道儒法渊源初探

曾维术

(山西农业大学 马克思主义学院，山西 太谷 030801)



道儒法渊源初探

曾维术

(山西农业大学 马克思主义学院，山西 太谷 030801)

摘要：重新疏理中国的学术源流是当今中国学人的重任，道儒法的关系是其中绕不开的主题。从老子与孔子、严君平与扬子云这两对师生来看，道家似乎可以完全并入儒家的范畴，道家更像位于儒家学问三阶段中的第二阶段，或者是儒家不得其时时所选择的隐退生活方式。法家则是从道家脱胎，为道家的一种衰败形式，儒家在返回道术未裂时的整全学问之后，或许可以从道家或者说儒家的进深学问中得到更完备的法学。

关键词：道家；儒家；法家

在这个时代研究中国学术，有两个困难：首先是西方学术、西式思维对中国学术的某些束缚。如今的中国社会是一个高度西化的社会，这种西化已经渗透到中国的方方面面，可能已经渗透到我们心灵深处。因此，并非只有研究西方才有西化的问题，研究那些看似与西方并无关系的领域，也会有西化的问题。西化并不见得全是坏事，只要能与中国思想真正接通，不形成束缚，西化反而是中西交流的一个契机。但目前的状态是束缚仍占主流，需要我们对已经形成束缚的部分事先进行清理。

第二个困难来自中国学术传统内部。中国学术的积累长达数千年，从孔子往下也有两千多年，五花八门的学术流派、汗牛充栋的注疏文本，在解释经典的同时也在遮蔽、堵塞经典。如何解开遮蔽、疏通淤塞，重新理出一条通往源头的道，这是摆在当代中国学人面前的课题。这个困难可能比第一个困难还要大些，因为它涉及的不仅是技术性的整理工作，还关系到一个学者、一个文明是否愿意“三省吾身”，这是一个精神力的问题。本文对道儒法渊源的探寻，是解决这类困难的一个尝试。限于水平，这种探寻必定是粗浅的，权当记录自己的阶段性思考，求方家指正。

一、儒道关系

道儒法三家的关系，核心在于儒道关系，法家跟其余两家的关系是派生性的。由于唐宋儒生辟佛老，道家通常与释家一起被看成是儒家的对立面。这个结论有其时代需要，但从长远看未免简单。若往上检审先秦两汉思想史，儒道关系就显出其复杂来。儒道关系的源头是老子与孔子这对师生。因为辟佛老，儒生多不愿谈孔子与老子的关系，北宋石守道甚至认为老子是胡人，入华扰乱中国，在这种氛围下显然没办法讨论深层次的问题。今天我们已不再处于辟佛老的学术氛围，又承担着追踪学术源流的重任，孔老的关系就成了不得不认真面对的问题。同样是一对师生，西汉严君平与扬子云也重复着道为师、儒为生的关系。如果说孔子与老子过于久远，文献对他们的交往语焉不详(只有“孔子问礼于老聃”、“窃比于我老彭”等零星记载)，严君平与扬子云的交往就证据确凿了。令人奇怪的是，子云《法言》全书都将道家预设为主要论战对象，却在书中盛赞君平(“蜀庄之才之珍也”)；如果说这只是为师讳，那么扬子云在《解难》里为己辩护时，称“老聃有遗言，贵知我者希，此非其操与”[1]，则表明扬子云对道家的吸纳绝非表面性质。后世儒生如朱子，专门拈出扬子云与道家纠缠不清的关系来批评他：“扬雄则全是黄老。某尝说，扬雄最无用，真是一腐儒。他到急处，只是投黄老(《朱子语类》卷一百三十七)”、“扬子说到深处，止是走入老庄窠窟里去，如清静寂寞之说皆是也(《朱子语类》卷一百三十七)”[2]，这足以表明扬子云与道家的渊源是内在性的。类似的事况还出现在宋学的开山鼻祖周茂叔身上。周茂叔与陈图南的关系就不必说了，他在《通书》里直接称颜子“心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐”[3]——处一齐物是标准的道家术语，而周茂叔将之用在颜子身上，这不令人奇怪么？

要厘清这种纠缠不清的关系，我们或许要借助扬子云最出色的后学邵康节的说法：“知《易》者不必引用讲解，是为知《易》。孟子之言未尝及《易》，其间《易》道存焉，俾人见之者献耳。人能用《易》，是为知《易》。如孟子，可谓善用《易》者也”，又云：“《老子》五千言，大抵皆明物理。老子知《易》之体者也。”[4]在康节看来，孟子得易之用，老子得易之体，儒道的关系可能是体用关系。这可从《通书》得到印证，《通书》在讲颜子之前，先讲了一段大小之辨：“二气五行，化生万物：五殊二实，二本则一。是万为一，一实为万；万一各正，大小有定”[3]——这里的大小比较是指对比最强烈的大小比较，是宇宙整体的一(体)与具体的万事万物(用)的比较。颜子安贫乐道，因为他“见其大而忘其小焉尔，见其大则心泰，心泰则无不足”。[3]见大忘小即处一齐物，颜子是得道之体的人。茂叔对颜子的定性并非没有根据，我们可从《论语》里的一段对话得出相同结论：“颜渊、季路侍。子曰：‘盍各言尔志？’子路曰：‘愿车马、衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾。’颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之’。”[5]唐以前古注认为，“颜渊所愿，愿己行善而不自称，欲潜行而百姓日用而不知也。又愿不施劳役之事于天下也，故铸剑戟为农器，使子贡无施其辨，子路无厉其勇也。”[5]这个解释比《集注》的解释更佳，《集注》将“无施劳”解释成“无张大己功”，与“无伐善”重复，有累赘之嫌。但是，古注的意思还可进一步引申，“不施劳”应该与前面的“无伐善”勾连起来：颜子得道之体，潜心于隐，故“不伐善”；根据这种心性，“无施劳”更自然的理解应该是自己“无施劳”，所谓垂衣裳而天下治。当然这不排除“劳事非己所欲，故亦不欲施之于人”的可能性，但首要的是为己之学。从这一定位来观看《论语》这段师生交谈，会变得很有意思：子路“愿车马、衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾”，豪气逼人的同时也让自己天下闻名，因此子路在用的层面谈志；颜子“愿无伐善，无施劳”，着力于隐去自己，“丧我”之象，在体的层面谈志；夫子“老者安之，朋友信之，少者怀之”，安、信、怀的是谁，因谁而安、信、怀，皆无透露，可以是他人，亦可以是自己，已无需刻意隐藏自身，这是即体即用的层次。三人的层次大概可以对应俗话所说的“看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山还是山，看水还是水”。第一个层次是一般儒生的层次；第二个层次是道家或儒门高手的层次；第三个层次是孔子的层次。颜子在这场对话中处于第二层次，但这并不代表他就一直处于第二层次。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”[5]在“颜渊问仁”这场对话里，夫子传他“克己复礼”心法，这个心法跟第一层次儒生的守礼相比高得多；它是在得道体之后的体用兼修、即用即体，每一件具体的复礼小事都是修炼的机缘，而非墨守成规的盲从，更不是不堪重荷的压抑。因此，颜子从总体上看应该是活跃在第二与第三层之间的学人。

康节言孟子得易之用，当然不是说孟子得第一层次儒生的用。孟子应该像颜子一样，活跃在第二层与第三层之间。康节言老子得易之体，会不会说老子只是处于第二层呢？应该不会。从老子的生平来看，老子曾当过“周守藏室之史”，老子也有相当政治化的一面。关键是我们如何理解这种政治化。《汉书·艺文志》说道家研究的是“君人南面之术”，老子的《道德经》是写给帝王看的。毫不奇怪，我们在《孔子家语》里会读到这样一段话：

孔子观周，遂入太祖后稷之庙。庙堂右阶之前，有金人焉，三缄其口，而铭其背曰：“古之慎言人也，戒之哉！无多言，多言多败；无多事，多事多患。安乐必戒，无所行悔。勿谓何伤，其祸将长；勿谓何害，其祸将大；勿谓不闻，神将伺人。焰焰不灭，炎炎若何？涓涓不壅，终为江河。绵绵不绝，或成网罗。毫末不札，将寻斧柯。诚能慎之，福之根也。口是何伤？祸之门也。强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。盗憎主人，民怨其上。君子知天下之不可上也，故下之；知众人之不可先也，故后之。温恭慎德，使人慕之；执雌持下，人莫逾之。人皆趋彼，我独守此。人皆或之，我独不徙。内藏我智，不示人技。我虽尊高，人弗我害。谁能于此？江海虽左，长于百川，以其卑也。天道无亲，而能下人。戒之哉！”[6]

这段铭文道家风格明显。倘若这段文字有根据，道家的学问就是周朝统治者必须学习的东西，因为这段文字铭刻在后稷之庙。道家的学问很可能与周朝的礼乐相辅相成，道家为内圣，礼乐为外王，缺一不可。倘若这一推测正确，下面这件事就能解释得通：孔子向老聃问学，问的恰恰是礼。儒道这种互补关系(当时可能还没有儒道的严格区分)，我们可从另一个方向证明。汉儒有三正三教的说法：“王者设三教者何？三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。”[7]又曰：“教所以三何？法天地人。内忠，外敬，文饰之，故三而备也。即法天地人各何施？忠法人，敬法地，文法天。人道主忠，人以至道教人，忠之至也，人以忠教，故忠为人教也。地道谦卑，天之所生，地敬养之，以敬为地教也。”[7]后文应有脱漏，但不难推出：文为天教。周人之王教以文，文教法天，可体现在两个层面：法天之德、法天之文。天德好施而不争，天文则繁复而有序，两者加起来就是夫子说的“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”。郁郁周文的封建、爵列乃至尊礼尚施这样的生活方式，是要靠天子的天德来保证的。天子修养出的能量越大，贯穿力越强，就越能维持这套繁茂的礼制。而天子或者侯王依赖道家的内圣方法来修养。毫不奇怪，《周本纪》里会有如此多礼让。粗略算一下，《周本纪》至少有八处避让：

一避：不窋奔于戎狄之间，此为避暴政。

二避：古公亶父去豳入岐，此为避戎狄。

三让：太伯让贤，此为一家让。

四让：虞芮质厥成，此为一国兴让。

五让：武王自称太子发，言奉文王以伐，不敢自专，此为让名。

六让：诸侯毕拜武王，武王乃揖诸侯；商人皆再拜稽首，武王亦答拜。此为举止礼让，为诸侯、民与王相让。

七让：武王病，周公乃祓斋，自为质，欲代武王，此为以性命相让。

八让：周公反政成王，北面就群臣之位。[8]

其中第五让、第六让，《殷本纪》所记武王伐纣均无，明为《周本纪》特意强调。第八让可对比伊尹辅政，伊尹虽归政太甲，但太史公并没有强调他“北面就群臣之位”。除了避让，后稷的好施之德亦流传子孙：武王伐纣后，命南宫括散鹿台之财，发钜桥之粟，以振贫弱萌隶，对比《殷本纪》会发现，汤伐桀之后并没有赈济贫弱；好施的另一个体现是分封，不但存二王后，而且封功臣谋士，汤则训令诸侯群后，以大罚相警告。从这个角度看，周朝的衰亡，恰恰是因为天子守不住天德。穆王征伐犬戎，得四白狼四白鹿以归。这种耀武扬威、不施反夺、不让反争的做法严重背离天德，自此荒服者不至。不守天德，文教便塞。成康之际，刑错四十余年不用，穆王之后，需要修刑。刑法也是文象，不过是虚文、烦文，周文开始有淤塞的迹象。正常的文教之所以繁复而分明，全靠天子的德行来支持，一旦天子失德，就会多而乱、多而不通。

到了老子与孔子会面的时候，周文疲敝就越发严重了。孔子问礼于老子，老子回答他说：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳”。[8]老子觉得孔子所问的周礼已经过时，天子失德，文教的每个层级都将发生崩坏，臣弑君，子弑父，陪臣执国命，统治核心的能量没法贯彻下去。老子可能认为大乱将至，无法收拾，于是出关。出关前留给世人的《道德经》，主要是解决文塞的问题，其着力点是教导天子侯王如何守住清虚的道德。因为当时的学问主要还是王官学，《道德经》又是留给关尹子的，这种面向侯王的教导并没有多大问题，《道德经》此时仍然能和它那不可或缺的礼乐背景镶嵌在一起。后来私学兴起，道家学术平民化，会引出新问题，这点我们稍后再谈。现在我们继续尝试梳理道家与法家的关系。

二、道法关系

太史公将韩非与老子并题，称韩非之学“归本于黄老”，法家(起码是韩非代表的法家)与道家看来有莫大的渊源。韩非著有《解老》《喻老》，亦可佐证这一点。问题是，法家究竟在哪一点偏离了道家？表面看来，《解老》《喻老》常言圣人养精神，似颇推崇老子，但是韩非在《忠孝》篇的一段说辞，暴露了他与老子的差异：“世之所为烈士者，虽众独行，取异于人，为恬淡之学而理恍惚之言。臣以为恬淡，无用之教也；恍惚，无法之言也。”[9]这里的烈士是韩非对尧舜汤武的蔑称，恬淡、恍惚则让我们想起了老子。尤其是恍惚，《道德经》直接说“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。[10]“恍惚”应该跟《通书·理性命》章里的“厥彰厥微，匪灵弗瑩”一样，都是修身到一定程度后的体验，韩非与老子的差异，很可能在于形而上的学问他没办法搞懂。换言之，他没有真正修清虚的道德，只从道家那里学到了权谋。《法言·问道》篇能给我们提供一点佐证：《问道》篇从开篇起一直在纠正道家平民化之后的弊病，但经过一段论狙诈的对话之后，突然转到了申韩之术。也就是说，从道家到申韩之术，中间的转折是狙诈之力。道家作为周文的内在组成部分时，主要起教导人君修养内圣工夫的作用，这主要是在体上用功，因此康节称老子明易之体。但是从体上并非不能引出“用”来。道体为“一”，具体事物为“万”。“一”不可见，不可见则为虚、为无、为柔；“万”可见，可见则为实、为有、为刚。道家的内圣工夫主张以无制有，这固然是修养的工夫，可以修出清虚自守、谦让尚施的天德，但是同样可以变出狙诈之计。因为老子揭示了阴阳互根之理，充分利用这阴阳互根之理(譬如“知白守黑”)，能有奇谋。从韩非对“恍惚”的排斥，可推测他对道家的形而上学道德并没有真正的兴趣，而是把阴阳互根之理化作具体的政治权谋。《解老》《喻老》里诸多修养精神的说法，可能仅仅是为巩固君位服务。韩非念念不忘权位，“不敢为天下先，故能为成事长”，在他的解释下，变成了求官的策略：“不敢为天下先，则事无不事，功无不功，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎！”[9]诚然，“不敢为天下先”当然可以作为一种听事原则，用于实际政治之中，张舜徽的《周秦道论发微》已多有发明，此不赘言。问题是，真正的道家恐怕没有如此迫切的求官之心。真正的道家可能根本不会去“求”。老子西出函谷关是最好的明证，康节亦云。

三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异劝，五伯同数而异率。同意而异化者，必以道。以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。夫自然者，无为无有之谓也。无为者，非不谓也，不固为者也，故能广；无有者，非不有也，不固有者也，故能大。广大悉备而不固为固有者，其惟三皇乎？是故，知能以道化天下者，天下亦以道归焉。所以圣人有言曰：“我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴。”其斯之谓欤？

三皇同仁而异化，五帝同礼而异教，三王同义而异劝，五伯同智而异率。同礼而异教者，必以德。以德教民者，民亦以德归之。故尚让。夫让也者，先人后己之谓也。以天下授人而不为轻，若素无之也。受人之天下而不为重，若素有之也。若素无素有者，谓不己无己有之也。若己无己有，则举一毛以取与于人，犹有贪鄙之心生焉，而况天下者乎？能知其天下之天下，非己之天下者，其惟五帝乎？是故，知能以德教天下者，天下亦以德归焉。所以圣人有言曰：“垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”，其斯之谓欤？[4]

不必说更玄远的三皇，就是五帝，对于天下也不过是素无素有的态度，倘若时机到了，就拱手相让，哪有什么求权保位的心？韩非念念不忘权位，故撰《说难》极尽猜度君王之能事，然而终以“说难”而死，亦令人感叹天道好还。不忘权位与形而上学没法精进，是同一个硬币的两面。形而上学没有精进，《解老》《喻老》里的修养精神就是装装样子。修养精神只是装样子，就不可能道通为一，不可能对天命有什么感觉。韩非是一个真正意义上的“无法无天”之人，因此他才会说出这样的话：“仲尼天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁美其义，而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。鲁哀公下主也，南面君国，境内之民莫敢不臣，民者固服于势。势诚易以服人，故仲尼反为臣，而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。故以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼”。[9]在韩非看来，哀公为君，仲尼为臣，只是为“势”所逼，里面没有任何道义和天命可言。抽离了天命，韩非的“义”就只是人与人之间智力角逐的结果：胜者为王，败者为臣。这样“无法无天”的臣子，当他没有用处的时候，没有任何君王会放他一条生路，韩非被诛，难道不是早已注定的吗？

形而上学上不去，看问题就容易否隔不通。韩非制造了一系列二元对立：公与私、君臣与父子、法术与文学。诸如“夫君之直臣，父之暴子也”，“父之孝子，君之背臣也”，“公私之相背也，乃仓颉固以知之矣”，“为匹夫计者，莫如修行义而习文学。行义修则见信，见信则受事；文学习则为明师，为明师则显荣。此匹夫之美也。然则无功而受事，无爵而显荣，有政如此，则国必乱主必危矣”。[9]更为严重的是，他在君臣、父子内部进一步制造僵化与对立，《忠孝》篇云：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父。尧、舜、汤、武或反群臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。夫所谓明君者，能畜其臣者也；所谓贤臣者，能明法辟、治官职以戴其君者也。今尧自以为明而不能以畜舜，舜自以为贤而不能以戴尧；汤、武自以为义而弑其君长，此明君且常与而贤臣且常取也。故至今为人子者有取其父之家，为人臣者有取其君之国者矣。父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。”[9]这里的要害还不是什么历史的真相，而是义理上的问题：父子君臣之间，原本必须同时讲阳主阴从、阴阳互根，韩非现在单方面强调阳主阴从，废除了阴阳互根，这种一方对另一方的“绝对宰制”根本称不上“关系”，它是僵化的二元对立。令人不解的是，《解老》《喻老》说了那么多阴阳互根的东西，到了这里竟然废除了阴阳互根，这要么说明两部分不是出自同一人之手，要么说明韩非学习道家的东西学得并不扎实，在现实政治的危机或者他本人的权欲驱动下，急于拿东西出来拯救世界同时证明自己。

韩非着急解决老子、孔子已经看到的问题。到了战国，不仅老子、孔子这种级别的人意识到了文敝，几乎所有聪明人都意识到文敝，都想解决这一问题。老子的办法是让天子侯王修真正的道德，以润物无声的方式去维持周朝的秩序；韩非则不惜一切代价，用最快、最易见成果的方式巩固统治者的地位，加强统治者的执行力。既然文敝是社会肌体里堆积着大量否隔不通的文理，最快的方法就是把这些文理一起扫掉，只保留一种关系：最高统治者与执行他命令的人。韩非的一切计策都奔着一个目标去：效率。除此之外，一切东西——道德仁义礼——都应该被打扫干净，只剩下最能体现效率的严刑峻法。吊诡的是，刑名本身就是文象。韩非的目的本来是要解决文敝，但他无意中又引入了文的因素，而且是烦文、乱文：自己对天地人的认识尚且否隔不通，怎么可能制作出有条不紊的郁郁其文？这就是太史公对秦法的评价：“周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？”学界对这一评价的重视程度远远不够。不重视的原因可能是受到“秦朝统一天下”这个象的遮蔽。这一象太大，很多人都被它遮蔽，以为秦至少在结束分崩离析的政治局面上作出了贡献。如果目光稍微深邃一点，或可以看出，分崩离析正是文敝的表现(中央的能量没能统摄全体，全体布满了否隔不通的文理)；如果太史公的评价是对的，那么秦朝其实并没有真正解决分崩离析的问题。秦法并非依据天人之道所作，它生硬地建立了一个统一的局面，这个局面沦于表面且颇为脆弱。陈苏镇认为，“秦朝失败的主要原因在于：它完成了对六国军事征服和政治统一后，未能成功地实现对六国旧地特别是楚、齐、赵地的文化统一。秦朝统一文化的手段是向全国推广‘秦法’。由于当时文化上的战国局面依然存在，秦法与东方各地固有的传统习俗发生了冲突，其中尤以秦、楚之间的冲突最为严重。楚人在推翻秦朝的战争中充当了主力，不仅因为他们有反秦的实力，也因为他们对秦朝的统治更加反感。东方人‘苦秦’主要是苦于律令刑罚太苛，楚人苦之特甚则是由于秦法与楚俗之间存在更大差异。”[11]一般认为，秦的郡县制是其一统天下的重要策略，汉朝将之继承过来作为自己的政治基础。但陈苏镇的这段分析表明，秦的郡县制未必不是它的败笔。至少可以说，成也郡县，败也郡县。这是因为郡县制以及以郡县制为基础的“法律移植”是个相当不自然的东西：它没有尊重乡土社会，或者说没有尊重人性。

解决文敝的真正办法是恢复自然质朴的人性，《白虎通》所谓“周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同”，又太史公所谓“文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始”。忠教法人，“人道主忠，人以至道教人，忠之至也，人以忠教，故忠为人教也”。前面说过，文敝的问题在于统治核心能量不够，没法渗透到整套文教秩序的方方面面，致使每一层级的文理都发生紊乱。要解决这个问题，一方面要简化层级，减少文饰，另一方面要让人与人之间的自然情感生发出来。不是靠一套严刑峻法来加强统治执行力，而是靠上级自然的亲民、下级自然的效忠，采取这种解决方案的政治人物是汉高祖刘邦。太史公在《高祖本纪》结尾处写下一段三王之道若循环的评论，恐非偶然。然而我们不可低估了文敝的深重程度。高祖龙兴，靠的是忠教；直到武帝时，董仲舒上《天人三策》，依然在谈以忠救文的问题：“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”，可见周秦几百年来积下的文敝根深蒂固。真正难救治的不是政治局面，而是文敝之后“利而巧，文而不惭，贼而蔽”的民风。倘若我们从这个比较深的层次去考虑，那么秦朝法家所谓的解决方案，如果不是说加重了问题，至少也可以说流于表面。

三、一准于法

法家(以韩非为代表的法家，管子别论)从道家脱胎，可以说是道家的一种衰败形式。除此之外，道家还有一种败坏形式，它随着道家平民化而到来。道家原来是君人南面之术，它是与周朝的礼乐配套使用的。私学兴起后，平民子弟也有机会接触这套学问，有一些人抽离了礼乐背景来理解道家，出现了一些偏差。这是扬子云要重点纠正的两个对象，“雄见诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂，析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而或众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚汉，讫麟止，不与圣人同，是非颇谬于经。故人时有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》，号曰《法言》。”[1]这是儒家的法，它与我们今天熟悉的西方法律必定有很大差异，我们先暂且放一放自己的成见，搞清楚儒家的法再说。

流俗道家的问题是以为独任清虚可以为治，即有体无用，它只上升到“看山不是山，看水不是水”的阶段，没有再上升到“看山还是山，看水还是水”的阶段。扬子云的主要工作是给它补上一个“用”。首先，他把“道”释成“通”或者道路意义的“塗”，这个解释比起《道德经》对道的解释，更侧重于“用”，更平易近人。其次，他将“法”的起源上溯至伏羲，纠正了流俗道家以为上古无法而治的谬论。再次，他将“无为”释成“虞夏袭尧之爵，行尧之道，法度彰，礼乐著，垂拱而视天民之阜”，纠正了流俗道家对“无为”错误的理解。诸如此类是他为流俗道家补“用”的努力。但我们不可认为这个“用”是第一层次的“看山是山，看水是水”，这个用是明体之后的用，是即体即用：“道、德、仁、义、礼，譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散，一人而兼统四体者，其身全乎！”[12]这跟《通书》里的“万一各正，大小有定”如出一辙。在扬子云那里，礼不再是一些孤零零的人为“约定”，而是从宇宙一直贯穿下来的法则。这是《礼运》里“礼本太一”的思想，是训礼为体背后隐含的意思。这点对于扬子云而言相当重要，因为扬子云要面对的不但是一些流俗道家的意见，比如认为无为就是啥都不干；而且要面对一些道家高手的意见，比如他的老师严君平的意见。严君平一如老子，站在最高统治者的角度去看待常规的礼乐(第一层次的礼乐)：

夫天地之应因于事，事应于变，变无常时。是以事不可预设而变不可先图，犹痛不可先摩而痒不可先折，五味不可以升斗和，琴瑟不可以尺寸调也。故至微之微，微不可言，而至妙之妙，妙不可传。忠信之至，非礼之所能饰，而时和先后，非数之所能存也。故聪明博达，智虑四起，睹阴之纲，得阳之纪，明鬼神之道，通万物之理，仰则见天之里，俯则见地之里，教民不休，事至不止，以此至平，非所闻也。比夫万物之託君也，犹神明之居身而井水之在庭也：水不可以有为，清也；神不可以思虑，宁也，夫天地之间，万物并兴，不可以有事，平也。是以，大丈夫之为化也，体道抱德，太虚通洞。成而若缺，有而若亡。其静无体，动而无声。忠信敦悫，不知为首，玄默暗昧，朴素为先。捐心弃意，不见威仪，无务无为，若龙若蛇。违礼废义，归于无事，因时应变，不预设然。秉微统要，与时推移，取舍屈伸，与变俱存。祸乱患咎，求之于己，百祥万福，无情于人。[13]

这段对常规礼乐的评价，如果站在最高统治者的角度，应该说是合理的。严君平理解的无为，跟《中庸》里的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”其实是同一个意思。也即康节的“时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取，此所谓无为也。时然后言，乃应变之言，言不在我也。”[4]最高的统治就是与时偕行，康节、子云、君平对此都不会有异议。差别在于，君平认为与时偕行是“道-德”，子云认为与时偕行是既是道德又是严格意义上的法度礼乐；君平认为应该根据道德来批评一般的礼乐，子云认为保持严格的法度礼乐与常规的法度礼乐的模糊性，可能更好。《太玄》谓：“君子修德以俟时，不先时而动，不后时而缩，动止微章，不失其法者，其唯君子乎！”[14]扬子心目中的法是这种“时法”，由于时空是特定的，行为也就应该是特定的，没有选择，无法增减：“夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则其体也壮。其所循也小，则其体也瘠。其所循也直，则其体也浑。其所循也曲，则其体也散。故不擢所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏。故质干在乎自然，华藻在乎人事也。其可损益与？”[14]要行“时法”，需要对天地自然有整全的认识。《太玄》是连接天地万物的努力：“玄聘取天下之合而连之者也”，“见不见之形，抽不抽之绪，与万类相连也”。[14]在连接整全的前提下，为每一类人生处境作出指导，使之中庸：“玄者，以衡量者也。高者下之，卑者举之，饶者取之，罄者与之，明者定之，疑者提之。”[14]可以说，《太玄》是子云具体展开的法，这与《易》的思想一致。《系辞传》云：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻”，来知德解释说。

会者，事势之凑合难通者也，即“嘉会足以合礼”会字。但“嘉会”乃嘉美之会，有善而无恶，此则有善恶于其间。“典礼”即合礼之礼。盖通即典礼所存，以事势而言则曰“通”，以圣人常法而言则曰“典礼”。典者，常法也，礼即天理之节文也。如大禹，揖逊与传子二者相凑合，此会也；然天下讴歌等皆归之子，此通也；若复揖逊，不通矣。则传子者，乃行其典礼也。汤武君与民二者相凑合，此会也；然生民涂炭，当救其民，顺天应人，此通也；若顺其君不救其民，不通矣。则诛君者，乃行其典礼也。所以周公三百八十四爻，皆是见天下之动，观其会通，以行其典礼，方系辞以断其吉凶。如剥卦五爻阴欲剥阳，阴阳二者相凑合而难通者也，然本卦有顺而止之之义，此通也，合于典礼者也，则系“贯鱼以宫人宠”之辞，无不利而吉矣。离卦四爻两火相接，下三爻炎上，下(笔者按：字误，应为上)五爻又君位难犯，此二火凑合而难通者也，然本卦再无可通之处，此悖于典礼者也，则系“死如弃如”之辞，无所容而凶矣。[15]

《易》广大悉备，无所不包，它有很多面相，其中一个非常重要的面相就是，它是一部“周礼”。三百八十四爻就是三百八十四种人生处境，每种人生处境又可通过错卦、综卦与更大的时空连接起来，因此这部“周礼”既宏大，又灵活。《太玄》准《易》而作，它同样是一部既宏大、又灵活的法。这样的礼法尽量避免“实定法”的僵化、龃龉，正如来知德所举的大禹传子、汤武革命的例子，又如康节说孟子明易之用时引孟子所言：“男女授受不亲，礼也；嫂溺则援之以手，权也”。[4]真正的礼法应该同时包含经与权，包含权变的礼法能够经得住道家的批评，它不是第一而是第三层次的礼法。同时，因为行权是一件极需才德的事情，“唯汤武则可，非汤武是篡也”，绝大多数人在绝大多数情况下需要守经而非行权，因此扬子云并没有站在道家高手的立场上批评常规的礼法，而是经权兼取，高低并蓄，使得人人皆得其所。

为道家补充了“用”之后，扬子还为道家在儒家内部安排了一个位置，或者毋宁说还原了一个位置：

或问君子在治。

曰：若凤。

在乱。

曰：若凤。

或人不谕。

曰：未之思矣。曰：治则见，乱则隐，鸿飞冥冥，戈人何篡焉？鹪明遴集，食其洁者矣！凤鸟跄跄，匪尧之庭。亨龙潜升，其贞利乎？

或曰：龙何如可以贞利而亨？

曰：时未可而潜，不亦贞乎？时可而升，不亦利乎？潜升在己，用之以时，不亦亨乎？

或问活身。

曰：明哲。

或曰：童蒙则活，何乃明哲乎？

曰：君子所贵，亦越用明保慎其身也。如庸行翳路，冲冲而活，君子不贵也。[12]

在这段“时隐”、“活身”的对话之后，楚两龚、蜀庄(君平)、许由等好几个道家人物便出场，表明扬子云将道家人物并入儒家的贤人归隐传统。我们不难发现儒家的贤人归隐传统，《诗经》里有不少诗篇写这一主题：《匏有苦叶》《北风》《考槃》《白驹》等；更不必说乾卦第一爻就是“潜龙勿用”。至此，扬子对道家的纠正完成，道家与儒家在周秦之间形成的裂缝得以弥补。道家或者可以看成是儒家学术精进时的某一阶段；或者可以看成是君子在时不与我时的一种生活方式。儒家亦不再是后世所认为的那个单薄、僵硬的儒家，而是接近于“道术未为天下裂”时的整全学问。

相比于道家，扬子云对法家的处理要直接得多，基本上是全盘否定。子云并非一个不善于发现别人优点的人。即便他对庄子、邹衍颇有微词，但他还是能公平地公开他们身上的优点：

庄周有取乎？

曰：少欲。

邹衍有取乎？

曰：自持。[12]

在另一个地方扬子又谈到：

或问邹庄有取乎？

曰：德则取，愆则否。

何谓德愆？

曰：言天地人经，德也。否，愆也。愆语，君子不出诸口。[12]

但是对于法家，扬子从未提到他们有任何可取之处：

申、韩之术，不仁之至矣，若何牛羊之用人也？若牛羊用人，则狐貍、蝼蚓不膢腊也与？

或曰：刀不利，笔不銛，而独加诸砥，不亦可乎？

曰：人砥，则秦尚矣！

或曰：刑名非道邪？何自然也？

曰：何必刑名，围棋、击剑、反目、眩形，亦皆自然也。由其大者作正道，由其小者作奸道。

或曰：申、韩之法非法与？

曰：法者，谓唐、虞、成周之法也。如申、韩！如申、韩！[12]

扬子素有宽博之风，对申韩的全盘否定必有其原因。最大的理由可能是，申韩只是道家的一个低级版本，如果儒道能够融合，申韩似乎就没有多少可取之处。申韩的“长处”在道家那里有更充分地体现，在整全的儒家学术那里也有相应的位置。道儒法最终都是要解决文敝的问题，加强统治的执行力势在必行。韩非的驭臣术据说是其最大的优势，然而这套驭臣术不过是道家的“无为而治”、儒家的“垂衣裳而天下治”的低级版。道家的“无为而治”和儒家的“垂衣裳而天下治”，并非流俗意义上的什么都不干，而是“为政以德，譬如北辰而众星共之”：君为极，臣拱极，君居其所不动，而众星拱极旋转。以阴阳言之，君为阳，臣为阴，阳不动，动的是阴。君要虚己，臣要尽职，合乎乾坤用九用六之理，故《易》曰：“盖取诸乾坤”。儒道之君乃真虚、真无为，换一个表达也就是真慈祥，因为天无声无臭而生化万物；韩非之君不过是装样子，利用阴寒之气震住臣子之后，实现私欲的极度扩张。儒道之君体贴阳主阴从、阴阳互根之道，韩非之君割裂阴阳互根，将阳主阴从推到极致。故儒道之君臣和而有序，韩非之君则刻薄寡恩。刻薄寡恩之至，则离心离德。这是片面强化阳主阴从所致。故韩非之法初起有效，终不免昙花一现。秦项之兵虽强，终敌不过汉高祖善用人之德。高祖行忠教，虽无大才，然而可使萧何、张良、韩信服从，三人服从高祖，并非全然慑于严刑峻法，而是基于一定的自然情感。韩非认为仲尼只是屈从于哀公之势，他岂能明白人性中还有自然的忠义的一面，他岂知这自然的忠义挥发出来才是克服文敝真正有效的方法。

以上是君臣絜矩之道。中央与地方的关系，为文敝的另一重大问题。春秋战国时期，周王室衰弱，诸侯国坐大，中央不能驾驭地方，故天下崩坏。秦的郡县制被认为是解决这个问题最有效的办法。然而，我们难以想象孔子会看不出如此明显的文敝现象，亦难以想象孔子会对此现象熟视无睹。孔子不但继承周文，同时也改造周文。《王制》为孔子改制之作，里面设定的中央与地方关系值得我们重视：按《周礼》，公侯伯子男的封疆依次为方五百里、四百里、三百里、二百里、百里，《王制》不但将五等爵制简化为三等，而且将诸侯的疆域大幅削减：公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。这样，天子与最大的诸侯国疆域相比，就从原来的4∶1变成了100∶1，天子与诸侯国之间的力量对比一下子扭转。同时，《王制》还采取了非常特别的任官制度：大国三卿，皆命于天子；次国三卿，二卿命于天子，一卿命于其君；小国二卿，皆命于其君。这样，天子通过任免权，将中央的权力直接延伸到诸侯国里面去，以免地方与中央脱节。可以说，这样的改制与秦朝郡县制在大方向上是一致的，都是为了削弱地方诸侯的实力。不同的地方在于，《王制》要更为稳健、温和。它在各诸侯国保留了一个世袭的“虚君”，这有利于保持地方的稳定。韩信上书要求封齐王时称“齐伪诈多变，反复之国也，南边楚，不为假王以镇之，其势不定”，陈苏镇认为，这句话虽有要挟刘邦之意，但所言确是齐人的特点。因此刘邦在改封韩信为楚王之后，并没有在齐地行郡县，而是想招降田横，恢复其齐王的地位。在田横自杀后，刘邦立刘肥为王，且下令“诸民能齐言者皆予齐”。陈苏镇认为这是按习俗划分行政区的需要，这个理解应该是正确的。一个世袭的地方诸侯，比起频繁空降而来的郡吏，可能更能适应地方的习俗，更愿意考虑地方的长远利益，所制定的政策也更有针对性，而非一刀切。而五十里的子男之国，则是一个天然的熟人社会，又因为小国国君在这个熟人社会里拥有较大的自主权(小国二卿皆命于其君)，则可以同时实现最小行政单位的秩序和活力。[ 西方政治学一直为政治共同体的大小问题而苦恼，认为小共同体易保持道德但不强大；大共同体强大而无道德；《王制》里的行政区域设计或许可以为解决这一问题找到突破口。]对比郡县制或可以发现，郡县制有生硬、一刀切的毛病。司马光认为，“秦虽置郡守，又使御史监郡务，弱其权，守权既微，孤立于上，不能制民，民苦其赋役，故相乖离，杀守而为盗，由守素弱故也。”秦为了防止郡守坐大，严重削弱地方权力，使得本来就水土不服的郡吏无力压制地方民众，这应该是秦法制定者不体贴自然、过分强调自己的主观能动性而造成的。以地方权力的配置来论，周末太过，秦朝不及，《王制》显得自然而中道。我们还可以注意，《王制》的官僚结构“天子三公九卿二十七大夫八十一元士”，其蕴含的1∶3∶9∶27∶81数列，正是《太玄》的构成原则；《太玄》里明确说到：“一辟、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，少则制众，无则治有，玄术莹之”，表明《太玄》可能是《王制》的形而上学背景，《太玄》为子云襄赞仲尼之作。

郡县制的问题就说到这里。还有最后一个问题：刑律在儒法两家中的位置。法家批评儒家的一个重要论点是儒家过于“仁弱”，无视政治现实。这样的批评如要寻找其合理性，得看它针对的是哪一类儒家。是第一层次的儒家呢，还是第三层次的儒家。如果是第一层次的儒家，这种批评也许是对的，第一层次的某些儒家的确可能出现不能时变的问题。但第三层次的儒家不可能否认刑杀的必要性，不可能否认春生夏长秋收冬藏的天地之道。在如今这个“人道主义”大行、死刑时刻面临被废的年代看来，《王制》的刑杀会显得多么的不“人道”：“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀。假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。”[16]若真按《王制》的标准执行起来，我们大学里面恐怕也有不少人面临着被杀的危险，怎么可能说儒家忽视刑杀？同样，儒家对官员守法的强度一点都不亚于法家，《孝经·卿大夫》章云：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶。 三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿、大夫之孝也。《诗》云：夙夜匪懈，以事一人。”[17]在贪腐成风的时候，儒家怎么可能不同意严惩贪腐，刑杀一批贪官？只不过这一切都有一个前提：刑杀毕竟属阴，仁德才是属阳。一个正常的社会应该永远以仁德为主导，以刑杀为辅助；一个正常社会的法不应该仅仅是刑律，而应该包含仁德。儒家的法同时包含德与刑，它的外延比韩非的法要大，以忽略刑杀来批评儒家是没有道理的。

儒家如此坦然地接受秋刑冬杀，它平静地接受一切事物的周期性。春生夏长秋收冬藏，文质复变，忠敬文三教循环，此乃天道，也是人道。有生即有死，有阳即有阴，一阴一阳才能真正生生不息：

或曰：圣人不师仙，厥术异也。圣人之于天下，耻一物之不知，仙人之于天下，耻一日之不生。

曰：生乎生乎，名生而实死也！[12]

周期律被打破了，人就成仙了，政治事务也就成仙了，这也许是希伯来一神在当代中国人心中留下的梦境。只有用天地自然的生长收藏解开这个梦之后，我们也许才能平静地谈论，民主、科学是否只是中国以忠救文的另一次尝试。

参考文献

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[17]李隆基注.孝经注疏[M].上海：上海古籍出版社，2009：16.

(编辑：佘小宁)

The first quest for the Sources of Taoism,Confucianism and Legalism

Zeng Weishu

(CollegeofMarxism,ShanxiAgriculturalUniversity,Taigu030801)

Abstract:To sort out the sources of Chinese learning is the responsibility of contemporary Chinese learners. The relationship between Taoism, Confucianism and Legalism is the topic that we cannot avoid. If we look at Lao Zi, Confucius, Yan Jun-ping and Yang Zi-Yun, who are two pairs of teacher and student, we can find that Taoism seems to be totally merged into Confucianism and be situated at the second stage of the Confucian three leaning stages, or be regarded as a living style of retreat when a confucianist encounters a bad time. Legalism then, can be regarded as a decaying of Taoism. When the Confucianism goes back to the whole learning which contains Tao and method, we maybe get a more complete learning about Legalism from Taoism and the high level of Confucianism.

Key words:Taoism; Confucianism; Legalism

基金项目：山西农业大学引进人才科研启动项目(J141502004)

作者简介：曾维术(1984-)，男(汉)，广东广州人，讲师，博士，主要中西方政治学方面的研究。

收稿日期：2015-12-25

中图分类号：B249

文献标识码：A

文章编号：1671-816X(2016)04-0287-10