彝族神话的渊源及对诗歌创作的影响

□崔 媛，郅 莹

( 山西金融职业学院 文化传播系，山西 太原 030008)

彝族神话的渊源及对诗歌创作的影响

□崔 媛，郅 莹

( 山西金融职业学院 文化传播系，山西 太原 030008)

彝族神话依托彝文的记载和“贝玛”的吟诵得以流传至今，彝族神话分别以虎、水和母题作为创作源泉，反映了彝族先民对自然现象及社会生活的原始幻想。同时，彝族神话的繁荣分别从内容、载体、思维和题材四个方面对彝族诗歌创作产生了重要的影响。

彝族； 神话； 诗歌

在中国广阔的国土上居住着众多的民族，许多民族都拥有自己光辉、灿烂的文化。彝族便是一个具有深厚文化传统的民族。彝族之所以有得以流传至今的丰厚的古代典籍和书面文学作品“彝文经”，这与其拥有自身成熟的民族文字息息相关。

一、彝文流传的原因

彝族早就有自己的文字，这是彝族文明高度发达的一种标志，为彝族文明的延续及发扬光大创造了可以依托的载体。由于彝文的成熟运用，使我们今天得以保有大量的彝文典籍如《阿赫希尼摩》、《古代六祖史》、《叙祖白》、《尼苏夺节》、《雪族》、《阿松黑》、《尼祖谱系》等。[1]另一方面彝文能够流传并且留有大量古代文化典籍，还在于彝族有以专门掌握文字为职业的人——“贝玛”。贝玛是彝族的巫师，也是原始的歌手，在彝族人民的日常生活中扮演着极为重要的角色。他们主持多种宗教活动，举凡逢年过节、婚丧嫁娶、起房盖屋、春播秋收，他们都要去念诵“彝文经”，以此来表现彝族人民对神和祖先的崇敬。“贝玛”所吟诵的往往是彝族人民的史诗。他们精通彝文，创作彝文书籍，用他们丰富的知识纂写原始初民的百科词典。他们以丰厚的知识和在社会上的巨大作用赢得了彝族人民的世代尊崇。正是在“贝玛”创造的彝文典籍中用诗的语言保存了初民的文学：神话、史诗、传说，初民的历史：祖源、宗谱，初民的科学：医药、历法、生产，以及人类之初的其他活动。例如彝文典籍《雪族》里“从人类起源、武乍族谱、古侯族谱等若干方面论述了彝族六祖的分枝后的发展与地理分布情况”[3]38。另一部珍贵的彝族史诗《尼苏夺节》“汇集了以十篇神话故事和史事传说为题材的叙事诗，内容涉及了开天辟地、战胜洪水猛兽、栽种五谷、恋爱婚姻、音乐舞蹈、采药治病、金属冶炼、民俗风情、伦理道德，文字的创造使用等诸多方面”[3]67。可见，“贝玛”并不是仅用巫师就可以指称的。他们通过自己的劳动用彝文创作了大量的文学作品，保存了大量史料，从而为研究彝族历史文化提供了极重要的文献资料。

另外，“贝玛”还熟悉口头文学作品。他们出现在各种娱乐场合，就是群众歌舞活动的中心人物；他们出现在各种宗教场合，就成为众望所归的精神领袖。不仅仅是因为他们替群众驱走了邪魔，还因为他们用诗歌替群众带来精神享受[4]。由此我们得知：彝文和“贝玛”是联结彝族神话和诗歌的两条纽带，在继承和发扬彝族文化方面，二者紧密联系，具有举足轻重的作用。

二、彝族神话的渊源

在彝族的典籍中保存了大量的神话和传说。鲁迅在《中国小说史略》中对神话和传说作了一个区分。“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释今谓之神话”，“迨神话演进，则为中枢者渐近人性，凡所叙述，今谓之传说”。由于彝族分支的不同，其神话渊源也各不相同。解释人类起源的神话，有代表性的有以下几种：

(一)起源于虎

彝族长诗《梅葛》中说，天地万物是由老虎和虱子的全身器官变成的。彝族为此崇拜虎，称“虎氏族”。与此相联系的是“彝族人崇拜虎，视虎为祖。彝族认为自己生为虎族人，死后也要还原为虎。在今楚雄彝州武定、大姚等县至今流行着‘人死一只虎，虎死一只花’的谚语。”[5]36而且在凉山彝族得昌县什列惹古氏族中流传着一个本氏族祖先化虎的故事。“什列惹古氏族的先世，原居罗鲁克乌，有一对世传神宝——玉雕虎石，护佑远古什列之祖父哲格达史前七代人兴旺，成为一方之雄。哲格达史生于虎年、虎日，也死于虎年、虎日。死前他担心九个儿子会为玉雕虎石相争，于是把它秘密藏于宅后十七座石峰洞中。临死前，他将九个儿子叫去嘱咐道，死后，望将他的骨灰和灵牌埋于宅后第七座山峰洞中。并告诫自安放灵牌之日起，一百天内不能出门。他死后将化成虎默佑后代。哲格达史去世刚九十九天，战争便爆发了……第七子达史兹古见势无法挽回，便策马夺路来到诺矣(金沙江)岸。只见前面万丈深谷，江水翻腾，拦住去路，后面杀声阵阵，追兵逼近，正处于危亡境地。忽然他骑的马变成了一头勇猛的大虎……达史兹古便骑着这头虎渡过江水，来到黎木订科定居。”[5]41

(二)起源于水

乌蒙山区的彝族神话认为人类起源于水。例如《六祖源流》说：“人祖来自水，我祖水中生”。并且叙述了水演化出人的具体过程：“初时凡间人，渐成一偶象，头顶筑雀巢，眉间悬蜂窝；怀中派麂鹿，腰间蛇盘旋，腿脚住石蚌，坐落在水中。”这个水生物“立志把人变，头顶毁鸟巢，驱雀居树梢；眉上的蜂窝，扯到悬崖上；怀中的麂鹿，撵往深菁中；腰间缠的蛇，绵羊来嚼食，蛇惊脱退缩，逃往枯树丛；脚上的石蚌，踢来落水中，从此得变化。”当“凡间人”变化后，经历了十三代，逐渐有了“人”形，后与仙女成婚，生了九个儿郎，从此开始了第二阶段的人类。第二阶段的人类是“羽人”：“这九个儿郎，脚似大雁翅，能与群鸟飞，空中常徘徊，浮往水中去，常与水灵戏。”当“羽人”来到北方后，逐渐演化成第三阶段的人类：“来到北方后，变化成虎人，虎人万千年，又向东方迁。虎人到东方，前往水中住，为了度时光，劳作手不闲。”后来虎人来到昭倮与一姑娘婚配，衍育后代。与此相关的是“云南莅甸的彝族同胞祭祖时，要同时祭水神……他们平时视水源为‘神泉’，严禁人畜践踏”。[5]58

在大凉山彝族长诗《雪族十二支》中，认为人类源于雪，说天上降下桐树，霉烂三年后起了三股雾，升到天空中，降下三场红雪来。化了九天九夜，结冰化成骨头，下雪成肌肉，吹风来作气，下雨来作血。

另外，洪水神话是许多民族共有的神话原型，彝族也不例外。远古时天神发洪水淹没人间，只有两兄妹得以幸存。后来，两兄妹为夫妻，重新繁衍人类，成为各民族的始祖。这正是原始初民处于蒙昧时期的婚姻状态，彝族在历史上也经过了血缘婚姻到家庭婚姻这一发展阶段。

(三)起源于母题

彝族还有与汉族处于同一母题的神话：开天辟地、射日和补天等。

在凉山彝族的《勒俄特依》中，九位女神用扫帚把天扫上去，把地扫下来；九位男神用铁斧把地捶成各种形状。高山作为放羊的地方，平坝作为插秧的地方，山坡作为种荞的地方，垭口作为打仗的地方，深沟作为流水的地方，山坳作为住家的地方。这一神话反映了彝族人民对力的崇尚和他们对现实的尊重。其中，我们不难看出彝族对自然的崇拜。在彝族语支各民族中，过火把节时除燃火把是共同的项目，各民族又有不同的活动内容，然而摔跤，则是彝族所独有的。彝族分支一般居住在高寒地区，穷山恶水，磨炼了他们刚毅的性格，在历史上频繁的迁徙、战争，经历了无数艰难曲折和风险。剽悍骁勇、豪爽倔强的民族性格从一开始就展现在了他们开天辟地的神话中，并为后世所继承。

彝族神话中射日的是支格阿鲁。第一次，他站在蕨芨林的头上射，没有射到，反而踩弯了蕨芨的头，使得蕨芨再也伸不直了。第二次，他站在一棵松树上射，没有射着，反而踩坏了松树，从此松树一旦被砍断了，就再也不会长了。第三次，他爬上一棵花木去射，没有射着，反而压得花木长也长不直，总是弯弯的。第四次，他站在山顶的杉树上射，这次射着了。他留下一个太阳和一个月亮，终于解决了七天不黑、七天不亮的问题。但是，天上没有星星怎么办？支格阿鲁往天上撒上九把荞子花，载上了满天的星星。射日神话本是各民族抗击旱灾引出的，但在彝族神话中却没有显得那么壮烈，反而体现了一种诗一样的生活。并且通过这个神话，他们展示了自己所居住地区的广泛而丰富的植物，连天上的星星都是荞子花。这种绚丽多彩的想象体现了彝族人民富有生活激情的一面。

彝族还流传着补天神话，但所用的补天材料和采用的方式却与汉族不尽相同。彝族的《梅葛》叙述道：用松毛作针，蜘蛛网作线，云彩作补丁，把天补起来。

由此可见，尽管开天辟地、射日、补天等均属于同一母题的神话，但其内容各不相同，这同时也反映不同民族在地理环境、民族风俗、民族性格和宗教信仰等方面的不同。

彝族还有专门解释人类语言的神话，反映了彝族对人类自身同其他动物区别的思考。在凉山彝族中讲道：居木武午生了三个儿子都不会说话，他从天神那里得知：只要砍三节竹子让他的三个儿子围坐在火塘边烧，他们就会说话了。竹子的第一节爆了,爆在大儿子斯沙身上,把他烫痛了,叫了一声“沙拉麻呷则”，盘腿坐在地上。后来，他成了藏族的祖先。竹子的第二节爆了，爆在二儿子拉伊身上，把他烫痛了,叫了一声“哎吆”，便跑去门槛上坐着。后来他成了汉族的祖先。竹子的第三节爆了,爆在三儿子格支身上,把他烫痛了,叫了一声“阿兹格”，便坐在地上。后来他成了彝族的祖先。

三、彝族神话对诗歌的影响

神话这种充满幻想的文学形式对于诗的影响是多方面的，这不仅存在于彝族文学中，而且是一个普遍的规律。彝族神话分别从内容、载体、思维和题材四个方面直接影响诗歌的创作。

(一)神话的内容本身就是可以入诗的好题材。 彝族长诗《叙祖白》的开始便是神话内容。彝族洪水神话中兄妹开亲的原始生活图景被史诗《梅葛》和《阿细的先基》用作描述的对象。

(二)神话多记载于用来祭祀的诗文中。神话本身就是诗歌的源头。彝族有《叫魂歌》其中唱到：“回来魂回来，回来魂回来，在水边的顺水来，在坡上的顺石来，在菁里的顺叶来，在河里的顺沟来，在岩下的顺岩来，在老林里的顺着野兽的脚印来，在路边的顺路来。有山就有路，有人就有村。大路千千万，条条魂可走，魂儿魂，快回来！”[6]《楚辞·招魂》中同样写道：“魂兮归来！去君之恒干，何为四方些？舍君之禾处，而离彼不祥些？魂兮归来，东方不可以托些……魂兮归来，北方不可以止些……魂兮归来，君无上天些……魂兮归来，入修门些……。”可见，诗歌在开始的时候本身就是神话，并用于祭祀时歌唱的。后世逐渐发展，题材内容扩大而成为诗歌。

(三)神话的思维被彝族诗歌广泛吸收。 彝族神话中的思维是天、人、物一体的原始朦胧式的思维。《阿诗玛》中第一节《在阿着底地方》：“阿着底的下边，住着热布巴拉家，这家人没有良心，蚂蚁都不敢进他们的门；热布巴拉家有势有钱财，就是花开蜂不来，就是有蜜蜂不采。”[7]第九节《马铃响来玉鸟叫》：“别人不敢走的地方阿黑敢走，别人不敢过的山涧阿黑敢过。”这种赋予人和物以神奇的力量来对待恶人，很明显是源于神话中世界万物都具有生命和灵长习性的思维模式。在某种程度上两者是相通的。

(四)彝族的诗歌有时还直接加入神话成分。这是彝族人民文学所以吸引人的极为重要的特色。《阿诗玛》第十三节《回声》中写道：“忽然想起十二崖子脚，阿黑兄妹一定要走过，央告崖神想办法，一定留住阿诗玛；十二崖子脚，本来有一条小河，崖甚发大水，要把小河变大河……满天起黑云，雷声整天裂，急风催骤雨，大雨向下泼；走到十二崖子脚，小河顷刻变大河，不尽洪水滚滚来，兄妹两人不能过。”在这里诗歌直接将斗争的对象幻化为凶恶的崖神，为全诗披上了一层神话色彩。借用崖神，显示了统治阶级力量的绝对优势。阿黑和阿诗玛作为人民的象征，虽然具有神奇的力量和无穷的智慧，仍不能逃脱悲剧的命运。《阿诗玛》最后是用神话来结尾的，最终美丽而充满智慧和力量的善良姑娘阿诗玛，化作了回声，永远回荡在千山万林之间。中国古代文论家论诗讲“意韵”，寻求一种意外之境，韵外之致，让人有一种“言有尽，而意无穷。”的审美感受。《阿诗玛》真正达到了言尽而意留的境界，让人回味无穷。

四、结语

综上所述我们得知，“贝玛”担当着传承彝文的重要职责，而彝文又是彝族神话得以广泛流传的重要支撑。本文在对彝族神话的渊源以及彝族神话对诗歌的影响作出细致梳理的基础上，充分彰显了彝族神话自身的重要价值。璀璨的少数民族文化，还有待于我们进一步的探索和研究。

[1]朱崇先.彝族典籍文化[M].北京：中央民族大学出版社，1994.

[2]王国维.宋元戏曲史[M].上海：上海古籍出版社，1998.

[3]朱崇先.彝族典籍文化[M].北京：中央民族大学出版社，1994.

[4]黄惠焜.祭坛就是文坛——论原始宗教与原始文学的关系[M]. 北京：国际文化出版公司,1993.

[5]杨俊峰.图腾文化崇拜[M].北京：大众文艺出版社，2001.

[6]杨马学良.中国少数民族文学史[M].北京：中央民族大学出版社，2001.

[7]中国作家协会昆明分会.阿诗玛[M].北京：人民文学出版社，2000.

本文责编：董 娜

The Origin of the Myth of the Yi Nationality and Its Influence on the Poetry Creation

Cui Yuan, Zhi Ying
(Shanxi Professional Collage of Finance, Taiyuan, Shanxi, 030008)

Yi myth exists to today relying on some Yi 's records and Belma's chant. The myth of Yi regards tiger, water and motif as a source of creativity, reflecting their original fantasy for natural phenomenon and social life. At the same time, The prosperity of Yi myth, respectively from the content, the carrier, the thought and subject matter, has important influence on the Yi's poetry creation.

Yi nationality; myth; poetry

2016—03—08

崔 媛(1978—)，女，山西太原人，山西金融职业学院，文化传播系，讲师，硕士研究生； 郅 莹(1976—)，女，山西运城人，山西金融职业学院，文化传播系，副教授，硕士研究生。

I276.5

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1008—8350(2016)02—0093—03