试论正义观的古今之变——基于柏拉图与罗尔斯的一种分析

高山奎，刘　艳

(1.复旦大学 哲学学院，上海 200433；2.江苏师范大学 哲学系,江苏 徐州 221116；3.江苏师范大学 智慧教育学院，江苏 徐州 221116)



试论正义观的古今之变
——基于柏拉图与罗尔斯的一种分析

高山奎1，2，刘艳3

(1.复旦大学 哲学学院，上海 200433；2.江苏师范大学 哲学系,江苏 徐州 221116；3.江苏师范大学 智慧教育学院，江苏 徐州 221116)

摘要：站在古今自由民主制的两端，柏拉图与罗尔斯分别提出了最佳政制(best regime)和作为公平的正义(justice as fairness)两种正义观，从价值应然和制度设计两个层面对最佳生活方式和秩序良好社会进行了哲学和政治的探究。二者的探究有很多共同之处，但更多地彰显出理论的不同：如颠覆既存政体与立基于自由民主制；强调义务的绝对服从与突显基本自由的优先；人性之不平等为前提与追求最大的平等效应；智慧优先于同意与同意优先于智慧，等等。因此，廓清二者的异同及其缘由，诊断它们的优长与不足，对我们辨识公平正义的价值之维与制度硬核具有重要的启示意义，为当下中国正在进行的文明构建、结构调整和政制改革也有着重要的借鉴意义。

关键词：柏拉图；罗尔斯；最佳政体；作为公平的正义；平等

站在古今自由民主制的衰落期，柏拉图和罗尔斯秉持公共知识分子的理智真诚和学术使命殚精竭虑、穷其智慧，对政治社会的正义问题进行了不懈的挖掘和探索。如果抛开历史进化论的理论偏见，持守哲学即对永恒真理爱智探寻的原初本意，单从《王制》(Republic)①根据施特劳斯的说法，柏拉图的Republic希腊文是Politeia，指称一种不同Constitution的为“政府形式决定了的一个共同体的生活方式”，因此，将Politeia翻译为制度(regime)显得更为确切，鉴于柏拉图在Republic中探讨的最佳政制为哲学王统治，故此处采取刘小枫先生的译法，将《理想国》译为《王制》。参见施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚,译.北京:生活·读书·新知三联书店，2006，137-138.和《作为公平的正义》(JusticeasFairness:ARestatement)的言述出发，读者很可能会产生这样的理论困惑：两位哲人对正义的论述为何具有如此重大的理论差异？这一差异究竟来自时代背景的古今嬗变，还是源于个体心性的偏好不同，抑或哲学前提的视点高下？而这一理论歧见对现代性语境下中国社会的正义构建和个体幸福的安置又有着怎样的理论启示和现实意义？这就是本文研究的目的所在。

一、柏拉图与罗尔斯关于正义的不同论述

阅读柏拉图对话的最大疑难是，柏拉图从不以自己的名义发言。因此，严格来讲，“并不存在柏拉图的学说，至多有在其对话中充当主要角色的人的学说。”[1]但作为一部探寻真理为使命的哲学著作(而非文学或诗学作品)，我们可以依循对话情节的展开，从言路到思路，逻辑地重述柏拉图或柏拉图笔下苏格拉底(为了论述的简洁，以下统称柏拉图)关于正义的基本观点。但在具体论述柏拉图正义观点之前，我们有必要对《王制》对话的角色选择、预设前提和批判观点加以简要提及。

《王制》关于正义的讨论在克法洛斯(Cephalus)离开后才真正开始，因为老年人代表权威，与权威探讨正义问题意味着质疑现存城邦政制的合法性，这无异于与虎谋皮。即使该权威思想开明，但由于其囿于根深蒂固的传统观念，也很难摆脱已有成见接受新的观点。而年轻人则不同，他们思想新锐，喜欢接受新事物，否弃旧有观念，况且他们中的佼佼者可能成为未来的治邦者，换言之，与年轻人探讨人与城邦的正义问题绝非毫无益处的理论空谈：它或许在未来的某一时刻变为现实。由此出发，柏拉图将正义的主要对话者设定在苏格拉底和潜在的未来哲人(可教的年轻人)之间进行。

《王制》的正义对谈包含以下几个前提预设：高贵谎言原则、理智原则(美德即知识)、人的等级有别原则、完全献身公益原则和智慧优先于同意原则。首先，在“卷一”中，玻勒马霍斯(Polemarchus)接过其父克法洛斯的正义即欠债还债的话题，但没有坚持后者谈及的正义是有话实说(讲真话)*柏拉图，《王制》(Republic)，331D。中译文参见柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明,译，北京：商务印书馆，1986.6.为了论述方便，下文引述该文均写作数字+字母的减缩形式。。柏拉图藉此暗示，在正义的城邦当中，在政制统治和儿童教育的问题上讲一些假话不仅是必要的，而且是不可或缺的，此即高贵的谎言原则。*关于统治者的高贵谎言，见柏拉图《王制》(Republic)，389B-C，414B-415D，459C-D。关于对儿童教育方面之谎言的论述，见柏拉图《王制》(Republic)，377-383，尤其见377C、378E。其次，在批驳正义即利友害敌的观念时，柏拉图指出要实现利友害敌，首先要辨识何者对友有益、对敌有害，而辨识就需要拥有技艺或知识，换言之，正义(美德)本质上是一种知识或技艺。第三，在正义之城的探讨中，柏拉图以金银铜铁之譬喻来说明人的等级高下之分，而这一人的先天不平等之主张贯穿于《王制》论辩的始终。第四，在有关统治者幸福的探讨中，柏拉图提出不应单独关注统治者之群体的最大幸福，而是将幸福原则“放在国家里作为一个整体来考虑……这样一来，整个国家将得到非常和谐的发展，各个阶级将得到自然赋予他们的那一份幸福”，此即最大公益原则。[2]421B最后，《王制》试图建立的是哲学王的政制，即智慧的统治，而民主制在柏拉图的政体等级次序中的位置处于倒数第二位，这充分反映了柏拉图对智慧而非同意(民主)的热衷。

根植于上面的五个前提预设，柏拉图批驳了四种关于正义的流行意见(正义观)：欠债还债；利友害敌；强者利益；守法践约。正义即欠债还债是一种常识之见。苏格拉底的反驳表明，如果还债对朋友不利，那么这一行为就是不正义的。也就是说，柏拉图这里预设了正义在价值上是好的或有益的，在本质上是一种能辨别利害关系的技艺或知识。这一引子为全书的正义探讨定下了原则和基调。正义即利友害敌是现代社会最具影响力的政治现实主义主张之一，如施米特在其著名的《政治的概念》(1927、1932)一书中提出了“政治就是划分敌友”的著名论断。如果我们将朋友放大为民族同胞，将敌人理解为非我族类，那么正义敌友说实质上就是狭隘的爱国主义的早期样板。第三种关于正义的意见是强者的利益。在国家或城邦中，强者是执掌政权之人，因此，强者的利益就是统治者制定对己有利的法律。这对于不同的政体会有所区别，如：平民政体制定民主法律，独裁政府制定独裁法律。这一正义观念在马克思那里获得某种强调或放大：认为资产阶级当政会制定有利于资产阶级利益之法律，唯有推翻资产阶级统治，建立社会主义或共产主义制度，才能制定出符合无产阶级自己利益的法律。第四种意见认为正义的本质即合法或“守法践约”。这一观点为对话者之一的格劳孔(Glaucon)所阐发，他指出，人的自然本性是趋利避害，这势必会损害他人的利益，为了“不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏……他们中间开始订法律立契约。他们把守法践约叫合法的、正义的。这就是正义的本质与起源”。[2]359A格劳孔及之后阿得曼托斯(Adeimantus)的观点或可看作现代社会契约论和功利主义理论的源头，他们关于“为自身之故而选择正义”的观念，将正义的探讨引向其本质和标准。正是基于此，柏拉图开始了对城邦正义和个人正义的长篇叙述。

根据《王制》的表述，城邦具有智慧、勇敢、节制三种德性，分别对应统治者、武士和农工三个阶层，这三种德性及其对应者在智慧的统摄下各守其职、各尽其责，便实现了城邦的正义。相应地，个人也具有理智、激情、欲望三种德性，在理智的支配下，这三种德性成为“节制的和和谐的整体”，也就实现了个人的正义。[2]443E在柏拉图看来，国家或城邦是大写的个人，“当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。”[2]462C-D然而，在现今权利优先于自然正当的智识背景下，整体的人被分裂为公私两个领域，作为公权的国家(城邦)和作为私权之个体社会变成合不到一块的两张皮，因此，再也看不到柏拉图视域下人的完整统一性，以及人与城邦之本性的内在统一。那么，如何祛除现行城邦政制的缺陷，实现最好的城邦政制？*柏拉图认为现行的政治制度没有一种适合哲学本性的或者说完全正义的，见《王制》，497B。柏拉图强调指出，“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一……否则的话……我们前面描述的那种法律体制，都只能是海客谈瀛，永远只能是空中楼阁而已。”[2]474D-E这便是柏拉图在《王制》对话中千呼万唤始出来的最佳政制主张：哲学家成王。

但哲人生活在意见支配的世界里，正如柏拉图洞穴寓言所指出的，哲学家成王仰赖可遇不可求的机运，甚至可能因忤逆城邦诸神或权威意见而遭遇被杀的危险。即便拥有色拉叙马霍斯(Thrasymachus，《王制》中唯一掌握一门技能的对话者)劝说术的襄助，最佳政制的实现仍有难以逾越的障碍：传统习俗的克服(《王制》，517A，541A)，情感与家庭生活的剔除(如儿童与妇女实行公有，见《王制》，449C-467E)，完全公益的贯彻(统治者无私欲、私产，见《王制》，419-421C)，等等。换言之，最佳城邦只具有理念的真实，而现实城邦作为一种模本，唯有仰赖机运和克服人性中的肉体一面(情欲)才有望实现。正是在这个意义上，现代人将柏拉图的王制视为一种理想主义的乌托邦。

与柏拉图致力于好人与好城邦的最佳正义学说不同，罗尔斯试图在自由主义的框架内，倡导一种同意优先于智慧的公平正义观念。罗尔斯将这种探讨置于霍布斯、洛克和康德社会契约论的基础之上。在霍布斯那里，人之所以认同社会契约，投入国家(利维坦)的怀抱，是出于自保原则，即为了免遭横死的厄运。这突显了对生命权和自由权的重视，但较少关注平等的要求。至于洛克和康德，他们的社会契约观念或建立在“心照不宣的同意”之上，或诉诸于“假想的同意”。[3]159这在罗尔斯看来显得有些苍白无力，因为它们难以提供一个真实契约所具有的效力。因此，罗尔斯试图复兴社会契约论，他的做法是，运用高度抽象化的原则，通过无知之幕抽离或悬置人身上的一切偶然性因素，如阶层或性别、政治信念或宗教信仰、民族或种族、地域或家庭，等等，让所有公民处在假定的完全平等的原初状态下思考：我们究竟会选择哪些关涉我们生活的权利与义务原则。罗尔斯认为，我们首先不会选择功利主义，因为在无知之幕的遮蔽下，没有了自我利益的驱使和各种因素的考量，面对既有可能成为比尔·盖茨，也可能成为无家可归者的不确定性，人们不会冒高风险去选择一种作为绝大多数人的最大利益的工具手段，也不会选择一种可能会成为无家可归者、却得不到任何帮助的体制。

基于这种假想的原初平等的社会契约，罗尔斯提出了公平正义理论所包含的两个基本原则：

(1)每个人对于一种平等的基本自由之完全适当体制都拥有相同的不可剥夺的权利，而这种体制与适于所有人的同样自由体制是相容的；以及(2)社会和经济的不平等应该满足两个条件：第一，它们所从属的公职与职位应该在公平的机会平等条件下对所有人开放(机会的公正平等原则)；第二，它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益(差别原则)……第一个原则优先于第二个原则；同样在第二个原则中，公平的机会平等优先于差别原则。[4]56，[5]60-61

罗尔斯这里提到的两个原则可概括为平等的自由原则和平等的分配原则，前者关注人的基本自由和权利，后者关心公平的机会平等和收入与财富的再分配。对罗尔斯而言，自由的原则要优先于社会财富和总体福利的考虑，因为我们不应“为了社会和经济利益而牺牲自己的根本性的权利和自由”。但仅仅关注自由与权利，并不能带来社会的公正。启蒙以来，霍布斯*霍布斯是否自由主义者尚存争论，但其不妥协的个人主义学说对西方近代自由主义的兴起具有重要的奠基意义。参见李强.自由主义[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2007.45-46.、洛克和密尔代表的古典自由主义在自由问题的探讨上贡献良多。但是启蒙的另一个重要观念，即平等原则长期以来毫无理论建树。罗尔斯的正义理论就是致力于解决自由主义的平等原则。他认为，一个公正的社会应当给予最少受惠者以最大利益(差别原则)。[5]83-84因为处于社会底层的人们，拥有最少的机遇、权力、收入和福利，社会之不公最强烈地体现在他们身上，唯有改善他们作为最不利者的境遇，才能克服先天或后天任意性因素之不平等带来的分配不公，给予他们以自由民主限度内的最大利益，从而实现当前社会的公平正义。

依据差别原则，罗尔斯批判地考察了以往三种不同的分配正义理论，认为它们的不足在于建立在偶然性或任意性的基础之上。如封建特权制度的正义理论是依据出生的偶然性来分配权力、财富、收入和机会；自由至上主义者反对封建制度在出生等级制度上的一成不变，但其对收入和财富分配由自由市场决定的强调，认可了初始基点上家庭贫富差距的正当性；精英统治制度试图超越自由至上主义对形式上的机会平等的强调，但它的问题在于默认了天赋才能或能力的不平等，认可了自然运气对人的才能上的不平等分配。因此，罗尔斯认为，唯有差别原则避免了将分配原则建立在偶然性或任意性的基础之上，因为无知之幕已然抽取或悬置了那些先天或后天的偶然因素，而且，差别原则以基本自由和公平的机会平等为前提，保证了人尽其才、物尽其用。这样，通过调整社会的基本结构和制度设计，我们可以最大化地利用“这些偶然因素来为最不幸者谋利”。[5]102，[3]172-177也就实现了自由民主制下的最大平等，从而实现了社会的公平正义。

从上，柏拉图基于人的自然差异的哲人—王政制与罗尔斯作为公平的正义之间存在着巨大张力：柏拉图试图超越雅典民主制，建立一种历万世而不竭的正义范型；罗尔斯则无意于摒弃自由民主政制，而是试图在自由主义的框架内，“针对现代民主社会的基本结构这个具体问题”阐发一种政治正义的观念。[4]22那么，为何同为思考正义主题，古今两位哲人的结论具有如此重大的理论差异？这种迥然差异的根由到底何在？

二、两种正义观差别的原因分析

总体而言，柏拉图与罗尔斯的正义观点的重大差异主要体现在背景、内容、原则、前提、文体及论证方法等几个方面。下面我们分别对这些差异加以简要分析。

首先，在时代背景和个人境遇上，二者之间具有重要的不同。柏拉图出生在雅典城邦的衰落期：伯罗奔尼撒战争的旷日持久和最终失利，诡辩派对真理的漠视和对民主制的腐蚀，*参见柏拉图在《王制》(492A-493C)中对诡辩家败坏民主制的表述。三十僭主专政的丑恶罪行，苏格拉底被公民大会宣判死刑……这些事件导致柏拉图对现实政治热情殆尽，在十数年的游历和省思沉淀之后，柏拉图创作了《王制》，阐发了言辞中的最佳政制主张。罗尔斯求学的时代虽然遭逢了纳粹极权主义的铁蹄横行，马克思主义学说的风起云涌和尼采对启蒙平等观的猛烈批判，但这些实践上的体验和理论上的挑战似乎并未使罗尔斯对自由主义产生幻灭感：因为他生活在远离战争本土，年轻而富有生机的自由民主制的典范国家——美国。欧陆自由主义实践与理论上的自我背反并未直接冲击罗尔斯的生活，因而也就无法构筑他的生活经验和问题意识。相反，功利主义的正义观念则难以契合他对启蒙理想所宣扬的秩序良好社会的目标，因此，循着洛克、卢梭和康德的社会契约论路向，罗尔斯翻转了政治哲学的研究主题：从自由转向平等，着力考察“在完全有利的条件下，什么正义观念对于一个民主社会来说是最适当的”[4]21。

其次，在最佳正义的内容上，柏拉图强调义务的绝对服从*在这个问题上，波普尔谴责柏拉图为极权主义的祖师爷，实为大谬。因为在古典哲学那里，根本没有脱离于共同体的极端抽象的主体自我存在，在近代认识论的模式下，主客体的二元区隔，让主体的自我凸显出来：笛卡尔的我思为主体的我奠定了基石，中经莱布尼兹的单子和康德的哥白尼式转换，到费希特那里达到了顶峰。有了主体独立和自我意识的膨胀，自由作为意志的属性成为了绝对性的标尺，在这种模式下，极权主义作为自由的极端反面才显得格外耀眼和刺眼。虽然笛卡尔崇尚全面怀疑，苏格拉底亦是如此，但归根结底，苏格拉底，尤其是柏拉图那里，只有洞穴式的群体中的哲人的苏醒，没有大众苏醒一说。因此在《理想国》那里，只有秩序和服从，按照德性配享各自的幸福，甚至哲人都无法享有沉思的自处之乐。因此，没有自我的觉醒和自由的本体化论证，古典世界始终处在自明的集体主义当中。而这种集体主义或共同体与现代极权主义有着质性的区别，前者有着德性的维度，有着理想的城邦之相的呼应，而现代极权主义则首先要砍掉德性的伦理至善之颅，其实质是一种赤裸裸的虚无主义。波普尔把两种不同前提和结论的东西混为一谈，实则抹杀了重要的古今之别。；罗尔斯则以自由权利观念作为其正义学说的首要原则。柏拉图的正义之城中包括统治者、武士与农工三个阶层，后两个阶层为激情和欲望所主导，由于缺乏理智和智慧，他们只能听命于哲人王的安置与管理。在柏拉图看来，正义的维持仰赖各个阶层之间的秩序井然、不可僭越。这就杜绝了依靠个人意志自由选择和上升的可能。不仅如此，在最佳政制的城邦中，作为统治者的少数哲人也是全无自由可言的。在完全公益和国家至上的话语逻辑下，柏拉图笔下的哲学和哲人只不过是实现正义城邦的手段而非目的本身。[1]48即使厌恶世俗的政治生活，醉心于爱知探寻的纯净自足，但为了避免由不配治理城邦之人管理城邦和自己，哲人必须出来主持城邦事务。换言之，为了实现城邦的最佳正义，柏拉图笔下的各个阶层均需担负绝对义务，而这些义务的根据源自自然正当。然而，近代哲学用天赋权利取代了自然正当，自由权利而非责任义务成为国家建立的最终依据。由于将启蒙的政制设计认定为自明的前提，罗尔斯的正义理论也就包含着自由和权利的质素。如，在《正义论》和《作为公平的正义》中，罗尔斯均强调其正义理论的第一个原则(自由原则)较之第二原则(平等原则)的优先地位，强调对收入与财富的平等分配要以不损害公民的政治与思想等基本权利为前提。[5]61，[6]这种对自由和权利的强调与柏拉图对义务责任的高调吁请之间形成了强烈的反差。

第三，在正义的原则上，柏拉图强调人性的不平等和智慧的绝对优先，罗尔斯则强调人的平等和同意的在先。在柏拉图看来，民主制是最适合哲人寄居的政体，但它绝不是最佳的政体。缘由有二：第一，根据自然正当原则，存在少数的智慧哲人和绝大多数的农工阶层，而民主制是大多数人的统治，由于教育的匮乏和天赋德性的低劣(为欲望和激情支配)，自由民主政制释放的是人们的欲望，建立的是远离智慧的城邦；第二，民主政制抹平了人的高贵和尊严，易于为一些邪恶意志所用，进而沦落为最差的政体——僭主制。与柏拉图对最佳正义的追寻不同，罗尔斯认同了现存政体的合法正当性，试图在自由民主政体内部探讨如何才能实现最大的公平正义。既然当前的主导政制是自由民主制，即平民政制，那么，最大的正义就是实现全体公民最大限度的平等。罗尔斯的这一关切鲜明体现在他正义论的第二原则(平等原则)上，即通过“机会的公正平等”和“差别原则”来中和先天或后天偶然性带来的各种不公，从而实现自由民主制内最大限度的平等。

第四，在论述的前提上，柏拉图的对话根植于第一洞穴，而罗尔斯的论述则根植于第二洞穴。阅读《王制》对话，我们最强烈的感受是，柏拉图笔下的各位对话者试图说服对方依凭的是政治直觉、经验和常识。随着文明的累积，主义学说的繁盛和抽象程度的擢升，现代人愈加远离活生生的政治现实和政治感觉。因此，在当代政治哲人的著述抑或政治家们的演讲中，无不大量充斥着古今政治哲人的政治主张或术语。毫不夸张地讲，古今政治哲人的话语框架和观念主张已然内化到现代人的潜意识当中，主宰着现代人的话语逻辑和思维界限。然而，这些主义学说不过是对政治生活的一种个性化的表达，要想对政治哲学的某一主题有所洞见，必须破除这些政治哲人主张的遮蔽，回到原初的政治现实本身(借用现象学的术语，即回到事实本身)。古今政治言述的境遇——借用柏拉图的洞穴寓言——分别处于第一洞穴和第二洞穴。而政治哲学的思考，需要从各种主义学说的第二洞穴，经过哲学反思的智力攀爬上升到第一洞穴，然后再攀爬到洞穴之外，来到阳光下(真理面前)。反映到正义理论的建构上，我们可以说，罗尔斯的正义论述立基于启蒙的现代政制设计的基础之上，以自由、平等观念的合法正当性作为其理论不证自明的前提，这可视为第二洞穴意见；而柏拉图的探讨则从政治社会的诸种意见出发，通过艰辛的智力追问，攀爬到洞穴之外，因此柏拉图的对话起点可视为第一洞穴。因此，就正义理论建构的前提而论，罗尔斯的正义建构较之柏拉图而言具有一定的派生性。

最后，在文体及其论述方法上，柏拉图采用的是对话体和助产术(反诘、类比推理)的论述方式，而罗尔斯采用演绎推理的著述写作方式。根据古典政治思想史家施特劳斯的观点，对话体的方式最接近于口传教诲，因为它保持了“言说的灵活与弹性”，能够“对不同的人说不同的东西”，这就克服了著述的呆板无弹性——对不同人讲述同样的东西，同时避免了将自己的思想公开交给所有人所带来的危险。[7]但问题的另一面是，如我们在前面所述的，柏拉图在《王制》中反复提及谎言的必要性，柏拉图的对话体让读者陷入疑难：是否《王制》也是一部充满高贵谎言的作品，我们能够执着地坚信对话角色之一的苏格拉底的主张就是柏拉图的真实观点？另外，柏拉图诉诸助产术的论述方式，其笔下的苏格拉底常常不正面回答问题，而是通过反诘、譬喻、类比推理等手法得出结论。这样一种表达方式，对于受到逻辑推理训练的现代读者而言，往往具有跳跃性和不严密性。[8]与之相反，罗尔斯的著作保持了西方学界著述通行的一般样式，采用分析哲学惯有的演绎推理模式，丝丝入扣、表述明晰，这与柏拉图的对话体和类比推理的表述风格形成了巨大反差。

当然，柏拉图与罗尔斯正义理论上的差异还可以列举出许多，如柏拉图强调自足个人的灵魂秩序，强调什么样的生活是至善与幸福的生活，而罗尔斯则着眼人际的差异，强调弱者的利益，等等。对于这些差别，我们很难用非此即彼的是非判断来加以评判，相反，对它们的廓清为我们构建秩序良好的社会和人的幸福生活具有重要的启示意义。

三、古今正义观之差异的理论启示及其现实意义

西方自由主义者虽然非常重视柏拉图的正义理论，他们将《王制》作为授业解惑的必备素材。但在骨子里，他们或将柏拉图视为极权主义的根由(如波普尔)，或将其最佳政制主张视为理想主义的乌托邦。这种批判拒斥或敬而远之的态度势必遮蔽了柏拉图正义论的积极意义。

在笔者看来，柏拉图的正义主张在理论上具有重要的启发意义。首先，柏拉图提出了一种最优的哲人王政体主张，此举意在表明他想为万世立法，而非献媚于一时一地的特殊政体。由于人类政治处境的共通性，柏拉图所挞伐的正义意见具有抗拒时间的永恒性和超愈空间的普适性。正因如此，阅读《王制》，我们会感觉到对话中对正义诸意见的反驳对我们具有同样的警醒和劝诫意义。当然，柏拉图清楚地认识到哲人王政制践行上的困难，但这并没有阻止他探究的步伐：我们“研究正义本身是什么，不正义是什么，以及一个绝对正义的人和一个绝对不正义的人是什么样的(假如这种人存在的话)，那是为了我们可以有一个样板。我们看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。”[2]472D因此，我们不必苛求柏拉图最佳政制主张的应然和过于空想，这种正义作为一种最为真实的理念恰如上帝观念，对于信服者，它犹如利剑高悬在上，警示着骄傲虚妄的现代人认识到现今流行的诸种政体的局限和我们需要改进的方向。

其次，就柏拉图无意于提供一种现实可实现的最佳政体而论，《王制》与其说提供了一种最佳政体的乌托邦，毋宁说在于表明城邦政治的有限本性。意见是城邦的空气，任何一个城邦或国家总是将某种意见通过民主或专制的方式上升为权威意见。与之相反，对真理的爱智探寻和不竭追问是哲学的灵魂。哲学的无畏追问终将危及到城邦意见的合法正当性，因而受到城邦迫害，导致哲人的生存危机，苏格拉底之死就是极端的个案。也就是说，柏拉图通过《王制》展现了城邦与哲学之间的本质冲突。这两种冲突是两种生活方式的对抗，因而是根本性的、不可折中的冲突。因此，哲人应当认清自己的限度，知其可为与不可为。而现代哲人本着理智真诚，认为可以凭借政治这一手段，依靠理性的力量建立美好的城邦和人类的幸福家园。这就混淆了哲学与政治的界限，使哲学沦为为政治意识形态鼓噪论证的婢女。正因如此，依靠自足理性构建的人类家园非但没有实现它所承诺的自由美好，反而愈益成为限制人自身的力量：人设计的种种制度成为限制人自由行动的牢笼。因此，柏拉图的正义主张具有提示哲人自警自省的意义。

当然，作为一种“强者政治学”，柏拉图的正义学说也有其自身的限度，如它过于关注“终极幸福”和自足个体的灵魂秩序，但“不关心弱者，不关心他人，不关心一般意义上的正义”。在这方面，罗尔斯的正义论则显得更胜一筹，它将目光瞄向“权力任务领域中的种种目标——‘正义’或者‘福利’”，这些正是我们日常生活息息相关的正义问题。[9]因此，如果说柏拉图的正义论具有理论和个性修为上的重要意义，那么，罗尔斯的差异原则和作为公平的机会平等原则具有更大的实践价值。

时下，中国社会正处于改革开放的纵深调整时期。近三十年的粗放式经济模式和效率优先的跨越式发展，使资源难堪重负、贫富差距拉大、社会矛盾积聚……。一方面，随着网络媒体的快速发展，受教育年限的大幅跃升和物质生活条件的极大改善，年轻一代的自由民主观念和权利保护意识得到普遍提高。但另一方面，社会正义方面的制度跟进却显得相对迟缓，城乡二元的福利差距，教育机会的不平等(尤其体现在高考升学机会不公)，贫富差距的日益悬殊，农民工等弱势群体恶劣境遇……不断拷问这个社会的规则和制度设计是否公正合理。正是在这个意义上，罗尔斯对分配正义的关注，尤其对最弱者利益的制度构想便具有了重要的现实意义。

但是，也应当看到，这种对弱势群体的制度保障需要柏拉图价值正义的统摄和补充。收入财富方面的分配问题关乎国计民生，受到平民大众的极大关切，这固然重要，但这不意味着哲学思考要低眉顺目地迎合大众的需求。正如柏拉图所指出的，一个人的最大幸福和最大正义是理智对激情、欲望的规约。人的精神幸福和节制生活，城邦的智慧支配和秩序井然，是人与城邦之福。而我们的社会太过物质化了，布尔乔亚生活方式通过拉平所有人的平等，抹平了崇高与高贵，社会和个体在最低层面——感官物欲层面获得了平等，拜金主义、价值虚无、道德沦落、急功近利便泛滥成灾。这些并非罗尔斯的制度设计的正义论所能解决的。因此，要想达到真正的正义，应然层面的柏拉图正义仍是不可或缺的价值悬设。这也是我们需要不断重返古典政治哲学的原因所在。

参考文献：

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[9]包利民.“《罗尔斯篇》”与古今之争的得失[M]//古今之争与文明自觉——中国语境中的施特劳斯.上海：华东师范大学出版社，2010：214-218.

(责任编辑：黄仕军)

Differences of Theory of Justice between Ancient and Modern: Analyzing from the Theory of Plato and Rawls

GAO Shankui1,2,LIU Yan3

(1.DepartmentofPhilosophy,FuDanUniversity,Shanghai200433,China;2.DepartmentofPhilosophy,JSNU,Xuzhou,Jiangsu,221116China;3.SchoolofWisdom&SchoolofComputerScienceandTechnology,JSNU,Xuzhou,Jiangsu221116,China)

Abstract：Plato put forward theory of the best regime in Republic while Rawls put forward theory of justice as fairness in Justice.There are lots of similarities and differences between the theories of both,for example upsetting the existing regime or basing on liberal democracy,highlighting Duty or liberties,pursuing the biggest equality based on inequality of human nature or,whether agreement is prior to wisdom,and so on.There are important significances to recognize the value of fairness and justice on the similarities and differences between the two theories.

Key words:Plato;Rawls;the Best Regime;Justice as Fairness;Equality

收稿日期：2016-02-25

基金项目：国家社会科学青年基金项目“列奥·施特劳斯犹太思想研究”(13CZX061)

作者简介：高山奎(1979—)，男，黑龙江佳木斯人，江苏师范大学哲学与公共管理学院副教授，复旦大学哲学学院博士后.

中图分类号：B5;D081

文献标识码：A

文章编号：1008-7699(2016)02-0080-07

刘艳(1979—)，女，黑龙江五常人，江苏师范大学智慧教育学院讲师，本文通讯作者.