从“道”的本体论走向“无”的本体论——《老子道德经注》中的老子与王弼思想探析

李天昀

（江苏师范大学 哲学与公共管理学院，江苏 徐州 221116）

从“道”的本体论走向“无”的本体论
——《老子道德经注》中的老子与王弼思想探析

李天昀*

（江苏师范大学 哲学与公共管理学院，江苏 徐州 221116）

在王弼的《老子道德经注》中，老子与王弼的哲学思想可以说是相互交织的。王弼在对于《老子》进行注释时不自觉地将自己的哲学思想加诸《老子》原著之上。老子哲学的核心思想是“道”，魏晋玄学家王弼的核心思想是“无”。老子的核心思想“道”在王弼的注释中也有所体现，王弼的核心思想“无”在《老子》原著中也有所暗示。但是王弼是从“无”的角度理解老子的“道”，老子是从“道”的角度论述后来魏晋玄学加以发挥的“无”。这种通过解释前人著作阐发自己思想的哲学方法，是值得今人学习的。

老子；王弼；《老子道德经注》

一、“道”的本体论：老子思想

司马迁在《史记》中记载了三位老子，分别是：老聃、老莱子、太史儋。我们一般所说的老子是指老聃。老聃姓李名耳，谥曰聃，楚国苦县（今河南鹿邑）人，因为出生时就是白须白发，所以被人们称为老子。老子曾为周王室的图书馆馆长，可谓博览群书。相传孔子曾经向老子请教过关于周礼的问题。根据《史记》的记载，后来老子看到周王室衰微，准备隐居起来，函谷关关令尹喜邀请老子将自己的主要思想用文字的形式记录下来，这就成了我们今天读到的《老子》。因为这篇仅仅五千字的《老子》，老子成为了我国道家哲学的创始人。数百年之后，道教兴起，老子又被奉为道教的创始人道德天尊，称为“三清”之“太清”，也就是《西游记》中的“太上老君”。还有人说，老子离开中国之后去了印度，对于印度先民加以启蒙教育，最终导致了印度佛教的诞生，称为“老子化胡”。当然这更有可能是道教为了贬低佛教、抬高自己而捏造出来的，不足为信。

韩非子是最早对于《老子》进行学术研究的学者，主要成果有《解老》《喻老》。西汉河上公将《老子》分为81章，前37章称为《道经》，后44章称为《德经》，从此《老子》又称为《道德经》。除了河上公注本以外，影响较大的还有曹魏王弼的《老子道德经注》。北京大学楼宇烈先生对王弼《老子道德经注》做了校释，由中华书局出版，称为《老子道德经注校释》，它至今仍是我们阅读《老子》的最好版本之一，但是需要我们对于哪些属于老子的思想、哪些属于王弼的思想做出区分。相比之下，台湾大学陈鼓应先生的《老子今注今译》可能更加有助于我们接近老子原意。1973年，湖南长沙马王堆汉墓出土了两个版本的《老子》，都是《德经》在前、《道经》在后，部分文字与今本不同。1993年，湖北荆门郭店楚墓出土了三个版本的《老子》，篇幅较小，文字也与今本有较大出入。

老子的主要思想是“道”。《老子》第1章说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[1]1王弼在此注释说道：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”[1]1老子关于“道”的本体论的思想具有极高的思想史意义。在老子之前，中国哲学家一般认为万物的本原是“天”，但是老子却说：“天地不仁，以万物为刍狗。”[1]13王弼对此也说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”[1]13张岱年先生甚至于据此认为老子是中国哲学史上的第一位讨论本原问题的哲学家，堪比古希腊的泰勒斯，他在《中国哲学大纲》中说：“在老子以前，人们都以为万物之父即是天，天是生成一切物的。到老子，乃求天之所由生。老子以为有天在天以前而为天之根本的，即是道。”[2]79老子认为，可以言说的“道”，已经不是真正的“道”了。言下之意就是，所谓“道”就是指那种不可言说的东西。古希腊语的“逻各斯”（Logos）一词也有“道”的意思，但是与老子的“道”可以说是截然相反。赫拉克利特运用“逻各斯”一词就是指某种可以言说的东西，《创世记》中上帝通过言说创造世界，《约翰福音》中耶稣基督“道成肉身”，都是指某种可以言说的东西。而老子的“道”恰恰是指某种不可言说的东西，根据《老子》第1章，不可言说可谓老子的“道”的定义。由此我们可以看出中西方哲学家对于“道”的不同理解，因此我们反对用“道”来翻译西方哲学中的“逻各斯”（Logos）一词。在将中国哲学的“道”译介到国外时，相比采取原来的方法勉强意译为“Logos”，还不如按照现在比较通行的方法音译为“Tao”。但是在当代西方哲学中，这种东西方差异又逐渐消失了。例如20世纪英国哲学家维特根斯坦在《逻辑哲学论》第7章中说：“对于不可言说的东西，人们必须以沉默待之。”[3]121关于中国道家哲学与英美分析哲学的思想关系，我国学者著述颇丰，例如北京大学维特根斯坦研究专家韩林合先生先后著有《虚己以游世——<庄子>哲学研究》《游外以冥內——郭象哲学研究》两部著作，从英美分析哲学的角度阐释庄子与郭象的哲学。

二、“无”的本体论：王弼思想

魏晋时期有一种称为“玄学”的哲学方法。我们较早的西方哲学翻译往往用“玄学”来翻译“形而上学”（Metaphysics）一词。实际上西方哲学中的“形而上学”作为一种对于“作为存在的存在”的终极追问，与我们的“玄学”是截然不同的。如果说西方哲学中的“形而上学”始终是理性主义的，那么中国哲学中的“玄学”则是神秘主义的。那么什么是玄学呢？其实魏晋时期的玄学家也没有对于自身使用的哲学方法下过定义，我们后人对于玄学所下的定义更是难免偏颇。但是我们注意到《老子》第40章有这样一句提示性的话语：“天下万物生于有，有生于无。”[1]110这里似乎在预示着某种全新的哲学方法论的诞生，但是又没有说破。于是就需要王弼的注释来推进这一哲学方法：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[1]110那么玄学就是某种对于“无”或“有”的神秘沉思，或者说是某种以神秘主义方法展开沉思的本体论哲学。

何晏和王弼是魏晋玄学的奠基人。何晏对于中国哲学史有两大贡献：首先，何晏提出了“贵无论”。“贵无论”是一种对于“道”的玄学阐释，何晏认为《论语》与《老子》中反复论述的“道”实际上就是“无”，唯有“无”才是万物的本原。其次，何晏作为曹魏政权的权贵，全力提携了青年哲学家王弼。虽然王弼在仕途上始终未能像其老师何晏那样飞黄腾达，但是在他短短24年的生命里却展示出了非凡的哲学天才。王弼的主要著作包括《老子注》《周易注》等，均收入楼宇烈先生校释的《王弼集校释》。王弼的著作思辨性较强，为魏晋玄学奠定了扎实的理论基础。王弼继承了其老师何晏的“贵无论”，也认为唯有“无”才是万物真正的本体。值得一提的是，王弼在对《老子》《周易》等经典进行重新解读时，没有因为自身的玄学立场而与儒家官方意识形态发生冲突，而是运用各种巧妙的语言技巧，将儒家思想、儒家经典也加以玄学化，从而避免了意识形态上的冲突。李泽厚先生在《中国古代思想史论》中说：“何（晏）王（弼）在建立‘以无为本’的本体理论时，主要取源于老而不及庄。并且仍然以儒学为宗，孔仍在老之上。真正从理论上和行动上反儒崇庄的，应推嵇（康）阮（籍）。”[4]202王弼对于《老子》的注释对于我们现代人对于《老子》的理解具有很大的影响，这在很多方面甚至超出河上公的注释。任何人都不可能还原老子的原意，任何人在对于经典著作进行解释时必然带有自身的立场，那么我们就很有必要对于老子与王弼的思想进行一次较为深入的比较研究。

三、“道”的本体论及其传统：老子与王弼思想的相同点

王弼之所以注释《老子》而非其他经典，正是因为老子思想与王弼思想有着诸多联系。王弼正是借助于《老子》的经典地位来阐发自己的新思想。下面就对于老子与王弼思想的诸多相同点和不同点进行分别论述。老子与王弼思想的相同点主要包括：

（一）老子思想中有“无”

“有”与“无”的概念在《老子》原著中早已有之，并不是王弼最先提出来的。我们甚至可以认为，何晏、王弼与郭象等魏晋玄学家之所以对于有无问题有着这么强烈的关注和问题意识，在很大程度上正是受到了老子思想的影响。或者说老子思想启发了魏晋玄学家的思考，老子思想是魏晋玄学的重要源头之一。例如张岱年先生在《中国哲学大纲》中说：“有与无，也是中国哲学中所常讨论的问题。有与无是否同属实在？有与无孰较根本？此问题的讨论，始于老子。”[2]243其实在西方哲学中也有着大量对于有与无的讨论，最典型的莫过于黑格尔《逻辑学》中的从有到无、再到变易的过渡。黑格尔在《小逻辑》中说：“但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接地说来，也就是无。”[5]192区别在于，西方哲学中的有无之辨是以有（Sein）开始的。邓晓芒先生在《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》中说，在西方哲学中：“‘无’是有（既定之物）的‘缺少’，如黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温暖的缺少；没有‘有’，也就无所谓‘无’，有在无之先。”[6]193而对于中国哲学，无论是在老子那里，还是在王弼这里，都是首先是强调“无”。总而言之，“有”与“无”的哲学思辨并不是首先由何晏和王弼提出来的，而是首先由老子提出来，然后再由何晏和王弼等人发扬光大的。这也是老子与王弼思想的重要相同点之一，或者不如说，也是王弼等人对于老子思想的批判性继承之处之一。何晏和王弼是魏晋玄学的奠基人，他们的思想当然有其原创之处。但是任何一种成熟的思想体系都是首先吸收借鉴了前人的思想成果，经过自身的加工，然后才有可能形成的，不可能是无本之木、空穴来风。何晏和王弼作为魏晋玄学的奠基人，也是首先吸收借鉴了老子原著的微言大义，然后才有可能提出自身的“贵无论”的。

（二）王弼思想中有“道”

老子的核心思想是“道”，这很少有什么争议。只有首先对于“道”的不可言说性加以领悟，然后才能够理解《老子》全书。何晏和王弼提出“贵无论”并不是以“无”否定“道”，而是认为“道”即是“无”，“无”即是“道”，“无”就是对于“道”的哲学阐释。王弼对于“道”和“名”的解释是“不可道”和“不可名”，这就相当于以“无”对于“道”进行了某种阐释。王弼虽然以“无”解释“道”，但是王弼毕竟没有否定老子的“道”，而是对于老子的“道”进行了某种全新的哲学阐释，使得“道”这一传统哲学术语焕发出了新的思想生命力。王弼在对于《老子》做注时肯定不会有意曲解《老子》，否则他就没有必要注释《老子》。但是不可否认，王弼在对于老子思想进行玄学阐释时，不由自主地将某些自身的玄学立场加在了《老子》的文本上面，这是情有可原的。对于老子的核心思想“道”，王弼在对其进行阐释时，或许是觉得唯有以“无”对于“道”加以阐释才有可能真正解释清楚老子的“道”的哲学思想，是王弼以自身的玄学立场对于老子的原意予以某种再创造。

四、“无”的本体论及其创新：老子与王弼思想的不同点

通过上文的论述，我们基本上可以总结出，老子与王弼思想有着千丝万缕的联系。何晏和王弼作为魏晋玄学的奠基人，是在吸收和借鉴《老子》原著的思想精华的基础之上，才建立起自己的理论体系的。老子的核心思想“道”对于何晏和王弼等人仍然有着持续的影响，并没有遭到拒斥。而何晏和王弼等人的核心思想“无”实际上在《老子》原著中也已经有所体现，并不是何晏和王弼等人自己主观创造出来的。下面我们对于老子和王弼思想的不同点进行一点论述：

（一）老子以“道”理解“无”

魏晋玄学的核心范式何晏与王弼的“无”、郭象的“有”实际上在《老子》第1章都已经被预先揭示出来了。对于“有”和“无”，老子并没有像我们后人想象的那样偏向于某一方面，尤其是偏向于“无”的方面，而是认为“有”与“无”一个是“万物之母”，一个是“天地之始”，时而应当“有”，时而应当“无”，两者都是“玄”不可分割的组成部分。冯友兰先生在《中国哲学史》中说：“有无同出于道，盖即道之两方面也。”[7]189何晏和王弼创立玄学，但是只看到了“无”的一个方面。郭象注释《庄子》，对于玄学又起到了进一步的推进作用，但是仍然只看到了“有”的一个方面。这样看来，似乎无论是王弼还是郭象都没有达到“有”与“无”的统一，都没有达到真正的“玄”，甚至于都没有达到老子的思想深度。张岱年先生在《中国哲学大纲》中这样说：“何、王等的哲学，可谓是‘无的哲学’，认为无乃世界之基本。其思想虽是从老子出发，但趋于极端了。”[2]247或者不如说，只有将王弼与郭象的著作对照起来阅读，才能真正进入玄学的大门，才能从不同的方面丰富和发展老子所创立的道家哲学。如果老子对于“有”与“无”并未偏向任何一方，那么老子究竟倾向于什么呢？答案是显而易见的，老子心目中真正的本体只能是“道”，无论是“有”还是“无”，都只能在“道”的核心范式之下才能获得本原性的理解。胡适先生在《中国哲学史大纲》中说道：“老子是最先发见‘道’的人。这个‘道’本是一个抽象的观念，太微妙了，不容易说得明白。老子又从具体的方面着想，于是想到一个‘无’字，觉得这个‘无’的性质、作用，处处和这个‘道’最相像。”[8]49

（二）王弼以“无”理解“道”

老子的原著是典型的中国式辩证法，重复着“既是又不是”的神秘主义箴言。这本来是某种神秘主义的、甚至近乎文学化的表述。我们可能读不懂老子的原著，觉得“玄之又玄”，但是每次读到老子的原著都会有某种难以捉摸的体会。经过王弼的解释，老子的原著立刻就转变成了某种严格意义上的本体论假设：“道”就是某种不可言说的东西，凡是可以言说的，都不是真正的“道”。这实际上是对于老子“诗化哲学”的玄学化，将原本诗化的哲学箴言，转变为玄学本体论。李泽厚先生在《中国古代思想史论》中说：“何、王的老学已经不同于老子原本，他们所主张的‘以无为本’，是要求从种种具体的、繁杂的、现实的从而是有限的、局部的‘末’事中超脱出来，以达到和把握那整体的、无限的、抽象的本体。”[4]203那么王弼通过注释《老子》所建立起来的是怎样的玄学本体论呢？“道”既然是某种不可言说的东西，那么王弼自身的“无”的倾向在不知不觉中就已经渗透到了老子的“道”的思想中。“道”本来是某种感性的、生动的、浪漫主义的文学意象，经过王弼的哲学阐释，立刻变成了抽象的、神秘的、虚无的哲学范式，或者说老子的“道”被王弼虚无化了。冯友兰先生在《中国哲学史》中这样解释王弼的思想，他说：“道以‘无’为体，以‘无为’为用。以‘无’为体，故能无不有；以‘无为’为用，故能无不为。”[7]513综上所述，我们认为王弼实际上是在以玄学的“无”解释老子的“道”，对于老子的核心思想“道”做了玄学化的理解。

王弼正是在通过对于《老子》和《周易》等著作进行阐释的过程中形成自己的哲学思想的。任何人在对于经典著作进行解释的过程中都不可能还原作者的原意，新的思想正是在解构前人的思想的基础上进行建构的。这种哲学方法是与当代西方哲学中的解释学不谋而合的。综上所述，我们仍然推荐通过王弼的《老子道德经注》来阅读《老子》，通过朱熹的《四书章句集注》来学习“四书”。在这一过程中，我们不但接近了老子与孔子的原始文本，而且也大致了解了后人从老子与孔子的思想深处究竟阐释出了哪些宝贵的思想精华。

[1]楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京：中华书局,2008.

[2]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：商务印书馆,2015.

[3]维特根斯坦.逻辑哲学论[M].韩林合,译.北京：商务印书馆,2013.

[4]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2008.

[5]黑格尔.小逻辑[M].贺麟,译.北京：商务印书馆,1980.

[6]邓晓芒.思辨的张力——黑格尔辩证法新探[M].北京：商务印书馆,2016.

[7]冯友兰.中国哲学史[M].北京：中华书局,2014.

[8]胡适.中国哲学史大纲[M].北京：北京大学出版社,2013.

From the Ontology of Tao to the Ontology of Nihility: The Thought of Lao Tzu and Wang Bi in The Comment of Lao Tzu

LI Tian-yun
(School of Philosophy and Public Administration,Jiangsu Normal University,Xuzhou 221116,China)

In Wang Bi's The Comment of Lao Tzu,the thought of Lao Tzu and Wang Bi were combined closely.Wang Bi expressed his own thought when he was interpreting Lao Tzu.On one hand,the keyword of Lao Tzu's thought is Tao.On the other hand,the keyword of Wang Bi's thought is nihility.The Tao of Lao Tzu's thought was also expressed in Wang Bi's comment.At the same time,the nihility of Wang Bi's thought was also potential in Lao Tzu's thought.Nevertheless,Wang Bi understood the Tao of Lao Tzu's thought as the nihility.Meanwhile,Lao Tzu discussed the nihility in the philosophy of Wen and Jin dynasties from the perspective of the Tao.The philosophy methodology that expressing own thought when interpreting others is inspiriting to the contemporaries.

Lao Tzu;Wang Bi;The Comment of Lao Tzu

B223.1

A

1004-4310（2016）05-0033-04

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2016.05.07

2016-07-03

李天昀（1992-），男，黑龙江省哈尔滨市人，江苏师范大学硕士研究生，研究方向：中国哲学与俄罗斯哲学。