大理双廊白族本主祭祀食事研究* 1

王斯

(云南大学民族研究院，云南昆明650091)



大理双廊白族本主祭祀食事研究* 1

王斯

(云南大学民族研究院，云南昆明650091)

摘要:白族有丰富的祭祀饮食文化，尚且缺乏深入的专项研究。本文以大理双廊为田野点，围绕红山本主巡境祭祀中的饮食事象，借鉴象征人类学的相关理论方法，分析红山本主的地方文本，呈现并解读其献祭仪式的行为方式和内部逻辑。研究认为巡境之前的准备实质上是对仪式空间和祭祀主体的净化;巡境途中的各司其职和行为规范实质是对族群集体记忆的建构与活化;巡境抵达之后献祭牺牲的过程实质是用动物替代人的献祭，完成与神祇的交换。献祭后的宴飨，既是分享福报，也是将人身上的死亡象征剥离出来，使人回归到世俗空间。

关键词:白族;本主;巡境;祭祀;食事

继往的白族文化研究者从不同的学科维度对白族的民间信仰有过不同程度的关注，它毕竟是白族自我认同中无法绕开的一个典型事象。前人的研究成果主要集中在信仰源流与变迁、神祇分类与社会功能、祭祀仪式与民间宗教组织等方面，这其中或多或少会出现有关食物献祭的内容。在白族人口最为集中的大理，农村大大小小的祭祀活动非常频繁，无论是民间宗教团体，还是家族或家庭，每月有一到三次祭祀活动。据笔者在大理跨度5年的田野匡算，依不同的经济状况，平均每户每年用于祭祀的开销在2000到10000元。以核心家庭为单位的“事件”开销，小到算命、消灾求平安，每次花销50至300元。大到新房上梁、婚丧嫁娶，禀神请客花销不菲，花销通常在4至9万元。当中与食物直接或间接相关的开销比重超过三分之一。藉此不难理解食物献祭在白族研究中的出镜率。费子智曾对大理民家人(白族)生活中的献祭仪式、宗教饮食有许多碎片式的记录和描述(1941)。［1］许烺光《祖荫下:中国乡村的亲属、人格与社会流动》(1948)基于1941～1943年先后两次在大理喜洲的田野调查，其对喜洲祭祀饮食事象的记录涉及到日常敬奉、清明上坟、鬼节祭祖，以及全镇规模的神祇祭祀，比费子智更详尽，也更系统、明确，并作为该书理论依据的事实支撑。［2］(P143－169)对中国民间信仰和祭祀活动的研究，饮食确实是一个容易捕捉到并作为分析依据的介质。涉及到白族祭祀饮食事象的文字记录浩如烟海，就笔者的检索查阅，尚未读到关于白族祭祀饮食文化的专项研究。本研究即是以祭祀食事为切入点，考察大理双廊镇白族一年一度的红山本主节，尝试对当地人的献祭仪式的行为方式与内部逻辑进行解读。

一、红山本主及双廊镇概要

双廊镇位于洱海东北岸，普遍信仰红山本主。1995年4月，本地乡贤编纂过一本《红山本主历史及其他资料》［3］，在1997年5月17日完成了最终修订①该资料系双廊镇大建旁村民杨彦廷老人(曾参与编写)于2012年2月1日赠送，特此致谢。。红山本主的正式称谓为“赤男灵昭威光景帝”，“景帝祠”原址为绿萝山西北麓的双廊村后，大理国初期迁至红山东南麓海滨。几经兴废、迁址，于光绪十年迁回红山，因此又称“红山景帝祠”。民国后期俗称“红山本主庙”，沿袭至今。红山本主具体指六诏时东洱河蛮豪酋、南诏开国功臣、征南大军将王盛家族三代人。双廊镇大建旁村本主庙供奉的主神，是二本主王乐，系南诏时期的一任清平官。供奉在红山本主庙的两位主神，分别是王乐的父亲——大本主王盛，王乐的儿子——小本主王乐宽。王盛一家是洱海一带大成村的白族。王盛当时是越析诏人，其孙王乐宽，原名王宽，因屡屡战功，官封大军将，得南诏王御赐虎皮一张，百姓由是称其王虎宽。“虎”在白语发音中和“乐”的西南官话发音近似，因而后人传为“王乐宽”。

正月初四至初七，是双廊镇大建旁、岛依旁、康海、天生营、双廊等五村共同的本主节，当地人举行隆重的本主巡境活动。初四上午全村将红山景帝祠的大本主(与妻妾)和二本主(与妻)等神祇的出行像迎至大建旁村本主庙，初六上午将两位本主分别接至康海村飞燕寺和天生营赵家祠堂(每年轮换)，初七上午将所有神祇送回红山景帝祠。

本主巡境活动由红山管委会联合各村的莲池会及老协会共同参与筹划，地方政府基本不介入。管委会进行统筹，召集莲池会、老协会的骨干会员作具体的分工安排。红山本主庙管委会是上世纪90年代中期随观光旅游发展应运而生，主要行使资金管理、庙宇维护、红山本主祭祀活动中的秩序维持等公共职能。莲池会是白族地区以中老年家庭妇女为主体的民间宗教组织。莲池会成员有佛教信徒的一些特点，但又不是严格的佛教徒，一般都只是在特定会期的特定祭祀时段吃斋诵经，基本上是“见庙烧香，见神跪拜”。很难以儒释道的教义严格界定其信仰的属性，毋宁说，莲池会是白族中老年妇女的一种集体生活方式，其存在反映白族妇女在社会生活中的参与度较高。老协会成员主要是退休还乡的公职人员或本地60岁以上的老者，多数为男性，并无严格的管理，通常在村社举行祭祀活动或个人丧葬仪式中自觉扮演道德表率和礼俗教化的角色，并无宗教性质，组织松散。巡境活动的具体筹划实施，大部分是由管委会和莲池会成员共同完成的。

二、巡境前的村社与祭坛

本主节的头一天，类似汉族的除旧迎新。家家户户打扫房舍，街道也被彻底地清扫。每个人都要沐浴，为次日备好干净的衣裳。本主的彩衣要濯洗干净，神乘坐的轿、木车和船，均以艾蒿仔细擦洗，在迎神的码头和寺庙指定位置停靠，不允许女人和小孩触摸。各村的舞龙也进行整修、掸去岁尘，静置在各自的寺、庙或祠堂。村民将次日制备和供奉祭品的饮食器具用艾蒿和清水仔细洗濯。莲池会成员在庙里做这项清洁工作，同时根据供品制作所需采购相应的原料。

初四凌晨，天亮之前将近4个小时，莲池会紧张有序地完成祭品的制作、摆放以及最后的清扫，还包括她们自己“吃斋”的过程。素斋祭品的制备过程称为“造斋”。食物祭品的具体内容及制作，拙文《引客注目的神馔与圣宴——对云南大理白族祭祀饮食的考察》已有详尽说明［4］(P256－263)，不再赘述。迎神出发之前，对所有神一律敬斋。造斋的器具不可与制作日常食物的工具混用。斋是以制作步骤的难易程度，按先简后繁的顺序操作，凡做好的品目，即刻端到供台。敬仪以神祇的主次为序，摆好素斋，要在神像前叩拜，意为恭请神主用斋饭。通常只有配偶健在、有子有孙的经母才有资格摆斋、敬斋。

本主庙门口近处有一个香池，用作香、纸以及部分食物祭品的焚烧。香池边上设有祭坛，意为祭天，供净水、茶、米花茶、米饭、汤圆、面条和洋糖。分量均少于庙内的敬仪，以区分祭祀的规格。祭坛下方的地上铺了一张50厘米见方的彩纸。彩纸是专门用于祭祀的，用品红和青色染成规则花型。彩纸上摆放五堆“马草马料”(包谷粒、蚕豆和麦秆)，分别指向东、西、南、北、中五个方向。村民解释为，马草马料供给五营兵马。“五营兵马”是阴兵的惯称，即战死沙场的士兵。这些士兵几乎都是客死他乡，灵魂一直未得到安抚，出没此地，被认为既需要给予同情，又存在未知的危险。干粮干米、马草马料便用来安抚这些异乡亡灵。

斋饭敬仪全部到位，接下来是莲池会成员的用餐时间。一般地，制作神馔的天厨是不和莲池会成员或其他人制备斋饭的凡厨混用的。该镇任何一个本主庙的天厨和凡厨都是分开的。仅有天厨的寺庙，准备好祭品之后，就在天厨外面的空地上另起锅灶——用水泥空心砖搭一个临时的灶台，这大概是每一个本地村民都懂得操作的技能。正式出发之前都要先吃斋。莲池会出发前在庙里吃早点:面条和汤圆。老百姓家里是饵丝或面条，白水煮，不放油，只放白糖或红糖调味，避免油腻荤腥。饭后用蒿水清洗锅和灶台，清洁完毕，整装待发。莲池会步行到指定的岸边，在沙滩上排好队形，开始敲木鱼诵经。这时村里已开始走街串巷敲锣打鼓，催促大家吃早点，准备出发。

迎神前的一系列准备工作，某种意义上属于净化空间和祭祀主体的仪式。

1.用蒿清洁祭祀用的食材和器皿，以及不厌其烦的香薰，是对祭祀之物的净化。在祭祀场所焚香，在祭坛优先摆放盐茶米碗和净水，烹饪之前在天厨的窗口摆放净水，在祭坛周围的地面铺上松针或柏枝，所有这些旨在对神圣空间进行确认。这一行为，既是向世俗世界的人们昭告——这里将举行祭祀，不允许扰乱秩序和产生污秽的情况发生;同时也是向具有潜在危险的低等超自然物进行劝导——这些驱邪杀恶的物品正是令它们畏惧而不敢越雷池一步的。当所有素斋制作完备、摆放妥当，是对神圣空间的再次确认，是向庇护神出示诚意，传递将要举行仪式的信息，表明已经做好仪式的准备了。

2.在集体庆典出发之前，所有人都要吃过素斋才出发，这是对祭祀主体的净化。素斋象征着洁净与神圣。当人进食素斋，身体与洁净、神圣之物充分接触，于是世俗化的身体开始转换为洁净的，具有部分神性的祭祀主体，被允许可以进入神圣空间，介入到仪式当中。

三、巡境沿途的祭坛与村社

日出之时，洱海上传来隐约的擂鼓声，两艘船由洱海东南方向驶来，半小时后全部靠岸。接本主的人上岸，在鞭炮声中鱼贯进庙，依次给神像磕头。敬神以一碗净水和三杯茶。一个年轻的男子爬上供台，把本主手中的宝剑取下，以红布条缠绕，放在一旁的供台上。这名男子所在家族的嫡长子世代享有这样一份殊荣，因为他们的祖先曾经在天宝战争中，搭救过本主的性命。据说，巡境队伍中的特定角色也都是指定家族世袭，比如，康海的一位村民在采访颇为自豪地告诉笔者，本主王乐宽的“血衣”由他的家族世代保管，每年接本主时由这个家族的嫡长子亲手为王乐宽本主披上血衣。对“特权世袭”一说，笔者表示怀疑，接本主活动从文革的中断到80年代的恢复，举行的次数大概不会超过30年;即便有文字依据，鉴于“破四旧”之彻底，也很难对应出天宝战争时与本主具体相关的是哪些家族了，这很有可能是后来人的重新建构。上一年的新婚男子负责抬神像，与神像的亲密接触意味着他们可以为家族早添男丁。主神和配神一共5尊像，全部被抬上其中一艘船。

1.巡境中的洁净与危险

神像安置在船头的祭坛。面前有供糖供果，旁侧一只盆里焚烧香、纸钱和松柏枝。安排乘船接本主的村民，头一天都要吃斋。与前述一样，禁止女人和孩子登船和触摸，认为女人和孩子“不干净”。村民所谓的不干净，大概暗指女人的“经血”和小孩的“尿液”，的确是很多宗教场合忌讳的。从深层次来看，将女人和小孩笼统地归为“不干净”，也是当地人在强调男性社会和大人社会主导权的一种体现。

两艘巡境之船，顺时针围洱海沿岸绕到红山景帝祠，不得逆向。滩头上念经的各村莲池会的方阵前都有一个烧香烧纸的火堆，火堆一侧的石头上摆放了供盘，里面有净水、茶，以及豆腐皮、乳扇、炸香椿、米花茶、供糖供果等素斋。

船尚未完全靠岸，新婚男子就争相跃入水中哄抬神像，3条龙在滩头热烈舞动，诵经及鞭炮声持续。龙分别属于大建旁、天生营和双廊村，相当于本主神的护法，由3个村出发之前，首先要入各自村庄的庙堂一圈，有净化空间的意味。神像分别安置在指定的神车和神轿上，开始陆上巡境。莲池会结束诵经，由指定的经母将托盘里的斋祭倾洒入洱海中，纸钱也一并抛洒——意为祭海。此时陆地上已是接踵摩肩，男人三五百，如拉纤一般牵着神车的绳索，女人盛装随行在队伍后面。两条并排牵引神车的绳索，不允许女人钻进钻出，并且，任何人都不得将绳索穿于胯下，更不能踩，而只能将其举过头顶，由绳索下方出入，“胯下”是一个不洁的位置象征。

无论迎神或送神，沿途的住户都会在家门口迎街摆一张八仙桌，烧香敬斋，象征空间的洁净和神圣。有的供桌是临街的住户准备的，有的是巷子里几家住户凑份子一齐准备的。桌下方铺有松针，紧挨着置一只盆，装满晒干的包谷或蚕豆，插满香火，数量有16支到28支不等，必须为双数。桌脚旁有一只火盆，有一位中年或老年妇女双膝跪地，焚烧金银纸元宝。桌上正上方居中摆放油灯，左右设花瓶和香烛，然后对称地展开祭品，素斋的内容和寺庙内的基本一致。此时，酒未出现在供桌上。本主像经过的供桌，男人鸣鞭放炮，女人双手合十、虔诚致礼。这种沿街而摆的祭祀形式，可理解为庇护神对神圣空间的洁净程度的检阅，素斋象征着洁净，而洁净又是神圣的一种隐喻。同时暗含了希冀本主大驾光临家中就餐，尽管巡境匆忙无法实现，这种敬意和心意的呈现，是可以被本主看见和领受的。

2.集体记忆的构拟与活化

人们各司其职，每一个村社的成员都井然有序地知道自己应该做什么，不能做什么。除了舞龙队，还有霸王鞭的仪仗队，由年轻的未婚白族姑娘组成;有五到十岁的男童扛彩旗组成的旌旗仪仗队;有举着官府巡逻牌和抡锤、刀枪等“兵器”的中年男子。一旦经过神庙和岔路口，男女老少一路躲闪鞭炮一路小跑。遇到“没头垭口”这个据说是古战场的历史地点，还要边跑边吼，俨然是在重现往昔的战场情景，整个村子进入集体记忆的状态。

乡贤整理的文字资料中记载了这一历史事件。天宝年间，唐朝派关东关西兵、交趾兵和李宓大军攻打云南，由于“南蛮地”多瘴疠，北方兵到此地水土不服，多患疟疾。李宓将军于是下令凡此地遇到之人，格杀勿论。一时间该处被称为“必宰村”，后人为避讳，改称“必者村”。当时，李宓在毗舍修建造船厂，为战事准备。王乐宽放火烧了造船厂，大败李宓大军。南诏德化碑志:“逐令军将王乐宽等，潜军袭造船之师，伏尸遍毗舍之野”，毗舍战役的遗址据称是玉几岛、金梭岛和康海村一带。交战时，王乐宽在没头垭口不幸被敌军射中左眼，本村百姓掩护其疗伤，行至红山大湖塘，因伤势过重断气。没头垭口，是大建旁到康海村的岔路口，据年长村民说，这里曾挖出不少白骨，人们相信那是天宝战争时战死的士兵遗骨。康海村的白语发音为“古招北”，汉语意为“鬼闹坪”，此名由来谓之此地战死无数，则“阴气重”，鲜少有人居住。［3］可见，必宰村、没头垭口和鬼闹坪，三个地名的由来都和天宝战争有紧密联系。而村社成员由这种联系构拟出的集体记忆，在本主巡境的过程中激活。

这一集体记忆的重现规则，要求巡境必须走主干道，避免小路、野路、岔路口这些被认为是不干净的地方。宗教语境中的“不干净”，并不单纯指物理上的不洁，主要隐喻的还是超自然世界的邪魔、恶灵、鬼怪等具有一定破坏性的、不确定的危险因素，它们可能存在于地理和生理上界限模糊的地带。村民强调，接神队伍一到没头垭口，要鸣响炮三声，所有人都跑起来，拉木神车的尤其要跑，舞龙也更为热烈。本主身旁陪护的那个人，用一块红布条将神像的眼睛蒙起来，因为本主在这里被暗箭射伤眼睛，直到过了垭口才解开红布。送回本主，经过此地也必须按照这样的规矩。可以说，村民们不放弃对任何历史细节的想象与模拟，力图进入族群的历史记忆场景。

四、巡境抵达的祭坛与祭祀仪式

大建旁本主庙门外是巡境必经的干道。在门外正对迎神的西北朝向，将一张八仙桌的桌脚用砖石平稳垫高，各插一炷香，意味将其设定祭坛。这个神圣空间的构成，还包括供桌下方铺垫的松针、供桌前方(西北方)焚烧松柏枝的火盆，以及供桌后方(东南方)的一把燃香。香头朝向西北方，周围铺垫松针。香烟袅袅，指引神来的方向。祭坛上的所有食物都属于素馔范畴。

大黑龙要先于神像进入庙堂绕行一圈，意味横扫一切邪魔。随后新郎们抬神像进入，安置于各自的神位，叩首完毕随即退出。终于，村民们将红山景帝祠的两位军将大本主王盛和小本主王乐宽接到村里，与常住大建旁本主庙的二本主清平官王乐，祖孙三代团聚了。正午时分，村民们鱼贯入庙，以家庭为单位献祭本主。

1.熟祭仪式

献祭的家庭，男女老少一齐出动。女人端着放有干兰片、香椿、乳扇、粑粑等素斋的供盘走在最前面，男人抬着放有猪头和公鸡等油荤的供盘紧随其后，其余还有拿着酒、香、香油和纸钱一类的祭品。进到庙里，在本主神像前的空地上，摆好斋和荤，双膝跪地虔诚敬奉。一般由家中的年长妇女担任主祭，行祭祀食礼，其余人双手合十叩拜。首先敬斋，将素斋供盘里的油炸物象征性捏碎一块，放到公共的竹筛里。随后敬油荤，由执事或“朵觋薄”上表文。表文有基本的体例，相当于凡人寄给神明的祈愿信函。表文烧尽之后，由主祭执刀，依次顺着纵向的中间线对称地切开猪头、猪尾、猪蹄、公鸡、鸡蛋、鸭蛋，每种祭品的分割、敬奉都伴随对应的一句“吉利话”:“敬神猪头，一年红到头”，“鸡蛋鸭蛋，清吉平安”，诸如此类。整个过程，其他相关参与祭祀者跪拜，一边磕头，一边碎碎念道:“谢金口!”意为赞许主祭者的吉利话，表达对神的崇信与谢恩。尔后，将之前对半剖开的肉和蛋各切下一小块，放入神像前的公共竹筛。米饭、猪脑、鸡血、干兰片这类相对零碎的祭品，则用手捻出一撮，放至公共竹筛。

除了本主，献祭的仪式还要照顾到庙里其他所有神祇。敬毕庙内，还不能忽略天和地，端祭盘由正门出，在香池前再拜，割少许祭品置于池内或池边。由此完成整个“熟祭”的仪式。

2.生祭仪式

事实上，这之前还应当有一个“生祭”的过程。过去猪和鸡一律在本主庙里宰杀，随即在天厨烹煮，然后熟祭，今天并不严格如此。主要是祭祀的人流量大，加之不断涌入的观光客，村民为了节省时间，同时杜绝寺庙明火过多引发火灾，就在家中事先制备祭品。每年一度的红山本主庙会，我们基本上能窥见生祭到熟祭的完整仪式。届时，所有到庙会祭祀的村民，不论是单个家庭、莲池会团体，还是整个村庄，都是将活鸡、生猪头以及其他未经加工的食材带到景帝祠。他们在天厨做好素斋，端到神像前敬奉、诵经、上表文。下一步才是祭荤——从“生祭”到“熟祭”的整个过程。来之前，就将猪头、猪脑、猪蹄、猪肉、猪尾处理干净。公鸡则用蒿沾水将鸡冠、鸡喙、鸡爪洗净，鸡爪系上一根红布条，抱到本主面前，撒一把米，然后一边祈愿，一边促使(甚至强迫)公鸡啄米。这样做的意思是要向本主表达出“我特意选了一只鸡冠完好、羽毛鲜亮、富有生命力的大公鸡来祀奉本主老爷”。大型庙会期间，除了猪头和公鸡，鱼也作为重要的牺牲之一。我们在寺庙见到的用于祭祀的鱼，一般都是鲫鱼，必须是活鱼，尾数成双，2～8尾，甚至更多。鸡啄米的时候，活鱼就整齐摆在盆里，生鸡蛋、生鸭蛋各一对。

生祭仪式针对的是动物牺牲祭祀。过去，人们要将生猪赶到寺庙里，在本主殿前祭拜，在寺庙院内就地屠杀。现在发生了变化，笔者仅仅看过周城莲池会在寺院宰杀集体祭祀的猪。在本主节或庙会这样的庆典中，祭祀规模之大，如果家家户户都将猪赶到寺庙，就地放血、火烧，这般场景是难以想象的，势必会产生让神祇置身屠宰场的不净之感。好在，公鸡、鱼以及鸡蛋、鸭蛋的体型、体积都比猪小得多，于是，人们保留了将这些牺牲带到神坛“生祭”的习俗，而已经处理干净的猪头、猪尾、猪肉、猪蹄——这些猪身上的主要部位，就作为象征生猪的组合物，也一并恭恭敬敬端到祭坛前。需要我们注意的细节是，生祭的动物牺牲尚且还不能摆放到祭坛之上，而要在祭坛前的跪位行生祭礼。

我们可以参照利奇关于基督教堂仪式空间与宇宙空间的划分。［5］(P89)这一分类法比继往的二元对立更为复杂精密。针对本文的调查对象，完整的本主庙——包含神殿、天厨、戏台以及院心空地对应基督教堂的“营”。本主庙除去神殿之外的空间，对应相对世俗的“神堂场院”，接近却又分离于祭坛。神殿的入口处，左右两侧燃香的门口，对应“圣坛和永久的圣火”，即宇宙空间中“此界与彼界的入口”。神殿中的神像供位、素馔和荤肴的供桌，对应完整的“祭坛”，是整个仪式空间最为神圣的地带，象征着彼界的一部分。而此界最终界限，当和本主庙神殿中的跪位对应。在此处面对神祇下跪、叩首，便是人由此界进入彼界的一个象征行为。本主庙的神殿由入口燃香处一直到神像供位前，就是利奇所指的“中间地带”，多数的祭祀仪式在此举行。

生祭仪式结束后，将牺牲活物抬至侧殿的天厨，进行宰杀和烹饪。为了便于理解，我们假设祭祀仍旧遵循传统，即生猪与公鸡、活鱼一并生祭，尔后在寺庙统一宰杀。那么，献祭的动物就象征着献祭者的替身。因而，杀戮牺牲动物，就不是一个简单的烹饪食物行为，而是具有神秘气氛的巫术行为。它包含这样的隐喻:祭祀者在跪位叩拜、生祭，进入彼界，也就是灵魂的世界。杀戮牺牲象征死者的灵魂从此界“洁净但模糊”的状态转入彼界不朽的神圣状态。奉献给庇护神的礼物，其灵魂(即精华)，以和死者灵魂同样的方式被超度，才得以分离出物质形体。杀戮之后，在天厨的进一步烹饪，并没有加任何佐料，也就是说，这里仍然不是简单的烹饪行为，而是象征牺牲灵魂的超度，类似世俗世界的葬礼，是礼物精华的进一步提炼。

熟祭仪式也包含特殊的涵义。煮至七八分熟的牺牲祭品，端去神殿之前，还有一个重要的细节，是在猪头和公鸡背上分别放一小撮盐巴，更为严格的，还要在公鸡喙中夹一片红色的熟干兰片。因为，从天厨至神殿，经过场院，是相对世俗的宇宙空间，不可排除一些危险、污秽的不稳定因素。而盐巴和干兰片象征着洁净、神圣，有驱邪的巫术功能，与牺牲的接触能够使之排除危险因素的干扰，使礼物灵魂始终保持洁净、神圣的状态，安全地进入相对神圣的祭仪空间。在公鸡两翼，分别交叉插入两只筷子，并在供盘配一把洁净的菜刀。这一行为，隐喻营内属于教化文化的空间，庇护神的高度人格化决定了礼物的最后享用也应当是教化的方式，于是，就要像世俗人们的进食一样，需要将大块的食物进行分割，并为神祇提供筷子——这些都是文明教化与神祇人格化的象征。一边分割，一边口中念唱祝祷的行为恰恰象征了人与神之间的交换——人用牺牲与神祇交换庇护与运气，同时也是对此前的运气福报表示诚敬感恩。牺牲交换的献祭形式，同时也是白族世俗生活中的人际交往思维投射。赠送礼物这一行为，一方面是感恩，一方面或许还有进一步的帮忙请求。祭品切割的最后，将所有牺牲撇出一小撮或切一小块放在祭坛供位前的指定位置，这是对整个仪式的结束做一个记号，表明已经认真履行了整个献祭过程，献祭行为基本结束。

五、献祭后的宴飨

熟祭仪式之后，祭品抬出神殿，接下去就是分享祭品了。祭祀过的牺牲，尽管作为礼物的灵魂已经被神祇接收，但由于在宇宙空间中的献祭行为使牺牲的实体通过接触和浸染，具有神圣性。同时，剩下的保留了大部分实体的祭品，隐喻了神祇对献祭后续效果的应允，动物牺牲代替人进行的死亡、超度、奉献，最终又以食物为载体，将运气以福报的信息回应方式，传递回相对世俗的世界，最终进入人的消化系统，充盈人体，作用于接下去的世俗生活。

严格来说，分享祭品的行为从巫觋开始。巫觋是当地的仪式专家，是世俗与神圣两个世界之间的信息传递者。祭祀结束后，巫觋需要打鸡卦，拆吃鸡脑和腿骨，测算祭祀家庭的福祸。巫觋的权威性，决定了其有自主选择吃牺牲实体任何一个部位的权限——也是祭主对巫觋的酬谢方式。测算的环节之后，亲属关系最为紧密的家庭成员分享祭品，这其中又以男性和长辈优先。在人生礼仪中，这样的场景通常发生在祭祀完毕寺庙就地分食，或者在家宅，于宴客之前的晚上就分食一空。这种家庭内部的祭品分享，区隔了血缘亲戚与非血缘的邻里。因为献祭的行为是与家庭内部直接相关的，福报应当尽可能尽快地投射到在庙里祝祷过的特定对象。

本主送回红山后，由直接参与祭祀的核心团体——莲池会和老协会分食祭品实体，这些老人来自村里的各个家族，一方面是酬谢其在庆典活动中的亲力亲为，另一方面，他们分食祭品之后，也会将福报带回各自家庭，成为庇护整个家庭或家族的福报。这之后，所有村社成员(或是家庭代表)一起在寺庙场院，即相对世俗的会众集合点共餐。这顿饭的开销包含在各家各户凑齐迎神巡境庆典的份子钱里。比起净化仪式中的素斋，这顿饭吃得异常丰盛，大油大荤，香味浓郁。当人们在净化仪式之后进入神圣空间，每位村社成员都扮演特定的神话角色，进行神话场景的模拟和集体记忆的重演。而本主的存在逻辑，至少包含三层意思:其一，本主被普遍认为是历史真人真事，为保护集体做过巨大贡献或最终牺牲;其二，英雄死后继续荫蔽全村;其三，村民的日常受到本主庇护，死后仍要到本主庙登记入册，作为本村的阴魂，继续留在本村。基于此，本主巡境的过程，可以理解为一种“集体出神”的状态;献祭牺牲，本质上是用死亡(灵魂)敬奉死亡(灵魂)。仪式过程中的村民，既是相对神性的模糊状态，又是死亡(灵魂)的象征符号。一旦巡境和献祭行为结束，人也要从模糊的状态中回归日常态，于是，大油大荤、无禁忌的宴席，是以世俗的食物和进食行为，剥离出人身上的死亡象征，对人的世俗性反复确认。宴席结束，人们也就彻底回归到世俗空间的日常状态中了。

参考文献:

［1］(澳)菲茨杰拉德.五华楼——关于云南大理民家的研究［M］.刘晓东，汪晖译.北京:民族出版社，2006.

［2］(美)许烺光.祖荫下:中国乡村的亲属、人格与社会流动［M］.王芃等译.台北:南天书局，2001.

［3］洱源县双廊文化站编.红山本主历史及其他资料(手写复印件)［Z］. 1997.

［4］王斯.引客注目的神馔与圣宴——对云南大理白族祭祀饮食的考察［A］.张玉欣. 2013中华饮食文化国际学术研讨会论文集［C］台北:中华饮食文化基金会，2013.

［5］(英)埃德蒙·利奇.文化与交流［M］.郭凡，邹和译.上海:上海人民出版社，2000.

(责任编辑陈兰)

Food Rituals for the Bai People’s Patron God in Shuanglang，Dali

WANG Si
(Academy of Ethnic Groups，Yunnan University，Kunming，650091，Yunnan Province)

Abstract:Bai people have abundant culture on food rituals，but a few specific researches on it．This paper based on the fieldwork in Shuanglang Town of Dali，focuses on foodways during their patron god pageant ceremony，displays and analyses people’s behavior and logic，with the theories and methodologies from Symbolic Anthropology，and local documents as well．Thus，it thinks the preparation before the pageant is essentially some purification for the ritual space and the people．Duties and regulations in the pageant are a construction and activation of their group memory．When get into the temple，the procedure of sacrifice is to kill animals instead of human，so as to complete the exchange with patron gods．In addition，the feast after sacrifice is not only sharing the blessings，but also pull people out of the death symbol and back to normal life．

Key words:Bai People; Patron God; god pageant ceremony; food rituals;foodways

作者简介:王斯(1985—)，汉族，云南大学民族学博士，《Flavor and Fortune》特邀撰稿人，研究方向:饮食人类学，象征人类学。

收稿日期:2015－12－15

*基金项目:本文系云南大学“211工程”民族学重点学科建设项目阶段性成果。

中图分类号:TS972. 182. 852

文章标识码:A

文章编号:1671－7406 (2016) 01－0028－07