青牛”的说法比较集中出现于魏晋南北朝时期，这与“张皇鬼神，称道灵异”的社会背景有关，但同时我们不能忽视另一种文化背景，即在魏晋南北朝时期，不管是在日常生活中还是民间俗信中，牛、青牛都具有突出重要的地位，应该说“木精为青牛”的说法正是当时青牛信仰的组成部分。

牛成为一种文化现象由来已久，从图腾信仰到鬼神崇拜，绵延几千年，也在我们文化中留下深刻的烙印。关于牛文化有较多研究资料，可参看郭孔秀《中国古代牛文化试探》，《农业考古》1998年第3期，第313—320，329页。惠富平，荆峰，卜风贤《中国牛文化述论》，《黄牛杂志》1998年第1期，第40-44，47页。刘自成《牛文化试探》，《云南师范大学哲学社会科学学报》，1995年第3期，第66-72页。在牛文化的演变中，魏晋南北朝时期尤为值得关注，此时牛文化大为丰富，并初步定型。这首先得力于此时牛与人们的日常生活息息相关，单就从《世说新语》中，就会发现处处是“牛迹”：最为人珍视的饮食是“牛心炙”，《世说新语·汰侈》记载曰：“王右军少时，在周侯末坐。割牛心啖之，于此改观。”[26]最常用的交通工具是“牛车”，甚至中国古代著名的斗富故事中，争斗的焦点之一就是谁家牛车跑得快，“（石崇）又牛形状气力不胜王恺牛，而与恺出游，极晚发，争入洛城，崇牛数十步后，迅若飞禽，恺牛绝走不能及。”[26]880也有牛能日行八百，名曰“八百里驳”，成为著名的文学典故之一，辛弃疾《破阵子》中的名句“八百里分麾下炙”就是用了《世说新语》中的典故，“王君夫有牛，名‘八百里驳，常莹其蹄角。王武子语君夫：‘我射不如卿，今指赌卿牛，以千万对之。君夫既恃手快，且谓骏物无有杀理，便相然可。令武子先射。武子一起便破的，却据胡床，叱左右：‘速探牛心来！须臾，炙至，一脔便去。”[26]881由此可以说，相比较于前代来看，牛在魏晋南北朝时期更加常用、常见，是人们日常生活中的一部分。

在古人的信仰世界中，青牛很早就被赋予了神仙坐骑等民俗内涵，老子乘青牛出关是神仙家们的迷梦之一。到魏晋南北朝时期，青牛更是成为了一种驱邪避鬼的灵物，威力巨大，成效显著，如利用青牛治疗梦魇，记载于据说是葛洪所著的《葛氏方》，《医心方》卷一四引之曰：“以牛若马临魇人上二百息，青牛尤佳。”[27]萧梁刘孝威写过一篇《辟厌青牛画赞》，对辟鬼厌邪的青牛大为赞美，文中有“气嘘风喷，精回电流”、“狡力难京，肆怒横行”、“雄儿楷式，悍士规模”等句，[28]突现出青牛能令鬼神变色的凶猛气象。青牛辟邪，还可以搭配上其他辟邪术，其威力更加无穷，如“青牛髯奴”的辟邪组合，《太平广记》卷三一七引《杂语》：

宗岱为青州刺史，禁淫祀，著《无鬼论》。甚精，无能屈者。邻州咸化之。后有一书生。葛巾，修刺诣岱。与之谈甚久，岱理未屈。辞或未畅，书生辄为申之。次及无鬼论，便苦难岱，岱理欲屈。书生乃振衣而起曰：“君绝我辈血食二十余年。君有青牛、髯奴，未得相困耳。今奴已叛，牛已死，令日得相制矣。”言绝，遂失书生，明日而岱亡。[29]

宗岱有青牛、髯奴，使鬼怪二十年无计可施，在“奴已叛，牛已死”以后，鬼化身书生与宗岱当面论争是否有鬼，并明言相告今日即是索命之时，足见积怨之深。故事非常简短，但很生动，青牛、髯奴的威力在“二十余年”的映衬下让人印象深刻。

对“宗岱”故事的解读可参见谢明勳《六朝志怪小说故事考论》中《洞察幽微之范例——以“宗岱”故事为例》。里仁书局，1999年。《续搜神记》卷九中有一则关于魏晋名士、“竹林七贤”之一王戎的故事，王戎参加人家丧礼，突然见空中有一异物，来到近前，是一辆红色马车，“一人在中，著帻，赤衣，手持一斧”。告诉王戎说：“君神明清照，物无隐情，亦有身，故来相从。然当赠君一言，凡人家殡殓葬送，苟非至亲，不可急往。良不获已，可乘青牛，令髯奴御之，及乘白马，则可禳之。”然后这个赤衣鬼就来到送殡的厅堂，站在棺木前，以斧击打送葬人，那人应声倒地，赤衣鬼则“于棺上视戎而笑”，[30]似乎在说：“看看，如果你不乘青牛，令髯奴驾车，就是这样的后果。”这则故事有浓郁的民俗气息，丧礼正是鬼怪出入的好时机，所以直到今天，有些地方的人们依旧坚信，别家出殡时，最好是关闭门窗，不要有任何沾染，否则会带来祸患。除了至亲，在不得已要参加丧礼的情况下，就要有所防备，“王戎”这则小故事给出的解决方法就是“青牛髯奴”组合。青牛也可能与其他辟邪物结合在一起，如颜之推在《冤魂志》中记述县令王范误杀孙元弼，孙元弼的鬼魂来复仇，“（陈）超至杨都诣范，未敢说之，便见鬼从外来，径入范帐。至夜，范始眠，忽然大魇，连呼不醒，家人牵青牛临范上，并加桃人、左索，向明小苏”。[31]青牛、桃人、左索三者共用，盖三者都是驱鬼辟邪的灵物，三者相加，其效力自然应该是三者之合。

从以上例证可以看到，“木精为青牛”的说法集中出现在魏晋南北朝时期或许不是偶然，这与这个时期牛与人们的日常生活息息相关以及青牛是当时人们信仰世界中的重要一隅应该具有不可分割的关联，虽然它们之间的因果关系难以简单地梳理清楚，有些学者，如文章中引用到的胡新生、谢明勳等，在论述青牛辟邪说时，认为“木精为青牛”、“青牛为神仙坐骑”以及“青牛与水神有关”等说法是青牛能够辟邪的由来，但其中如何构成的因果，却也没有论及。但可以肯定的是，它们相互关联，应建立在共同的民俗心理之上。

四、 结 论

“木精为青牛”是中国古代的一种民俗观念，而很多西方民族也多认为谷精为牛、猪等动物化精灵，这两种观念有共通的地方，或许说明了人类某些相同的思维模式。观念的形成肯定有许多偶然或必然的因素，对其形成因素的探寻将有利于我们多维度地理解古人的信仰世界，所以本文致力于对“木精为青牛”这一说法形成因素的探讨，借鉴于弗雷泽的说法，从三个方面予以考虑，一是原始神话中植物神祗的动物化形貌，尤其是“牛首人身”的神农可看作“木精为青牛”说的神话渊源；二是古代非常兴盛的迎春礼中，有出土牛（青牛）迎春的仪礼，在秦汉时期，牛在仪礼中更多代表的是送走寒气，迎来春天，而春天在木，以木为代表，有这样一种相互关联的关系，树木精怪多被想象成青牛也就成为顺利成章的事情；三是“木精为青牛”的说法集中出现在魏晋南北朝时期，这应与当时牛的特殊地位有很大关系，牛与人们的日常生活的关联更加紧密，当时最常用的交通工具是牛车，而且牛在当时人们的信仰世界中扮有重要角色，是神仙坐骑，也是驱鬼辟邪的灵物，青牛的这些文化属性是“木精为青牛”说法集中出现在魏晋南北朝时期的推动力量。