先秦儒家伦理思想及在学校德育中的返本开新

黄洪霖

（福建教育学院，福建福州350025）



先秦儒家伦理思想及在学校德育中的返本开新

黄洪霖

（福建教育学院，福建福州350025）

摘要：中国儒家思想是中国传统文化的主流，儒家文化的最大特征在于它的伦理特性，这种特性把传统中国塑造成了一个伦理型的国家。以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家为儒学的开创或发展做出了突出的贡献，他们的伦理思想是一种活的传统，在新时期依然可以绽放出新的光彩。借助于先秦儒家伦理思想的“返本”，可以有助于更深地了解当前的学校德育问题，从而开创学校德育的新局面。

关键词：先秦儒家；德育；返本开新

先秦时期作为中国文明的轴心时代，是中国思想发展的重要典范时期，“在轴心时代所出现的思想运动，都将直接或间接地深刻塑造着所有这些文化随后的全部历史。由轴心时代所奠定的问题意识会以错综复杂的、而且往往是预想不到的方式进入到此后所有高级文明的人类文化发展之中。”［1］先秦的伦理思想也为后来伦理思想奠定了根基。“周虽旧邦，其命维新”，先秦儒家的伦理思想必将重新焕发其生命活力。

一、先秦儒家伦理思想发生的时代背景

胡适说：“一种学说，决不是劈空从天上掉下来的”“时势生思潮，思潮又生时势”。［2］思潮和时势在滚动中互相推进。道德作为一种指令性文化，同其他文化现象一样，总是离不开一定的社会条件。［3］儒家的伦理思想是在以下的时代背景中产生的。

（一）中国农业文明的确定

先秦时期中华文明的核心区处于具有良好的农业生产条件的地理区域。适宜的条件成就了中华文明以农业为底色的农业文明。农业文明的特点是靠“天”吃饭，这客观上促成中国人非常关注天人关系；农业的稳定生产模式把人聚居在一起，这促成中国人非常重视家庭、血缘及人际关系；由农业文明而形成的熟人社会也必然重视伦理的作用。

（二）社会性质与制度的变迁

春秋战国时期，是奴隶社会向封建社会变迁的过程，春秋时期的鲁国实行“初税亩”，井田制开始走向瓦解，诸侯国为了多征税而逐步承认私田的合法性，使得“普天之下莫非王土”受到冲击，土地私有动摇了奴隶社会统治的根基。周王室衰微，诸侯国兴起，“礼乐征伐自天子出”逐渐变成“礼乐征伐自诸侯出”。政治经济制度开始由奴隶制向封建制度变迁。新制度呼唤一种新伦理的出现。

（三）“士”阶层的出现

周王室的衰微不仅在政治经济上造成新变化，也使文化出现了新变化。例如，奴隶主阶级内部出现分化，出现了没落的却又掌握一定知识的贵族。“学术官守”的现象被打破了，典籍和知识流入民间，学术、文化下移使得民间出现了掌握一定知识的平民群体。原本就效力于周王室的一些文化官吏流落到各地。这几个掌握知识和学术的群体共同构成了当时的“士”阶层。他们一方面拥有特定的知识，一方面有较大的人身行动自由和思想自由，这催生了后来的百家争鸣。这些“士”及其传人成为先秦儒家思想产生的主体来源。

二、先秦儒家的伦理思想主张

（一）孔子与以“仁”为核心的道德体系建立

《论语》作为儒家最重要的伦理思想文献，其中“仁”字出现共109次，成为《论语》中的高频词。孔子始创的儒家伦理思想是一套以“仁”为核心的道德规范体系。孔子以“爱人”来解释“仁”，把“仁”作为处理人与人关系的基本准则，建立了一种原始的人道主义。孔子在论述“仁”时，没有集中论述，而且在各处论述的说法也不尽相同。李泽厚借助心理模式分析孔子的仁学思想是由四个因素构成的有机整体：血缘基础；心理原则；人道主义；个体人格。它的整体特征表现为实践理性。［4］这个分析模式使得“仁”具有了情感心理的基础而显得更加合理而更能为人所理解。

孔子论述仁之本时说：“孝悌也者，其为仁之本。”把孝悌作为仁的基础，孝悌是建立在血缘基础上的一种宗法伦理和亲密心理关系，它不只是一种外在的规范，更契合亲属间的内在心理需求。这种道德规范和心理需求结合使得“仁”不再是一种神秘莫测的道德规约。同时孔子的“仁”又不仅限于手足之爱，他把孝悌作为基础和起点，他把这种“仁”升华或推及为“泛爱众”，即展开于所有人之间的普遍之爱：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”这揭示人的道德情感的发展顺序，揭示普遍之爱的“仁”的产生是有情感根据的。

“仁”成为一种道德准则。《阳货篇》中“孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之，曰：恭、宽、信、敏、惠。”孔子把“恭、宽、信、敏、惠”五个道德范畴统归于仁的要义之中，使“仁”成为高于道德范畴的道德原则。［3］除了这五者外，从宰予以三年之丧为期已久，孔子谓之为不仁，可以判断这里的仁包括“孝”，“克己复礼为仁”“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“仁者必有勇”等话语中，我们可以看出来“仁”在孔子的道德范畴中是可以统摄诸德。冯友兰先生也认为“仁”在孔子那里是全德之名。［5］

忠恕是实现“仁”的方法与途径。孔子认为“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”“己所不欲，勿施于人”。这是推己及人的处世原则。这点得到很多国家的共识，是可以作为一种普世的价值观。

孔子身处春秋末期，礼崩乐坏，孔子对此不满，认为天下无道，又发现传统礼制的不足之处。作为有担当的儒者，孔子追求理想的社会秩序。理想社会是通过理想人格来实现的。孔子的理想人格具有“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”这三个方面的特征，这三个与我们今日学校教育谈及的“德智体三好生”颇有些相近之处，“知者”暗含有理性的认识，仁作为美德，勇敢的品质必须寓于健康的身体之中，同时借助于体育锻炼勇敢的意志。由此推知，古今对于理想的人是有某些共同的价值追求。当然对于这三者，孔子仍然强调以仁为核心，“仁者安仁，知者利仁”“行有余力则以学文”“仁者必有勇”，“知”与“仁”的关系在这里被演绎为“知”是“仁”的从属，“知”的对象是人与人之间的伦理关系，对“仁”的践行应在学文之前。围绕这个“仁”字，孔子提出君子应该志于仁，以仁为己任。

孔子作为儒家思想的首创者，构建了以“仁”为核心的道德规范体系，把“爱人”作为内涵，作为基本的伦理精神，使得中国文化在先秦时就孕育了人道主义的底蕴。当今时代，经济飞速发展，竞争不断加剧，人在过度竞争中容易被异化，作为符合人道的仁，对于这种异化的消解意义仍不可忽视。

（二）孟子对儒家伦理思想的发展

孟子一生以“述仲尼之意”，继承孔子之业为职志。对孔子“仁”的思想做了学术和政治上的发挥，提出了“仁政”的思想，使伦理得以丰富并演绎出政治伦理。孟子不像孔子和荀子那样重视“礼”，他觉得当时的礼已被破坏，所以他没有像孔子那样以“仁”来解释和维护“礼”，而是直截了当地提出“仁政”说。康有为认为孟子一生学术，尽在“道性善”和“称尧舜”二语。［6］休谟说“人性是所有社会科学的首都。”中国历史至孟子时才开始正式从理论上探讨人性问题。性善说是孟子学说的理论和立论基础，他从“见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的心理现象中推理出人具有四端之心，然而他进一步分析“人之所以异于禽兽者几希”，“几希”二字突显这种区别是很微弱的。仁义礼智，在未扩充以前，微而不著，所以称为“端”。圣人的成就大是因为由人性的“几希”处扩展来的。几希含有无限扩展的可能性。［6］同时孟子从反面严密地论证，人不善乃是因为“自暴自弃”或环境的原因而不能“尽其才”。因此，善是可失也可得的，“求则得之，舍则失之。”在此基础上，孟子在消极方面主张“求放心”（学问之道无他，求其放心而已）；在积极方面，则特别重视存养、扩充、修身以立命（存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也）。通过寡欲来存养（养心莫善于寡欲），“养浩然之气”来坚定人的道德意志。

在义利观上，梁启超认为孟子最大特色是排斥功利主义。胡适则认为孟子是功利主义者。两位大师看似持不同的观点，实际上并不冲突，胡适所谓“利”只是最大多数的最大乐利。［6］孔子贵“仁”，强调“仁”与“礼”的统一，孟子突出义，把“义”提到了一个突出的高度，孔子说“杀身成仁”，孟子则说“舍生取义”，孟子的“义”与孔子的“仁”在此时有了同等的地位和同等的神秘。因此后人有“孔曰成仁、孟曰取义”之说。孟子没有对“义”下确切的定义，只说是一种“良贵”“天爵”。具体为何，难以清晰阐述，仿佛是一种包括五伦在内的伦理秩序或规范。每个人在五伦中扮演好自己的角色，根据儒家的正名，人们的行为符合“名分”即是“义”，否则就是“不义”。孟子反对过度重视“私利”而忽视“仁义”，反对“见利忘义”，因此在义利之辨中强调“义”的制衡作用。

后人批评孟子的性善说在道德起源上具有先验论的色彩，但是，这种人性善的抽象的先验道德本体在和经验世界的情感联系起来，更容易被人感知和确认，具有理论上的某种优势。然而，孟子根据性善论而言“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”将经验世界的情感与政治逻辑接洽，这观点低估了政治本身的复杂性。虽然理论本身具有很强的人道主义色彩，而且孟子以其善辩在论证逻辑上有其一定的合理性，但是政治逻辑绝不是简单的心理情感逻辑就能代替的。因此，李泽厚先生评价孟子设计的“仁政王道”是空想，是“急进的人道民主色彩”。它的耀眼的亮光正好预告着它将成为千载绝唱。［4］

（三）荀子对儒家伦理思想的发展

荀子作为先秦儒家最后一位大师，他的思想不拘泥于儒家学说，能够汲取诸子百家的积极因素，彰显了对先秦的伦理以及哲学思想的总结气息。荀子是上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史从先秦到汉代的一个关键。［4］如果说孔子思想的关键字是“仁”，孟子思想的关键字是“义”，那么荀子思想的关键字则是“礼”。荀子对原始的“礼”做了新的阐释，并且经常与“法”连用，“礼义者，法之始也”，使礼法统一。“礼”在荀子这里可以说是法权关系和伦理关系的总纲。［7］

荀子分析了礼的起源。“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”“使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”即礼起源于对人的欲望的必要节制。欲望是荀子理论的基点，他关于礼的起源和人性问题的分析都是建立在此基础上。人性论的分歧是荀子与孟子思想分歧的开始之处。荀子以为本性就是像欲望一样的自然本能，欲望有求，有求而不让就引起争乱，这不符合道德伦理的理想，因此人性是恶的，在此基础上，他提出著名的观点：化性起伪。他对“性”与“伪”做了区分，“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也”。中国古代的思想家经常把人与禽兽区别开来，荀子对此提出“性”与“伪”要区分开来从而“合群明分”，而实现的途径就是通过化性起伪，即通过人为的方式来掌握礼义法度，从而使人的行为有别于动物而突显人的高贵。而善是人为的，荀子以“注错习俗”及教育这些“人为”的方式让人走向善。在性恶论的基础上，荀子高度重视“礼”的作用，“礼者，人道之极也。”把礼作为人的价值实现的标准，也就是人的本质。同时，礼也是治国之本，“人之命在天，国之命在礼。人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。“礼”上升到主体的高度。［8］

在荣辱观上，荀子把荣辱分为两种形态：义荣、势荣、义辱、势辱。“是有两端矣。有义荣者，有势荣者；有义辱者，有势辱者。”并提出“君子可以有势辱，而不可以有义辱”的观点，这与孟子的天爵与人爵之分有几分相当。它们共同提供了人格价值的依据，对于伦理学的发展是有贡献的。

（四）通过核心伦理概念的变化看先秦儒家伦理思想变迁的轨迹

通过儒家三代大师的伦理核心概念（仁—义—礼）的变迁，我们大致可以看出，儒家伦理思想演变的些许脉络，从强调内在自觉的“仁义”到强调外在约束规范的“礼法”，这是一种由“内圣”到“外王”的人生理想的演变，是一种伦理的理想主义到伦理的现实主义的转变，是一种温情脉脉的人道到现实残酷的法制的转变。这种转变适应时代的需要，是现实问题的倒逼，也是专制制度兴起的现实选择。作为先秦儒家的最后大师，荀子做了这种承接，虽受到后来人的诟病，但是，他和他的思想是具有历史的合理性，这也反映了儒家伦理思想本身在发展过程中的现实化趋向，这种现实化趋向也是儒家伦理思想走向入世，儒家受到历朝历代拥戴的必然。

三、先秦儒家伦理思想对当代学校德育的开新

先秦儒家伦理思想在经历百家争鸣之后越发地走向深刻和现实，它对人类的一些基本道德主题进行论述，它的价值不止于那个年代，更是化为中国文化基因，融入到我国当代优秀传统文化中，对当今人们的思想取向仍然有着微妙的影响，对学校德育有着崭新的意义。

（一）德育心理顺序的反思

儒家伦理思想对两千多年来中国人的道德观念影响最甚，而这种影响的产生来自理论本身的合理性和优越性。孔孟论述伦理时，将道德的起源和道德的运行规律与人的心理情感关联起来，把他们的核心道德概念合理化从而产生强大的生命力。孔子“仁”的思想建构是从家庭中对亲属血缘关系的孝悌开始，接着发展为对朋友有“信”，再到对国家有“忠”，这是一种符合心理顺序的情感发展过程。反观我们今天的道德教育的现状，错综复杂而急迫的德育内容使许多学校无暇思考德育进行的顺序：爱国-爱乡-爱家-爱自己的顺序，以及先宏大的道德理想再到基本的行为规范，这是对心理发展规律的违逆，结果只能是一种失败的德育和有缺陷的成长。重新寻回道德发展的合规律性是学校德育走向有效的必然。

（二）德育着力方向的审视

孟子与荀子的人性之争，虽然观点不同并且针锋相对，但是他们仍有一个共同的指向——善。他们人性论冲突焦点在于道德起源上，孟子的道德判断直接起于“善”并且落于“善”，而荀子的道德判断起于“恶”，却落脚于“善”，二者的落脚是一致的。当前的学校德育存在一种“德育无意识”的现象，即学校的上级主管部门经常下达德育任务，学校出于执行导向而缺乏对活动的意义和目标的思索，为了完成任务而进行，这是科层制学校管理制度的弊端，学校作为德育主体，却缺乏主体意识，丧失善的导向，德育活动流于形式，丧失育人价值。

（三）道德水平层次的分合

先秦儒家的思想家们一方面建构道德伦理体系，一方面根据个人修养情况把人分为不同的道德水平。孔子的“君子-小人”，荀子的“俗人-俗儒-雅儒-大儒”的划分，这均暗示人的道德发展有水平上的差异，道德本身也呈现了层次上的多样。孔孟对道德境界的追寻，荀子的礼法对道德基本规范的强调，道德境界和道德底线共同构成儒家富有层次立体感的道德生态，可以合理地统一于当代的学校德育体系中。当前的学校德育在某种角度存在不分结构层次的现象，放弃了德育上的因材施教，这是一种平面的德育，一种粗糙的德育，反映的是部分德育工作者不加思考的急功近利的心态。对于学生应该具备的基本的行为规范，学校必须严格要求，纳入到规章制度的范畴，而对于普通学生难以达到的品质，学校应该鼓励修养，使学生朝着高尚的境界努力。学校理想的德育效果是守住底线，守望境界。

参考文献:

［1］［美］本杰明·史华兹.古代中国的思想世界［M］.南京：江苏人民出版社，2008.

［2］胡适.中国哲学史大纲［M］.长沙：岳麓出版社，2010.

［3］韩东屏.人本伦理学［M］.武汉：华中科技大学出版社，2012.

［4］李泽厚.中国古代思想史论［M］.天津：天津社会科学院出版社，2004.

［5］冯友兰.中国哲学史［M］.上海：华东师范大学出版社，2000.

［6］董洪利,方麟.孟子十二讲［M］.北京：华夏出版社，2008.

［7］冯契.中国古代哲学的逻辑发展［M］.上海：东方出版中心，2009.

［8］陈少峰.中国伦理学史［M］.北京：北京大学出版社，1996.

文献标识码：中国分类号：G40-012.9A

文章编号：1673-9884（2016）02-0001-04

收稿日期：2016 - 01 - 08

作者简介：黄洪霖（1983-），男，福建莆田人，福建教育学院讲师，华中科技大学教科院教育学原理博士生。