抒情中的人道主义

［马来西亚］刘雅琳

摘 要：马华佛教散文普遍存在着引用汉译佛典的现象。一般来说佛教散文的引用就是为了说理，即是加强自己对佛教教义的论述或加强个人的观点。然而不仅是知识的移植，其实作者有时也通过引用汉译佛典来抒情，有些着重于运用佛经抒发他们对时间的消亡以及人世现象的不同感受与看法。本论文先梳理人道主义与佛教的时空观，再分析与阐述作者群引用汉译佛典的方式与其所达致的效果，并通过作者对引文的择取及运用方式阐明马华佛教散文所展现的时空观，以探究背后的文化意蕴。

关键词：马华；佛教散文；汉译；汉传佛典；人道主义

中图分类号：I109 文献标识码：A 文章编号：1006-0677（2016）1-0055-10

马华佛教散文普遍存在着引用汉译佛典的现象。为了使佛教散文的内容更为扎实及加强意义的可信性，佛教散文引用佛教经典亦是不足为奇的事。然而如果阅读中国大陆佛教散文，却发现丰子恺、许地山等人的作品很少如此直接引用佛教经典，只是把佛教思想融入于散文之中。反而是70年代台湾林清玄的佛教散文开始有着大量引用佛教经典的趋势。因而马华佛教散文普遍引用佛教经典的现象也值得留意了。本章的讨论以汉译佛典为主，不包括中国的禅宗典籍或新见的佛教文献。汉译佛典是由僧众翻译自梵巴文，以汉语记载的佛教经典，是汉文大藏经的一部分。汉文大藏经是继承佛教历史上的“结集”传统，汇总以佛教经典为核心的佛教典籍。除了汉译佛典，历代编撰者不断增补以中国佛教文献为重心的资料如禅宗典籍等，因而造成汉文大藏经规模巨大，不过却还保持高度的质量。根据孙昌武所述，汉译佛典在翻译时一般都记录了原典传入和异写的情况，从中可以推测原典出现的层次。①不同时期、不同部派、学派的佛教材料，拥有甚为明显的差异，因而从马华佛教散文作者群对汉译佛典的择取，可以窥探其思想，作者群为何选用某故事、某教义，也可看出选择背后的意蕴。尤其汉译佛典内容丰富，若某一汉译佛典的某些偈语被反复引用，即说明它具有非同寻常的生命力，对文化观念、价值取向等有着客观而深刻的反映。

依目前的情况，马华佛教散文创作的情况有三种：一、是以讲经说理为主，因从佛教得益而想借由文字把佛理宣传或推广出去；二、是有感而发，因接触佛教身心获得新的体验、感受，接而通过文学手法表达其体悟；三、是不经意流露，虽然散文的题材不是佛教，但因本身是佛教徒或深受佛教思想的影响，因而广涉生活风貌的文章也显现了佛教意识。本文的研究范围是于1985至2010年间出版的马华佛教散文，以有意识把佛法融入于文学、提升心灵的学佛作家作品为主。这群作家认同佛教为自身宗教，并且其佛教散文已被结集成书。时间方面，之所以从1985年为开始，皆因继程法师——马华佛教散文的推手的第一本佛教散文集于1985年出版，此散文集的面世标识着马华作者有意识书写与推动佛教散文的开始。

一般来说佛教散文的引用就是为了说理，即是加强个人对佛教教义的论述或加强自己的观点。然而不仅是知识的移植，其实我们也可以发现作者有时通过引用汉译佛典来抒情，有些则着重于运用佛经抒发他们对时间的消亡以及人世现象的不同感受与看法。根据龚鹏程，空间是人与宇宙自然的认同，而时间却是与人类自身生命关系最密切的内在经验。认为时间是种内在经验的形式，而空间则是外在经验的形式，人要认知他在宇宙间的地位，就必须睁开蒙翳的双眼，去认识探求宇宙，并寻找他自己内心世界与天地宇宙的普遍秩序之间的真正关系。正因如此，空间时间遂从客观独立的一转而成为情感、感觉的世界。②其实中古文人一直都对时空甚为敏感，他们从客观世界辗转流变体悟到四时推移、万物变迁的必然性，因而产生感时忧世的情怀。由于抒情比说理更容易展现作者群的个人经验与内心情境，正如柯庆明所言抒情似乎正是生命至真的表现，亦是文学的主要内涵。③因而在此把注意力放在抒情，观察作者群面对纷扰杂陈的宇宙万有所展现的人生百态的自然反应。作者们是如何通过汉译佛典来抒情？各个作者的方式与效果有何异同？我们从作者们汉译佛典引用的选择发现一种倾向，即是人道主义的展现，其背后又有何意蕴？本章先梳理人道主义与佛教的时空观，再分析与阐述作者群引用汉译佛典的方式与其所达致的效果，并通过作者对引文的择取及运用方式阐明马华佛教散文所展现的时空观，以探究背后的文化意蕴。

第一节：人道主义与时空观

人道主义（Humanism），也称人文主义，其词源自拉丁文（Humanitas），在西语中其实拥有不同的意义，一般可以根据语境确定。然而中文翻译却因不同的翻译字眼而有时会形成语义上的混淆。赖辉亮对于学术界关于“Humanism”一词的翻译作出评述，认为当“humanism”一词特指文艺复兴人文学习和研究时，可以翻译为“人文主义”；当“humanism”一词是指文艺复兴人文学研究所体现出来对个人尊严、自由和幸福的诉求，并且由此衍生出泛指历史上一切主张追求现实的幸福，个人的尊严与自由，实现自我价值，都可以译为“人道主义”，前者可称为“狭义的人道主义”，后者可称为“广义的人道主义”。④“人文主义”和“人道主义”的共同处在于它们都关注人，但它们的关注点是不一样的。“人文主义”起源于反对天主教会的权力和知识领域里的宗教限制，主张通过人文学科教育和知识修养涵养人性，使个人身心、欲望与理性和谐一致，使自我日益趋向一种内心的和谐完美。“人道主义”主张通过社会使人的自然欲望获得满足，人的尊严和自由得到尊重，人的潜能、才干和创造力得到实现。⑤人道主义思想或理论从其形成到被广泛吸收和利用经历了一个较长的历史过程，因而“人道主义”一词拥有丰富的义涵，可视为是一套融贯的哲学体系，或研究人类之本性、特徵的研究方法。总体而言，人道主义思想都追求一种对人的生命、尊严、价值和人性的高扬，追求人的自由、平等和全面发展。本论述视人道主义是属于“广义的人道主义”，一种以人为中心和准则的哲学，以拉蒙特（1902-1995）给人道主义下的定义为准：“一种乐意为这个自然世界中一切人类的更大利益提高服务，提倡理性、科学和民主方法的哲学。”⑥

在中国，人道主义文学思想的最初形成，是以周作人的“人的文学”为标志的。1918年12月，周作人在《新青年》杂志五卷六号上发表《人的文学》一文，将“人道主义”这种现代性观念与“文学”紧密地结合在一起，中国的人道主义文学思想由此诞生。周作人的个人主义，侧重在“人的资格”，认为人的一切生活本能都是美与善的，总结为文学是人性的，不是兽性也不是神性。周作人的观点具有反封建意识，把人、人的尊严和价值确立为文学的主题，从而使文学革命从形式上的改革进入实质上形式与内容并重的进程。钱谷融于1957年5月在上海《文艺月报》5月号上发表了《论文学是“人学”》，对传统社会主义的问题，即“文艺从属政治”的原则严重曲解后提出的批判。钱谷融评价一切文艺作品的“最基本、最必要的标准”就是人道主义。钱谷融的论述是针对20世纪50年代就文艺的宣传作用高于一切的现象而说，因而重视人的具体感性。周作人与钱谷融的人道主义文学，和中国文化与政治意识形态有着密切的关系，其人道主义文学思想的着重点在于人的个体与人的尊严，以对抗整个大体制忽视“把人当作人”⑦的情况。至于人道主义里的时空观，五四时期的文人反而没那么强调，因为儒家思想的主要特点就是重人生，讲现实的人生观。中国的儒家也讲爱人，但对“人”的重视反而被自己所建立起来的伦理规范消解。刘卫国认为在儒学中，人其实是没有地位的，而是被礼教秩序压制。⑧因而五四时期形成的人道主义是注重他们文化里一直所缺乏的重视人的个性。故此笔者在本章所引用的不是五四时期所形成的人道主义文学思想，而是西方的人道主义，它里面即有传统儒家注重现实的元素，也有对人性的关怀，以及重视科学理性思维的观念。

根据拉蒙特，不论称作什么，人道主义不外是这样一种主张，即认为人生只有一次，人们应该充分利用它去进行创造性的工作和追求幸福。人的幸福本身就是对它自身的确证，而不必通过超自然的途径去寻求许可和支持，例如以上帝或天神的形式想象出来的超自然的东西，无论如何是不存在的。⑨因而人道主义的时空观即是这一个世界，这一个人世。以空间来说，人类的唯一家园就是这个世俗的世界，不存在神话般的天国极乐，因此不必向其他什么地方去寻求幸福和满足，因为没有别的地方可去。以时间来说，人道主义只重视此生，此生是唯一享受的机会，也是唯一有益于社会的机会。虽然也关注未来的生活，但其未来不是指来世或永生，而是指一代接一代的人们在无穷尽的时间推演中对现世存在的持续不断的享受。⑩人道主义的时空观即是人类必须在此生此世寻找我们的命运和希望的领地，利用自己的智慧和相互间的自由协作，在这个地球上建立起和平美好的永久城堡。可以说人道主义的时空观表现出了以理性与科学为依据的特性。

作为一种宗教，佛教的教义也处处展现人道主义精神，无论是经典中的解脱观或是大乘佛教的利他主义，皆是以尊重自己、善待他人为目的，这都是人道主义的重要信念。{11}佛教的教主佛陀的人道主义，也表现于讲究现世中的行为模式，认为人们只要放弃那些狭隘的个人目的和惹生烦恼的欲求，就能克服生活中的不幸。他也不曾主张个体化的神和个体不朽这一意义上的超自然主义，也不注重宗教仪式、献祭、以及其他礼仪。{12}张弘认为原始佛教不是宗教，它的基本内容是在社会伦理、个人道德层面上的，而且它不具备宗教的一般特徵和性质：它否认超越人间、超自然的力量，否认神的存在、神的权威、神的创世的神话，否认灵魂不死、转世的传说、反对经典天启的神秘、反对神职人员在人与神之间的中介特权，等等。{13}然而在佛陀涅槃后的300年间，原来统一的佛教分裂，出现众多的部派，以上座部与大众部为主。其中大众部将佛陀神化，也向着宗教哲学化的方向挺进，宇宙本体论、宇宙构成论、宇宙空间论等一系列形而上学的问题成为重点探讨的对象。{14}因而佛教的时空观，若与人道主义的时空观相比，就显得无比宽广。就时间观而言，佛教有“世”、“刹那”、“劫”等概念。释家所谓“世”，是迁流义，谓个体生命的时间有过去、现在、未来的存在形式，或谓前世今世后世。{15}所谓“刹那”（Ksana），是释家表示最短时间的单位，亦称“一念”、“须臾”{16}。所谓“劫”（Kalpa），是释家表示极长时间的单位，分为大劫、中劫、小劫，也包括成、住、坏、空四劫。成劫是世界的成立期，住劫是世界的破坏期，空劫是世界破坏净尽的空漠期。空劫之后，世界重新经历成、住、坏、空四劫历程，如此循环，生息不已。佛教的空间观则与人道主义的空间观完全不同，它是立体和多重的，也是无边无际的。释道世在《法苑珠林》卷二中依据《长阿含经》、《华严经》等，就曾描述了三界六道、地水火风四大、三千大千世界的状貌，并叙述了各界的距离范围，以为四洲地心为须弥山，山外别有八山大海。{17}虽然汉译佛典对时空的描述是丰富而多彩的，但是各别佛教徒的时空观念却未必相同。主张“人间佛教”的印顺法师曾表示后期的佛教将平实、朴素之佛身天神化，失去了原初之“人间佛教”之色彩。赵东明则认为这些佛经中的观点，并不是仅仅以“人间界”为中心的“人间佛教”可以完全解释清楚的。赵东明通过对佛教宇宙观的论述，认为印顺导师站在“人间佛教”的立场而对大乘佛教之起源的观点：“佛般涅槃所引起的，佛弟子对于佛的永恒怀念。”将佛教的视野说得狭隘了些，认为凡夫人类的认知有限，大乘佛经中的知识或许是超出我们人类现今的科学知识可以理解与证明的范围。{18}由此可见，尽管皆是学佛弟子，时空观却有所不同。

第二节：时间观——以《金刚经》的引用为主

根据研究文本所得，普遍受到马华作者引用的是《金刚经》与《阿含经》。根据修辞学的说法，引用一般分为明引与暗用。明引即明白指出所引文字的出处和来源，而暗用是引用时并未指明出处，直接将引文编织在自己的文章或讲辞中。{19}由于佛法的融会贯通，一句话或某些说法可以同时出现在多部经典，比如佛陀前身“割肉救鸽”的故事可以见于《愚贤经》《六度集经》《菩萨本生鬘论》《大庄严论》和《大智度论》，若没有明确地指出其出处，是无法确定作者的引用是来自哪部经典。因此在进行引用源头次数分析时，我是选择更为狭义的“明引”，即蔡宗阳在《修辞学微探》谈到“明引”时所提出的“何人何处何书”，以“何书”为依据。{20}

马华佛教散文承接中古文人那一种对时间的敏锐性，通过汉译佛典表现出来。正如王德威所说，在“现代”的语境里，我们对历史，对时间的焦虑和期望、抗拒和想象，成为切身的日常的考验。{21}这一群40至60年代出生的马华作者群，除了何乃健幼时曾经历过乱世，其他的都已经远离颠沛周折、风声鹤唳的战乱、饥寒交迫时期，没有惊心动魄生离死别场景的历验。相反地他们进入了物质文明生活更丰裕便捷的时代。尽管生活环境较为安稳，不再须要对基本的生活需求即衣食住行顾虑操心，那他们又是为何而焦虑与担忧？张淑香以“怨”来看人类的生存，认为人类整体生命苍茫飘忽、来去皆身不由主的本质，始终笼罩着世间的人。人生忽焉而生，忽焉而灭，面对这无从究诘叩解的苦恼就是全人类被注定的悲剧性命运，无人能豁免。{22}因此时间是文人写不尽的题材，值得永远探究的课题。

马华佛教散文里所呈现的时间观反映于对时间流逝与生命消亡的悲哀，由于无法留住时间，只好选择直视当下现实的生活。对于《金刚经》第十八品“一体同观分”的“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”的引用，除了表达对世间万物能毁坏于旦夕的脆弱的不安与感伤心情，也自我警策做人勿思前盼后，应把握当下去生活。《平常心》作者何谨于其序文中写道：

金刚经说三心不可得：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，无非重于当下的肯定。可是，我们往往不是沉溺在昔日的执著眷恋，就是飘荡到未来虚幻索求，最难做到的是当下。{23}

何谨的序文写于1999年，当时人们正对于迎接另一个千禧年的到来存有种种的希望与梦想。作者则认为应活在当下，凡事以平常心看待，投入每一个刹那，珍惜每一个因缘。何谨于此序文中有不少的感慨，谈到在手术室外等待太太分娩的焦虑心情与妈妈一旦谈起在年幼时过世的二哥就会哽咽的情形之际，不禁发出“生命是这么的沉重，又如斯脆弱。沉重是在每个人内心感情的累积，脆弱则是随时都会消逝”{24}的感叹。像是来印证何谨对佛法的领悟，作者于2003年过世，当时他正直壮年，对于文学界与佛教界都还有许多发挥空间与做出贡献的地方，但是他就这么突然地离开人世，令人唏嘘不已。何乃健在〈下一刻遥不可及〉谈起三个朋友的不幸遭遇之后，对于血肉之身的易碎有了更深一层的体会，不禁也发出了“……过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”的感叹，认为世界上最愚昧的事情，就是忘了活在当下，虚耗太多心思去重温远逝的欢乐与哀愁，又对未来编织了太多不着边际的梦想。{25}人生犹如春红，免不了遭受朝风晚雨的挫伤，作者感受到的因生命无常和苦难而升起的悲痛与哀伤，都通过对佛经的引用一一抒发。

由于佛教观对于无常的重视，因而佛教作者常常用笔杆向人们发出“珍惜当下”的呼声。作者群的引用皆用于抒发对于过去、未来的不实在、无法掌握，与《金刚经》的原义相符。但是《金刚经》以理性面对世间无常法则的冷静态度，似乎无法移植到文本中，除了继程法师{26}，何谨与何乃健在引用此“三心不可得”的偈语时，文章总是弥漫着逝去的“悲戚”情绪，显现凡人面对梦幻空苦人生的无奈之感。正如人道主义面对死亡时有一种虚无的悲观意识，认为绝大多数人类从未得到过生活中的美好的东西，他们所度过的是艰难、曲折、短暂的生涯，最后带着作为人而没有发挥出来的许多高层潜能走向坟墓。{27}人道主排斥天堂与地狱之说，马华佛教散文在面对生命的消亡之时，也没有太多的把希望付托于来生或极乐世界，反而是借佛经里“瞎眼海龟”的譬喻说，提醒人们珍惜作为人的生命，把握当下好好生活，{28}正如人道主义所提倡的好好地运用此生，因为它是能为更加长远的人类价值做出有意义的贡献的唯一机会{29}。

虽然佛教的人道主义与西方的人道主义在面对生死之时有相似之处，两者皆以庄严和平静的态度坦诚地正视死亡。只是当人道主义把人的死亡，很无奈地看成是自然的现象，承认它所表现的悲剧是生命这一伟大赠品中本来就固有的内容，{30}尤其在面对更细微的生命得失现象之时，宏观的人道主义却无法解决人在生命过程中面对得失离散的痛苦。人一旦堕入生命的罗网，也就自然无法逃避现实人生的种种痛苦与缺憾，而陷入人性欲望与人性弱点所制造的无边苦海{31}，人生之悲情至此显益。佛教的说法是不要等到面临死亡之时才看到时间的流失与生命的消亡，而是要认清世间所有的事物都是在成、住、坏、空中循环不息，无一能幸免的现象，接纳宇宙生命的实相，才能够更坦然地面对生命的生灭。《金刚经》里的“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”经常被作者群引用来抒发对无常与苦法则的体认。此句以各种比喻说明世上的一切事物无恒常定性的特质，如梦、幻、如水面上的气泡、如镜中的虚影、如清晨的露珠、如雨夜的闪电，瞬息即逝，这一切都是因缘和合而成，因而不值得执着。何乃健在其第一本佛教散文集《淅沥的檐雨》的后记中，叙述了其写佛教散文的因由。何乃健从小热爱文学，年少的他总是沉醉于唐诗宋词高灵空远的氛围里。但是人到中年之后，便会开始深入生与死的思索，对佛法的“诸行无常，诸法无我”也有了领悟：

在这个鱼米之乡工作与学习之余，我断断续续地，伏案写下了这本小小的书中简短的篇章。我深深明 ，这些片段的思维，会像金刚经中所说的一切有为法那样，“如梦幻泡影，如露亦如电”，飘闪而过之后，刹那间就消隐无踪。不过，如果我们从积极的观点来看待世间万物，那么露珠在消逝之前，为萌芽的嫩叶捕捉些许阳光与热能；化成云霓之后，又再循环不息，回来滋润天旱的大地，这种短暂的存在，已涵容了永恒的真谛。{32}

人到中年开始体会生命逐渐迈向风中残烛的境界，遂而从对风花雪月的迷恋转为对生命真谛的关注。何乃健通过佛法了解到断断续续的短暂存在，已涵容了永恒的真谛，因此对世事变化莫测的“无常”，他不是恐慌、逃避，而是明白这是生命的实相之后学习坦然地面对与接受。继程法师也是在其第一本佛教散文集的后记《如梦集》明引金刚经的“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”{33}。谈到人间万物都是缘起和合，没有实质存在，作者认为应以“中道”生活，不必咒咀世间的丑恶，也不必贪恋世间的美好，每一个生命的阶段都以平常心看待。这是佛教里勇于面对世间一切都在变化、无法持久永恒的实相之正面心理，是人道主义里所没有的细节。

因此，当作者群反复地引用《金刚经》对于“虚空幻有”的偈语，我们可发现佛教散文的作者群站在生命巨大的阴影中，他们似乎比一般的人道主义者更容易为生命之悲剧的意识所屈折征服，或比一般对佛法不认识的人少了些在面对生命悲剧情境时所产生的剧烈的矛盾与冲突，因而他们的散文较为淡泊、朴实，没有太过激烈的情绪起伏，也可以说他们感情的抒发是较为节制及伴随着反省的投注。这里所谓的征服不是被现实命运打败继而自暴自弃。这里的征服是指人更容易接受生命的实相，继而从人生的夹缝之间精进地寻找出口，激发出一股面对种种压迫时而产生的勇气与意志，期望人生有所超越，达到“我”身为人的意义与成就。如何可以赋予个体所占有的短促的生存以高度的意义，如何在稍纵即逝的短暂人生中赢得不朽，就成为了文人努力追求的课题。

以上所述有关马华佛教散文通过汉译佛典的引用所呈现的时间观与生命观，是在抒情之余又包含着人道主义珍重此生人类生命的思想。难道佛教庞大的世界观没有出现于马华佛教散文吗？其实还是有的，只是他们在呈现佛教时间观之时是保守且克制的。以下将以何乃健佛教散文作重点论述。在马华佛教散文作者群中，何乃健的引用是偏向感性的，是“以情感人”的最佳实践者。苏清强、姜联招与颜尊严倾向于说服读者接受其思想，而何乃健则希望所表达的情感能引起读者的共鸣。何乃健的这一种书写方式，即是“个人”在观察社会人生以及投入社会人生时的感性作为及表达方式{34}，是一种抒情面向。何乃健除了对自身生命作出省思，他的生命焦虑感也显现于他对“人”存在于自然与社会中的觉知。因为人的存在，受到自然时间的限制，若没有在短暂的生命里发挥生命的意义，此生命存在即是徒然。何乃健的生命观经常与伦理善恶观紧密相连，建立于佛教的因果观。根据佛教教义，由身、口、意三种善或恶的行为（业），可感召后来的果报。善恶行为的潜在力量在时间空间中存续下来，成为一种“业力”，带来善或恶、或苦或乐的果报，由前世引发至今世，并延伸至来世，便生起善恶果报的轮回。又由于主体善恶业力的作用，众生在三界（欲界、色界、无色界）不断流转，转生于六道，即天、人、畜生、饿鬼、地狱、阿修罗，如此生死相继、因果相依，如车轮运转，形成业报轮回。{35}

何乃健的佛教散文给人一种爱恨分明之感。人道主义文学观认为伟大的作品都是以赞美和歌颂好人好事，鞭挞和斥责坏人坏事为其职责的。作者就用他的这种热烈分明的爱憎，给了他的人物以生命；又通过他的人物来感染读者，影响读者。{36}何乃健的佛教散文以“人”为出发点，在文中歌颂人类的善良、奉献之心。他提倡慈爱、慈善，但却是通过抨击人的恶德恶行来反衬出善行的重要性。何乃健“发愤以抒情”，憎恨一切违背人道主义的行为。为了使他对恶者的批判说法更有说服力，他就不断引用佛教因果的教义，如谈到佛教文物被无明者破坏，他忆起释迦的一则金言：“每一项罪恶，对犯罪者本身的损害，比受害者更多。”{37}；谈到恶人火焚大城的后果，{38}与战争带来烽火连天的祸害{39}，他引用了《杂阿含经》里佛陀的说法：“比丘们呀，万物皆在燃烧，且烧得很炽烈。人们的眼睛不是正在燃烧吗？人们的鼻子不也是正在燃烧吗？舌头不也在燃烧吗？身体不也在燃烧吗？心又何尝不是在燃烧？所有的都对它的对象炽烈地燃烧！”；借用佛教寓言“蛇尾取代蛇头来带路结果掉入悬崖”来讽刺朋友机构里的小人{40}等都是为了证明善恶不昧因果，作恶的人必定会食其恶果。为了更清楚地诠释佛教的因果观，他也将汉译佛典的法义与自己的说法融为一体，贴切自然。对于因果律的坚信，作者除了暗用佛教“万般带不去，唯有业随身”的说法，也添加充满诗意的比喻来诠释业力的如影随形：

我深信万般带不去，唯有业随身。没有任何人能抗拒无常，就像没有任何枝桠上的瘦果，能抗拒风雨的扫荡。无形的业力配合了其他自然的规律，决定哪一粒瘦果被吹落深沟，哪一粒瘦果飘落沃壤，并且茁壮成一株轩昂的紫檀。{41}

何乃健擅于捕捉大自然的现象，以微妙的想像来诠释佛法，使抽象的法义更为形象化。对于因果业报，他最常引用的其实是《四十二章经》“仰天而唾，唾不至天，还从己堕；逆风扬尘，尘不至彼，还坌己身”的说法，表达人类将因贪嗔痴而自食其果。在《因果律的真谛》一文中，作者引用了《四十二章经》的比喻后，再给予自己的看法：

如果你认为生命的存在，只是像一滩地上的水，在蒸发之后就完全消逝无踪，那么，你将永远不能领会因果的真谛，因为忽略了水可以变成蒸汽，云可以化雨这个永恒不变的真理。历史告诉我们，有的恶人如希特勒与东条英机，一位船坚炮利，就可以随心所欲，去侵袭别人的国土，屠杀无辜的百姓，结果，他们自己一手造成的灾劫，全部从天而降，就像吐向天空的唾液，坠落吐痰者的身上。另一种恶人，虽然生前逃避了杀生之祸，死后却要像秦桧与王氏，铁像长跪在岳飞墓前，永远受到后人的唾骂与羞辱。{42}

何乃健运用两种方式诠释因果，一是恶人自作自受，自尝苦头；对于没有受到现世报的恶人，作者则认为其将承受名声遗臭万年的恶果，将因果存在的可能，扩充得更大，而达到“恶有恶报”的极致。这里何乃健没说生前逃过杀生之祸的人将轮回至下一世而尝受恶果，或坠入地狱之说。他所谓的业报也没有放在佛教里所谓三世，即前世、今世、来世去看，克制性地以人道主义的角度去叙述。

何乃健对“恶”极力批判，这样一种抒情气氛，对外其实起不了什么作用。从生理学或心理学说来，是一种自我调整，是压积情绪的排泄与梳理。{43}通过何乃健面对个人生死的坦然心态，面对友人意外身亡的惋惜，而强调要珍惜当下、活在当下的心情，再加上他关切人类的博爱精神，可以说他的创作富有人道主义精神。但是他又似乎无法接受人道主义那一种人只能死一次，死后什么都没有，人的死超越一切善恶的观点{44}，因而从佛法的境界里寻觅契机，借以弥合心灵面对现实社会败坏而裂开的伤痕，一方面也希望借着佛教的因果观能加强维护社会道德的精神力量。然而在运用佛教的三世因果观时，何乃健依然维持着其人道主义精神，表现方法是较为理性、不违背科学依据的。如不过分渲染前世今生，也减少谈论人类会因六道流转而承受恶报，因为人道主义不相信人死后仍然有灵魂、意识之说，也没有任何另外的空间可以去。因此他所展示的因果业报大部分都仅仅围绕在展示恶人最后自食其果，以抗衡现实社会败坏之现象。