〗“对于自由另有一种新讲法”——梁漱溟政治自由观简论*

●蔡志栋

引子

政治自由(权)是现代的重要观念。作为现代新儒家重镇的梁漱溟绝非否定之，而是以另外一种方式诠释之。他明确提出，我们“对于自由另有一种新讲法”①梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，济南:山东人民出版社，2005年，第701页。。其要点就在于在其所重视的团体生活的框架内来保证政治自由的确立。

这种思想和梁漱溟对西方自由的认识相关。他认为:“实际上个人自由的保障，是要借着这个社会中的阶级势力或说是集团势力，去与国权抗衡;由抗衡而至于势力均衡，让两边分量均等，自由才能得到保障，并非个人直接与国权抗争而得。——近代西洋人之所以能够自由得到保障，即由于有一种阶级势力、集团势力，堪与国权抗衡，不是个人直接国权。代表国权的是一个集团，或说是一个阶级，集团与集团之间，势力均衡，然后自由才能得到保障，否则当国权过分压迫个人时，个人抗不了。”②梁漱溟:《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》(2)，第226页。因此，政治自由是在社会、团体抗衡权力(国权)的过程中产生的。

梁漱溟指出，以西方社会为参照，中国传统社会是“伦理本位，职业分途”，因此没有阶级、团体，这就“决定中国人不得确立其自由”。③梁漱溟:《中国文化要义》，《梁漱溟全集》(3)，第248页。因为中国毕竟“是一个国家，便少不得强权势力。尽管收敛而不多用，亦还是用。临到这时候，形同散沙一盘的中国人，缺乏阶级以相对抗:限制王权的话，始终喊不出来。每个王朝只有等待它失尽人心，自行倒毙，总不能形成一种均势以立自由。这是从封建毁于士人，阶级化为职业以后，所必有之结果。伦理本位使中国人混而不分，不成对立，不过使自由不得明确而已。而遇着对立时候，又无可以对立者(个人抗不了)，则自由不立，此职业分途之局实决定之”①梁漱溟:《中国文化要义》，《梁漱溟全集》(3)，第248页。。所以中国人如果追求政治自由，那就需要建设新的团体生活，以与国权相抗衡。②当然，如果联系下文梁漱溟对自由的新型解释，那么就可以发现团体生活中受到保护的个人自由也绝非是全然现代的自由，而是有着梁漱溟自身的新解释的。

那么，如何建立中国人的团体生活?在团体之中的自由是什么样子的?这就构成了本文讨论的主要内容。简而言之，梁漱溟对中国人团体生活的追求和建立，是以批评西方过强的个人主义式的权利观、发挥中国式的义务论为起点，以新型的民主观(“会商量着办事”)、“多数政治的人治”为方法的。而其所确立的自由，又包含着较多的道德伦理的含义，显示了儒家的基本特色。

一、“必须发挥义务观念”

从西方自由主义的历史来看，在契约论的传统中，政治自由的逻辑起点是权利。但是，梁漱溟反对单纯的权利观念，而是主张发挥义务观念。他说:“发挥义务观念，才能让中国有团体。”③梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第665页。梁漱溟指出:“本来在西洋人，从前是借‘自由主义’‘权利观念’走上民治的路子的。可是现在我们中国却不能借此走上民治政制的路，中国要想走上民治的路，必须救之以合，救之以向心。换句话说，必须发挥义务观念。”④梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第664页。

梁漱溟的这个观点是和他对西方权利观的特性的认识密切相关的。他认为，西方的权利观念会引起人们互相之间的纷争。他说:“你越发挥权利观念，越让中国人走入分争的路;走入分争的路，就更不能有团体了。”⑤梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第665页。西方权利观念的问题就在于导致西方走向纷争:“一讲权利，各人要求各人的一份权，彼此分争对立，团体生活就永远培养不成了。”⑥梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第699页。因此，梁漱溟主张以义务观念为建设团体的逻辑起点。

从某种角度看，义务观念显然中国古已有之。梁漱溟说:“本来这种义务观念在中国也不是绝对没有的，但总算是不够，总算是欠缺。”①梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第664页。其不足主要表现在传统的义务观念侧重于个人和个人之间的关系:“以前所说的义务观念只是此人与彼人彼此个人间的(如父对子，子对父，君对臣，臣对君等);……例如从前的中国人，他看国家并不看成是个人与团体的关系;他看国家就只看见君与臣的关系。这仍是这个人与那个人的关系;彼此负有义务，也仍是彼此个人间的义务观念。”②梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第664页。

现在梁漱溟主张将传统的个人和个人之间的义务关系做出现代的转化，变为个人和团体之间相互的关系。他说:“现在我们对于这种义务观念，得要改了，得要救正了。应当把他改成个人对团体，团体对个人的义务观念。从小范围来说，我对于我一村一乡的团体应有义务，对一村一乡的事情应尽力去做;而翻过来说，一村一乡的团体对我也应当有义务。例如我有了不幸，团体就应当顾恤我。再如一村的团体，对于村中的人应有教育他的义务，对于村里的小孩就要负责教育他。这类的事情很多，一时说不尽。总之，是要发达这个观念:个人对公家(小之一乡，大之国)要有义务，公家对个人亦要有义务;彼此休戚相关，患难与共，这样就对了，就是我们所要发挥的义务观念了。”③梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第664页。

这种转换是两方面的。一方面，个人对团体的义务关系不是臣对君的关系。这个转变很重要。如果说在君臣关系中，臣的政治自由很容易受到君的影响，甚至本质上没有政治自由可言，那么，在团体之中，个人的自由是受到更多保障的。注意，这里之所以说是更多的保障，而不是完全的保障，因为在下文我们会发现，梁漱溟主张团体保障的自由是个体向上的、创造的自由，而不是任何自由。另一方面，在传统的义务关系中，更多的呈现出单向的维度。臣对君有义务，君对臣是否有义务则是一个疑问。但是，在新型的义务关系中，个人和团体的义务是双向的。这就克服了传统义务论(无论中西方)的单向化。

但是，从某种角度看，梁漱溟推崇的新型义务关系也是一种新型的权利关系。从逻辑上看，个人和团体之间相互具有义务关系，反过来就意味着彼此具有权利关系。对于这点，梁漱溟也有所认识。他说:“根本上‘权利’与‘权力’两个名词，在中国固有精神上都不合适。中国固有精神是伦理精神，在伦理精神上是不许人说‘我有什么权利’的，这种话在中国古人是说不出来的。事实上与西洋或不一定不同，可是话需要调转来说，譬如说在西洋个人有选举权，那么国家就有给我选举权的义务。”①梁漱溟:《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》(2)，第293页。如果从这个角度看，梁漱溟原先所担心的西方权利观所导致的人与人之间的纷争的现象似乎仍然难以避免。固然，梁漱溟认为新型的义务关系是处于个人和团体之间的，但是，当团体有义务赋予个人以某种权利时，这种权利绝非赋予某一个特殊的个人，而是具有相当的普遍性，即，赋予所有符合条件的个人。换而言之，按照梁漱溟的逻辑，这些个人之间还是会因为权利而产生纷争。按照西方自由主义的传统，权利是天赋的;按照梁漱溟的设计，权利是团体赋予的。不过，这只是改变了权利的来源，而没有改变权利会导致人们纷争的特性。在这个意义上，梁漱溟的义务观是否还是一个建设团体良好的起点，尚是疑问。

进一步看，当梁漱溟主张用团体来保护个人的自由;同时又主张从新型义务关系出发建设团体时，一定程度上陷入了某种循环之中。因为这种新型义务关系是个人和团体之间的，它某种程度上已经预设了团体的存在，如何又能成为团体建设的逻辑起点?就这点而言，义务观念的原初性不能和西方自由主义思想中权利观念的原初性相比。后者真正具有逻辑起点的意味。从这个角度看，梁漱溟从新型义务观念出发建设团体，与其说是一种严密的逻辑推演，不如说是主张改善现有团体建设方式。

二、“会商量着办事”

梁漱溟认为，民主制度是确保政治自由落实的进一步的条件。他主张建立新型的民主关系。这种民主不是“西洋近代国家那样的民主”，而是中国式的民主。②梁漱溟:《中国文化要义》，《梁漱溟全集》(3)，第242页。其要点是“会商量着办事”③梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631页。。

我们的讨论要从梁漱溟对民主的理解出发。他认为，本质上“民主是一种精神”④梁漱溟:《中国文化要义》，《梁漱溟全集》(3)，第240—241页。。其内涵有五点:“一、我承认我，同时亦承认旁人。我有我的感情要求、思想意见，种种;旁人亦有他的感情要求、思想意见，种种。所有这些，我都要顾及，不能抹杀，不能排斥之，灭绝之。——这是第一根本点。若‘有己无人’，便是反民主。二、从承认旁人，就发展有‘彼此平等’之一精神出现。在团体内，则‘大家平等’，若‘唯我独尊’。便是反民主。三、从彼此平等，就发展有讲理之一精神出现。人们彼此间遇有问题，要依理性解决。什么事大家说通，你亦点头，我亦点头，就行了。不能硬来，不能以强力来行己意。凡不讲理，而以力服人者，都是反民主。四、从平等讲理，就自然有‘多数人大过少数人’。承认凡事关涉众人，就要开会商议，取决多数;其中涵义，实综合以上四点而来。民主之‘民’，正指多数人说民主之‘主’，则有多数人作主体，作主张，作主动等意思。五、尊重个人自由。这仍是根本于第一点而来。大家的事，固应大家共同作主;若一个人的事，于他人无涉者，就应让他自己作主，不得干涉。此中自有分际，必须认识。任何一个人意志不容被抹杀，虽公众亦不能抹杀之。”①梁漱溟:《中国文化要义》，《梁漱溟全集》(3)，第240—241页。

以此为标准，梁漱溟认为“中国人生活上自有其民主精神”②梁漱溟:《中国文化要义》，《梁漱溟全集》(3)，第241页。。具体表现是:“‘己所不欲，勿施于人’之恕道，即其第一点精神之表见。再以中国社会(缺乏阶级)与欧洲中古社会(有阶级)相较，与印度社会(阶级多且严)相较，将见其第二点之精神。特别是第三点，最为中国之所长——中国人最爱讲理。”③梁漱溟:《中国文化要义》，《梁漱溟全集》(3)，第241—242页。然而，梁漱溟也指出，在第四、第五两点上，中国人比较缺乏:“通常之说中国无民主，盖指其缺乏第四、第五两点。即:遇事召开会议取决多数之习惯制度未立;划清群己权界人己权界之习惯制度未立。前者可说就是缺乏政治上之民主;特别是民有、民享、民治三点中，缺乏民治(by the people)之一点。后者可说就是缺乏近代法律上之民主，特别是缺乏个人本位权利观念。”④梁漱溟:《中国文化要义》，《梁漱溟全集》(3)，第241—242页。

梁漱溟认为，从先秦孟子起，中国传统思想已经触及到民主思想的民有、民享的层面，但在民治的问题上比较欠缺。而上文所说第四点就是民治。他说:“遇事开会，取决多数，是谓民治。例如今之英国美国，每当大选之时，真所谓国事决于国人。在中国虽政治上民有民享之义，早见发挥，而二三千年卒不见民治之制度。岂止制度未立，试问谁曾设想及此?三点本相联，那两点从孟子到黄梨洲可云发挥甚至，而此一点竟为数千年设想所不及?”①梁漱溟:《中国文化要义》，《梁漱溟全集》(3)，第252页。

然而，梁漱溟并非全然赞同西方式的“取决多数”的民主。②梁漱溟也并不完全认同第五点“尊重个人自由”。此处我们先讨论第四点，第五点在其后梁漱溟讨论自由的特性时加以研究。他认为多数表决的方式与中国传统中“尚贤尊师”的风气不相符合;同时，梁漱溟指出多数表决的实质还是权利观念在发挥作用:“发挥权利观念则易让人走分争的路……故多数表决不能用。”③梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第698页。

梁漱溟更加赞赏的是其他形式的民主(民治)。④由于梁漱溟将民主做了多层次的划分(见上)，这里所说的民主侧重的是治理的方式，故称民治。而且众所周知，少数服从多数只是民主(民治)展开的一种形式，事实上还存在着其他各种形式的民主(民治)。他某种程度上表达了今日比较热门的协商民主(deliberate democracy)的思想。此即“会商量着办事”⑤梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631页。。他说:“我们必须发挥情义观念，本着情义关系，大家和和气气商量着办事，团体生活也许可以练习出来……所以我们在乡学村学办法中，虽然是处处想法子引导大家过团体生活，让大家商量着办事;可是，不敢提多数表决的话，我们只是说:‘尊重多数，舍己从人。’但仍怕固执尊重多数之义，遂又说:‘更须顾全少数，彼此牵就。’我们是要发挥伦理上互以对方为重的精神。”⑥梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第699页。

这里梁漱溟一方面提出了少数服从多数的民主(民治)论的补充:多数尊重少数;另一方面，更加重要的是，他明确提出了“本着情义关系，大家和和气气商量着办事”⑦梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第698页。的主张。他认为，西方人之所以组织能力强，一个原因就是会商量着办事情;相反，中国人的组织能力差，也表现为不会商量着办事情。

那么，什么是“会商量着办事”?

梁漱溟指出，“真正有组织能力，会商量着办事的人，他是遇事便抱着一个商量的态度。对于团体的事情，自己肯用心思，肯出主意。但同时也知道尊重别人的意见，参酌别人的意思。他既不是漠不关心;也不是揽到自己身上。事情怎样办法，他是要尽着大家来决定，要大家来共同磋商讨论，以期商量出一个都首肯的办法来。自己的主意如果得不到大家的同意，便自己让步，把他拿回来修改;修改了再提出，仍不通过，则再修改;就是说十句大家一句也不采用，那么，也得跟着大家的公共决定去做，不能说因为己意不得行，便不管不问了。总之，所谓商量着办事，就是大家对于团体的事，彼此都要用心思，出主意。在磋商讨论的时候，一方面不肯随便牺牲自己的意见;而同时也要知道尊重别人的意见。大家总是彼此牵就，彼此让步，末了自会商量出一个各都首肯的办法来。”①梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631页。

在我们看来，以上言论虽未点明，实际上内中包含着梁漱溟对先秦以来的某些传统的深刻批评，表达了某种有价值的替代品。中国的法家历来缺乏民主的传统。在一定程度上，法家也会建议统治者允许被统治者发挥主体性，提供各种建议，但最终的裁判权在统治者，这点是丝毫不能让步的。在法家那里，真正的强者是独断专行的。至于庄子一脉的道家，出于对“当今之世，仅免于刑”的顾虑与愤慨，不仅不会出主意，而且尽量免于参与世事。从这个角度看，“会商量着办事”的提法的确颇有新意。

但它也有传统之根。一个原因是它立足于“情义关系”。在这里面我们看到了儒墨两家的身影。儒家的核心思想为“仁”，仁以孝悌为本;墨家推崇“兼爱”:这些都是情义关系。当然梁漱溟更多地亲近于儒家。从另一个角度看，中国历来也有团体的原则。其中一个黄金原则是“忠恕之道”。如果我们将梁漱溟所提出的解决问题的方法和“忠恕之道”相比较，就可以看出其断其常。其常表现在尊重对方这一点上。在“恕道”之中，就包含了对对方的尊重。此点梁漱溟已明说。其断表现在，梁漱溟认为，虽然要发挥自己的主体性，但是，如果自己的观点得不到支持，那就要退回修改。与之形成对比的是，“忠道”在某种程度上是有点霸道的:它的意思是，只要自己感到好的，就要施之于他人。此间似乎忽略了他人的主体性。

当然，仔细阅读梁漱溟以上的言语，便会发现他一定程度上还是应用了某种形式的少数服从多数的观点。他说“就是说十句大家一句也不采用，那么，也得跟着大家的公共决定去做”，②梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631页。就表明了此意。不过，显而易见梁漱溟在某种程度上对其中的机制做了更加理性的澄清。他说:“怎样才能使大家彼此牵就，彼此让步呢?这须要大家都有很大的耐烦性，都知道顾全大局——所谓耐烦性，就是耐性的去磋商。好象做买卖一样，要价还价，彼此磋商，这非有耐烦性不可。”①梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第631页。这种“磋商”本质上就是理性的讨论。因此，此处虽然还是表现为少数服从多数，但其实质已非单纯地取决于人数之多寡，更不是由于外在的强力，而是基于理性的抉择。

三、“多数政治的人治”

梁漱溟提出了“人治的多数政治”或“多数政治的人治”②梁漱溟:《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》(2)，第292页。的观点作为构建团体的又一原则。此原则一定程度上旨在克服“会商量着办事”原则可能包含的弊病。

何谓“人治的多数政治”或“多数政治的人治”?话还要接着上文讲。梁漱溟指出，由于团体中的每一个分子对于团体的事情都肯用心思、肯出主意，所以在这种团体之中，虽然表现为“尊尚贤智”，多数人仍然受其领导，但本质上“的的确确是多数政治，因多数是主动，而非被动”;“但同时又是人治而非法治，因不以死板的法为最高，而以活的高明的人为最高。本来在政治里头法之所以为最高，因为他是大家所同意承认的东西，是团体意思的表示;譬如国家的宪法所以为最高者，由于其为人所公认，所同意。法既可因大家承认同意为最高，那末，一个人也未尝不可因大家承认同意而为最高。大家都同意承认这一个人。因而此人取得最高地位，这也像法之被大家同意承认而得为最高者一样!这个话如若能通，这种政治就可叫做‘多数政治的人治’，或‘人治的多数政治’。”③梁漱溟:《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》(2)，第292—293页。

梁漱溟认为，他所主张的新型的人治是和中国传统文化的精神相符合的。“是顶合中国人精神，顶合古人理想的一种政治。——中国古来的儒家，他有一个最浓厚显著的倾向，就是反对武力。如《孟子》上所说‘以力服人者非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也’，‘取之而燕民悦，则取之;……取之而燕民不悦，则勿取;……’都是表示反对武力的意思。他以为如果大家佩服你，你就可以为君，为君不在有武力，而在以多数人的意思为从违。多数人的意思集中在一个人的身上，其人即可为君。又如‘导之以政，齐之以刑，民免而无耻;导之以德，齐之以礼，有耻且格’，是即反对刑法之意。反对刑法与反对武力是一致的，古之儒家，他承认只有作师的人，才可以作君。如果上边所说的话可通，那么，这种政治既最合于中国古人的理想，又不违背民治精神，实是再好不过。并且不但不违背民治精神，且是民治主义的进步;民治的进步，将要离开了法治而为人治。我常说:团体分子对团体生活要为有力参加，可是我只说到参加，并没有说要多数表决，这个‘有力参加’最好，可以把民治的意思包括进去，而不必一定是多数表决。”①梁漱溟:《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》(2)，第293页。显然，梁漱溟的这些表述表明他和传统思想之间的关系之近。

考梁漱溟之所以提倡“多数政治的人治”，一定程度上是因为他看到了多数决定论式的民主(民治)政治的弊端:它可能沦为低级的政治，因为很难担保多数人的治理能力以及对世界的认识是正确的，或者，是有见地的——即便引进了理性讨论机制，这些不足也很难克服，甚至反而得到强化。然而，梁漱溟又担心完全回归人治会导致更加严重的后果:多数人丧失积极性，最终造成团体的溃散。在这样的两难之中，他采取了折中的道路:一方面肯定人治的价值，此时他略有精英政治的倾向;另方面他又主张多数人对于团体生活的积极参与。用现在的话来说他的主张类似于将精英民主和强势民主②“ 强势民主”是我借自本杰明·巴伯的概念，指的是广大人民直接参与治理过程的民主方式。参本杰明·巴伯著:《强势民主》，彭斌，吴润洲译，长春:吉林人民出版社，2006年。两种方案结合起来。

不过，梁漱溟还是有着自己的特色。这个特色就在于他所谓的大众和精英的区分是“德”。这点从上文他对古代名言的摘录中就可以清晰看出。实际上，古代中国人反对武力，这点姑且可以承认;但武力的反面是否就只是德治呢?未必。非武力等同的是和平，和平可以是技术性的，是非道德的。③注意，“非道德”和“不道德”是不同的。“不道德”是道德的反面，“非道德”只是说和道德无关。这点可以参看冯友兰的主张。冯友兰说:“一社会中之分子之行动，其合乎此规律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，与此规律不发生关系者，是非道德底。……其行动之亦不维持亦不阻碍其社会之存在者，是非道德底行动。”“所谓非道德底者，即无所谓道德底或不道德底。”(冯友兰:《三松堂全集》第4卷，郑州:河南人民出版社，2001年，第104—105页。)但梁漱溟却毫不迟疑的引用了大段的主张德治的言论。实际上，现代的精英政治之中所谓的精英也未必是指道德高尚的人，而更多的指具有相关精湛专业知识的人。梁漱溟未必没有认识到这点，因为他所谓的“尚贤尊师”、“尊尚贤智”之中的“贤”、“师”和“智”当然也(甚至更多的)包括了知识、技能方面的内容。不过，就其所引的言论来看，道德方面的优秀却是主要的。但是，道德和政治之间的差异早已是一个老生常谈的话题。我们看到梁漱溟深深地陷在传统思想之中，虽然他试图做出某种转换。

四、政治自由新诠

从新型的义务 权利关系和民主论出发，在建立团体生活之后，梁漱溟也对政治自由作了新的诠释。

在西方自由主义的语境中，自由首先意味着权利。但和对权利的批评相联系，梁漱溟早期反对把自由理解为权利。他在乡村建设运动中明确提出:“村学乡学不提自由权的话。”①梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第701页。他还说:“我们认为站在团体的立场来说，是应当尊重个人的;可是，个人自己却不能说:‘团体非尊重我不可’，‘团体决不能干涉我’。这样说法，落到‘个人本位’‘权利观念’，就不合适了，就与中国的伦理道理不合了。不但与伦理的道理不合，尤其是不合讲自由权与中国伦理道理不合此刻中国的实在情形。怎么说呢?因为如果把自由当做权来讲，则乡村有许多事情都不能办了。例如妇女缠足，是一种很不好的风俗，必须劝她放，不放就应当干涉她;可是，她如果把自由权一讲说:‘脚长在我身上，我缠我的并不妨碍团体的事，你问不着!’这不是就没有办法了吗?这样把自由当做一种权来讲，岂不是乡间有许多事情都不能办了吗?可是我们认为现在乡间有许多事情不能不办，有许多地方须要改革，须要进步;所以有许多地方还不能一听个人的自由，不能不干涉个人。”②梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第701页。

但是，梁漱溟强调，这种对于个人的干涉，“并不是抹杀个人的自由，而是对于自由另有一种新讲法”③梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第701页。。那就是，“我们是要把自由或干涉放在教育的意思上，放在道德的意思上;不把他看成是法律问题”①梁漱溟:《乡村建设大意》，《梁漱溟全集》(1)，第703页。。

不过，这种在团体之内的自由究竟是什么?如果说它不是一个法律概念，而是一个教育、道德的概念，那么其含义又是什么?这些问题随着梁漱溟思想的发展均得到了某种程度的解决，而其解决的结果、求出的答案又对先前的观点做出了一定程度的修正。

梁漱溟认为，历史发展到当代，自由观念发生了变化。他说:“近代西洋人之自己主张自由，是过去团体干涉力过强的一种反动;所以他最初最喜欢说‘天赋人权’的话，根据这个道理来反抗团体过分的干涉。如果就像西洋人这个样子，单从自由来说话，自己主张自由的这种态度不变，则与中国固有精神冲突;因中国人是不许自己来说话的。不过现在西洋人的那种精神已有变化，这个变化可分两面，也可说是有两种变化:一种是对于自由的看法或解释的变化，把自由已看成是团体给个人的，团体所许给个人的，而无复天赋人权的说法。一种是不像从前一样把自由看成是神圣不可商量的——所谓不可商量，就是个人的事情，如果不妨碍旁人，团体不得过问干涉，公私疆界划得很清楚，属于私的谁也干涉不着，这个是不可商量的、不可斟酌的。可是现在已经看作是一个可商量的了。这个变化也是从那个方向而来。那个方向?就是个人主义发展到极端，个人本位的方向前进的结果，越来越看出这个趋势是妨碍社会的，所以大家要求以社会为本位，走入社会本位的方向，以社会为重，对个人取干涉态度，把以前的所谓权利都看成义务，由权利观念而变为义务观念。”②梁漱溟:《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》(2)，第297页。

意思很清楚。这里的关键在于梁漱溟认为自由是“团体许给个人”的。这种“许给”一方面是保障性的，即面对着国权而保障团体中的个人的权利;另一方面又在一定程度上限定了个人的自由。后者充分表现在梁漱溟如下言语中。

他说:“团体为什么给个人自由?是由于期望团体中的每个人都能尽量的发展他的个性，发挥他的长处，如不给以自由，将妨碍他个性的发展。且社会的进步，团体的向上，必从个人的创造而来;从此意思，团体必须给个人自由。因为自由是团体给的，所以可以商量，可多可少，不是一个固定的疆界。还有一个意思:不但自由的给多给少是可以商酌，并且必须是从为个人向上创造之意才给他自由，让他得发展他的长处。所以许给自由是有条件的;如其不合人生向上，发挥长处的条件，那么，还是要干涉他。举例来说:譬如妇女缠足这件事情，我们常常听见妇女讨厌人家劝她放足，她说:足是我的，我缠我的足，没缠你的足，好不好碍你什么事?她虽不懂自由的道理，而她的话隐然是自由论。从自由论来说，对她不能干涉;可是从现在对自由的看法来说:许你自由，为的是要你向上，发挥你的长处，对社会有贡献，社会才能进步，你若违背了团体为希望发挥你的长处才许给你自由的意思，而去自由的时候，那么，团体就可以干涉你，不让你自由。简言之，你对，就许你自由，否则不能自由。”①梁漱溟:《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》(2)，第298页。

梁漱溟此处还是用妇女缠足的例子来表达其自由观。但从他对例子的解读中可以发现，他一定程度上解决了他早先面对这个问题时的困境。他也将自由从“天赋”变成“团体许给”。但是，在以上言论中，自由的工具性地位得以凸显:自由不仅在数量上可多可少，而且是团体给你向上创造的。反之，如果你违背了这个目的，团体就可以减少、乃至剥夺你的自由。这种说法有其正确的方面，因为即便在自由主义理论内部，所谓的自由也不是完全的、绝对的。从密尔(Mill)开始，一直在对个人自由之间的界限做出反思:这种长期的探讨本身就表明这个问题的复杂和困难。至少，简单地说，自由是以他人自由为界限的。但是，此处自由的界限绝非向上还是向下的界限。这里的难点在于确定何谓“创造”?何谓“向上”、“向下”?在梁漱溟那个时代放足是向上的追求，但是，也许在今天，缠足却可以表现为是一种颇具创造性的行为艺术。显然，在梁漱溟的言语中隐隐透露着权威主义的气息。

这种气息来自于传统。事实上，梁漱溟自己就明确点出，这样理解的自由是和中国传统内在一致的。他说:“现在许多国家都采这种干涉态度，许多新的法律都把自由看成是一种相对的，不是绝对的。往这种方向变化，即与中国固有精神相合。其相合者为二:一点是:自由是团体给你的，团体为尊重个人所以才给你自由，自由是从对方来的，此合乎伦理之义;一点是:团体给你自由是给你开出一个机会，让你发展你的个性，发挥你的长处，去创造新文化，此又合乎人生向上之意。合乎伦理又合乎人生向上，新的自由观念乃与中国完全相合而不冲突。”①梁漱溟:《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》(2)，第299页。

总之，梁漱溟根本上试图在重新建立中国人的团体生活的框架内来诠释政治自由。这种自由是团体在和国权的对抗之中产生的。但为了建设新的团体生活，梁漱溟放弃了西方文化惯用的从自由权利出发的理路，而是采取了传统的从义务关系出发的做法。在对传统的义务观的重新阐释中，梁漱溟某种程度上肯定了权利观。新的团体生活建设的起点是义务。在此基础之上，梁漱溟主张以民主的原则和“多数政治的人治”的方法来构建之。此间他认为民主精神在很多方面中国古已有之，但在理性的讨论这点上中国有所欠缺。他提出“会商量着办事”的原则，修正了少数服从多数的民治原则。梁漱溟主张在团体生活的背景中来理解政治自由。但是，他对自由“有新的讲法”，先是确定其为教育的和道德的，而非法律的;其后又认为被赋予自由的个体必须满足向上的、创造的条件，否则就要收回其自由权。这些均显示了传统的深刻影响，表明其自由观的限度和不足。