道德形而上学、道德哲学何以必要与如何可能？

晏　辉



道德形而上学、道德哲学何以必要与如何可能？

晏辉

摘要：伦理学是否需要道德形而上学和道德哲学为其奠基,源于伦理学自身的需求,更由于道德哲学的特殊地位。伦理学需要一个前哲学致思,即前提批判,其旨趣在于对德性与规范之何以可能、如何可能以及怎样可能做形上沉思,借以给出德性与规范之必然性、可能性与现实性的根据与条件的证明。道德形而上学作为一种致思方式,其富有成果的概念就是道德哲学,前者是思的过程,后者是思的成果,由原则、观点、承诺和方法构成。这些原则和观点为伦理学得以成立提供了前提批判和根据证明。

关键词：德性;规范;形而上学;道德形而上学;道德哲学

毫无疑问，关于形而上学、道德形而上学、道德哲学和伦理学之内在关系的讨论始于康德。康德为什么要在建构他的伦理学体系之前预先建构他的道德形而上学原理，其重要性和意义似乎并未被人们所重视。实际上，这对伦理学需要一个牢靠的哲学基础而言乃是一个十分要紧的工作。“在这个原理里，现在的主要的目的是找出并确立道德的最高原则，这是一种意图完整、和其他道德研究全然不同、独一无二的工作。”①我们的讨论始于康德，但并不止于康德所给出的结论，而是试图作进一步研究。

一、形而上学与道德形而上学

在西方哲学的视域内，形而上学指的是关于本体、本质或“是其所是的东西”的学问。作为一种追问方式，形而上学是对一个事物“是其所是的东西”的追寻和追问，作为一种学说或体系，形而上学是对本体追寻和追问之后的思想成果，亚里士多德的《形而上学》和海德格尔的《形而上学导论》就既是对“是其所是的东西”追寻和追问，又是这种追问的思想成果。比形而上学更根本的问题可能是关于它“何所为”问题的追问，“‘何所为’有对于什么的，有由于什么的”②两种。“对于什么的”是问，谁对形而上学有兴趣；对“由于什么的”问的是，他为什么对形而上学感兴趣。只有人才殚精竭虑地去进行形而上学追问，因为只有人才追求普遍性、确定性和必然性，而只有最初始的东西才是普遍的、确定的和必然的。人在本性上是需要确定性和必然性的，因为只有确定而普遍的东西才是可信的、可预期的，而风险与个别性和偶然性相连。人类在整体上追问和追寻必然性和确定性，而回避、规避个别性和偶然性。最为初始的东西才成为根据，才是他物的原因。最初的东西是自足的，它只因自身之故而存在，它总是存而不现，隐而不露；大道至简，大音希声。被欲求的东西固然显得美好，被向往的东西才弥足珍贵:“善的本性也是这样，因为所有就其自身和通过自身本性而存在的东西，都是目的，从而都是原因，其他的东西是为了它而生成而存在。”③最初的东西是目的自身，它为自身而拥有，因而最具善性，也最美好。它被人们或人类向往，只有为自身而实存、成为初始因的东西才构成思想的对象，被显现为实物的认识只构成知识。被向往的、被思想的东西推动他物运动，而它不被推动，某种不被推动而运动的东西，就是永恒的、现实性的实体:“它以这样的方式来运动；像被向往的东西和被思想的东西那样儿不被运动。被欲求的东西，只显得美好，被向往的东西，才是最初的真实的美好。欲求是意见的结果而不是相反。因为思想是本原。理智被思想对象所运动，只有由存在所构成的系列自身，才是思想的对象。而在这个存在的系列中，实体居于首位，实体中单纯而现实的存在者在先。而美好的东西，由于自身而被选择的对象，都属于思想对象的系列。在一系列中，最初的永远是最美好的或者和最好的相类。”④初始的东西，是始因，是美好，与必然相连。“它由于必然而存在，作为必然，是美好，是本原或始点”；“天界和自然界就是出于这种本原，它过着我们只能在短暂时间中体验到的最美好的生活，这种生活对它是永恒的。就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西的思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的。如若我们能有一刻享受到神所永久享到的至福，那就令人受宠若惊了。如若享得多些，那就是更大的惊奇。事情就是如此。神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，神就是现实性，是就其自身的现实性，他的生命是至善和永恒。我们说，神是有生命的、永恒的至善，由于他永远不断地生活着，永恒归于神，这就是神”⑤。

建构、承诺、见出、证明那个初始的东西，成了形而上学的宿命。本体、实体、本原、始因，只能被证明而不能被证实，被证实的是本体的展现、显现、外观，即现象。虽然不能被证明，但本体比现象更可信、更真实，因而更美好。而就本体所存在的领域说，有人身之外的本体，有人自身的本体。人之身外的本体，其原因不在人这里，属于因果性系列，是与人的努力无关的事情，无论喜爱、怨恨，它都走着属于它自己的路。而人之自身的本体即在人这里，属于原因性系列。自然本体构成了自然存在的根据，人的本体构成了人之存在的本体。于是，作为对本体、至善、美好东西的追问和追寻，形而上学在类型上就有了两种:自然形而上学、道德形而上学。自然形而上学通过经验部分与理性部分的结合，旨在探寻自然的机械规律，“自然哲学须给作为经验对象的自然界规定自己的规律”；道德形而上学须通过经验部分和理性部分的结合，旨在建构人的规律，“道德哲学须给在自然影响下的人类意志规定自己的规律”。“自然规律是万物循以产生的规律，道德规律是万物应该循以产生的规律，但却不能排除那些往往使它不能产生的条件。”⑥在康德看来，“不仅仅为了从思辨方面寻求存在于我们理性之中的实践基本命题的泉源，一个道德形而上学是完全必要的，而且如果找不到主导的线索、找不到正确评价的最高标准，那么道德自身就会受到各式各样的败坏。”“所以，形而上学必须是个出发点，没有形而上学不论在什么地方也不会有道德哲学。”⑦道德形而上学作为对人之成为人的根据的追问与追寻，其宗旨就在于寻找两个根据:约束性的根据、行动的根据。康德说，我的意图是讨论道德哲学。我只限于这样提出问题:人们是否认为有必要制订出一个纯粹的，完全清除了一切经验、一切属于人学的东西的道德哲学；因为从责任和道德规律都有自明的普遍观念来看，必须有这样一种哲学是很显然的了。道德形而上学以这样的方式来提问:人为什么恪尽义务、履行职责；践行何种规范才可算是先天实践法则?前者构成了德性论的根据问题，后者构成了规范论的依据问题。作为对根据和依据的追问和追寻，其思想成果便是道德哲学，如果说道德形而上学是追问本体的精神和追问的过程，那么作为道德形而上学原理便是严密的哲学体系，这就是道德哲学。由形而上学过渡到道德形而上学，是把对本体的追问限定在人性本体论；从道德形而上学过渡到道德哲学，是把意向和努力变成严密的道德哲学体系，其精神实质是承诺和论证。应当但不必然的事情构成了道德哲学的可能性空间。在道德哲学的可能性空间中，有三个问题是它必须沉思和回答的:人为什么要履行道德责任；人为什么能够履行道德责任，即人的意志为什么是自由的，两个世界理论能否证明人的意志是自由的；人是如何建构可普遍化的道德法则的，在建构的过程中，理性、知性会起怎样的作用。

二、道德形而上学与道德哲学

为道德进行形而上学奠基，意在找寻道德何以可能以及如何可能的根据，这是一种建构性的工作，且属于系统论奠基。如若找到了这样一个基础，那么道德就可以以其自身的力量而展开其自身，呈现“是其所是”的逻辑。对伦理学这门学科而言，预先对德性进行前提批判，显得极为重要，如若缺少了这个批判，而把那些没有经过批判的原则、信念直接运用于对伦理学体系的建制，应用于对某个具体行为之有无道德价值的判断上，那可能是更加方便的，但却是缺乏根据的，未经过批判的原则、法则、根据、标准是不可信的。所以康德坚定地放弃这种方便，而预先做起了艰苦而繁杂的寻找道德基础的工作:“我宁肯放弃这些方便，因为它与其说是大众需要，还不如说是个人所好，因为一条原则的使用轻易和它所显示的面面俱到，不但不能证明这一原则的正确性，并且还要引起某种偏见，使人不能仅就它本身来进行研究，加以估量，而不计后果。”⑧在研究路径上，康德所采取的道路一如他说:“它分析地从普通认识过渡到对这种认识的最高原则的规定；再反过来综合地从这种原则的验证、从它的源泉回到它在那里得到应用的普通认识。”⑨亦即从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识；从大众的道德哲学过渡到道德形而上学；从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判。那么，由道德形而上学而成的道德哲学，其主旨是什么呢?其问题域又是如何构成的?

道德哲学的主旨在于为人的行为寻找正当性基础，以及行为正当性的证明。其问题域由三个相互关联的问题构成:人为什么要对自己的行为担负责任?如何担负责任?怎样证明呢?前者构成担负责任的根据，后两者构成担负责任的条件和证明。

始因最重要，也最美好。人就是人的始因，因而人是最美好的，至少在人自己看来是如此。人作为人之始因，也就必定是自己的目的因和动力因。人不但自己行动、运动，也使他物运动。而只有作为始因、目的因和动力因的存在者才是主体，而只有追问和追寻存在的存在者才是具体行动的发动者、承担者、受益—责任者。人作为责任者，说到极处，并不是对他者负责，而是为自己是行动者担负起责任来。因为人是原因性的存在者，而不是因果性存在者，因此，人担负责任的根据并非来自他者的声音，而是来自自己的心声。“有两种东西，我们愈经常愈反复地加以思索，它们就愈给人心灌输时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏:头上的星空和内心的道德法则。”⑩头上的星空就是自然律，内心的道德法则就是道德律。德性的根基不在他处，就在人的心中。只有把原因性建立在内心之上，应当的事情才是必然的。于是寻找道德根据和法则根据的工作就必须在人之自身内展开，然而人的主体世界中的全部也不可能都是根据，只有理智、理知的部分，即实践理性，才会成为德性的根据，法则的依据:“约束性的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中去寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。”正是因了实践理性，人才是自由的，人的意志才是自由的。为着证明意志自由是人的固有性质，我们试图在康德讨论的基础上作进一步深入分析:“如若我们没有充足理由，使一切有理性的东西都享有自由，不论以什么为根据，也不足以赋予我们的意志以自由。就我们单纯是有理性的东西而言，道德对于我们既然作为规律，那么它对一切有理性的东西当然也是有效的。并且，道德既然是从自由所固有的性质引申出来的，那么，就证明自由是一切有理性的东西的意志所固有的性质，自由不能由某种所谓对人类本性的经验来充分证明。这样的证明完全不可能，它却能先天地被证明。所以，人们必须证明它一般地属于具有意志的有理性的东西的行动。我这样说:每个只按照自由观念而行动的东西，在实践方面就是真正自由的。这也就是说，一切和自由密不可分的规律都被认为是自由，正如在理论哲学中意志也被说成是自由的一样。我主张，我们必须承认每个具有意志的有理性的东西都是自由的，并且依从自由观念而行动。我们想，在这样的东西里有种理性，这就是实践理性，具有与其对象相关的因果性的理性。我们不可能设想，理性会有意识地在有关判断的事情上接受外来的干涉，因为这样，主体就不是把判断力的规定给予自己的理性，而是给予外在的动力了。理性必须把自身看作是自己原则的创始人，摆脱一切外来的影响。所以，它必须把自身看作是实践理性，看作是有理性的东西的、自身即是自由的意志，只有在自由的观念中，才是它自身所有的意志，在实践方面，为一切有理性的东西所有。”在这段冗长的引文中，我们关于意志自由问题能读出何种信息呢?我们无意就康德关于自由的哲学论证所存在着的不严密和不连贯等问题做过多的评论，我们感兴趣的是自由本身。不可否认，没有意志自由，道德就绝不可能，然而问题是，意志自由是怎样一种性质、一种机制，是如何发生的?都需要作深入分析。

首先，意志自由是一种信念。是有理性存在者坚信自己有能力按着“若不是认其为善，我们就不贪求任何事情；若不是认其为恶，我们就不憎恶任何事情”的方向而行动。康德说按着自由的观念而行动，实际上是按着我们原本就能够自由的信念而行动。信念是一种意向，可以是对象性的，也可以是不指向特定对象的，而真正的道德信念一定是非对象的，是向行动者自身发出的精神呼吁，要求行动只做他的道德律向他发出的绝对命令，这才是康德意义上的意志自由。信念是一种能够排除各种抗拒、抵御各种诱惑以把自己的善良意志贯彻下去所需要的心理能量。如若缺少了这样一种主观上信其为真而客观上不必然的心理倾向性，任何一种意义上的自由都不可能。

其次，自由是一种能力体系。信念作为一种强烈的心理倾向性，如若实现，其自身就必须转变成实际的行动。人并不仅仅是信其自身具有某种做某些事情、以实现其目的的能力，而是在行动中实现和证明确有这种能力。能够在实践中被证明的能力有两种:认知能力和欲求能力，而判断力是联结这两种能力的第三种能力。而就这两种能力所指向的领域看，可有人之外的自然和人自身的自然。因为人之外的自然，其本体，其初始性力量在人之外，是人无法完全知晓其始终和边界的始因，即原因在他者那里，而不在人这里，于是在这个人不能完全知晓和支配的领域，人并不可能具有完全的甚至是真正的自由，只有消极自由；只有在面向人自身的自然时，人的自由才获得了积极的含义。在人之外的自然那里，自由的观念只是主观的信念原则，而在人之自身的自然这里，即在实践理性这里，它却成了客观的实践原则。那么，作为人的意志固有的性质，自由是如何完成其自身和展现其自身的呢?从自由展现其自身的形态看，有认识的行动和实践的行动。在单纯的认识活动中，通常不伴随着实际的使对象或人之自身发生实际变化的实践行动，反之，在实际的改造活动中却必然伴随着认识的行动。认识活动作为人之自由展现其自身的方式乃先行发生的行为，当面对人之外的自然时，认识活动依然表现出了它的积极方面，它使世界表象化。作为最高形态的理性，其使命是提出原则、提供方法。由理性向人提出的面向人之外的自然的原则是什么呢?那就是人为自然立法。然而人之外的自然的本体、始因乃是相异于人的力量，给一个始因不在人这里的自然立出法则、规律，这不矛盾吗?于是，认识活动的自由被严格限制在表象界，我虽无法知晓那个不可识见、无法证明也无法证实的本体，但我可以对本体的显现即表象进行统摄，以现出规律。并不是人把规律颁布给自然，而是人凭借其知性中的自然概念使自然现出其自身的规律来；不是人给了自然以规律，而是自然的规律通过知性中的自然概念被给予了，自然自身通过自然概念而被给予、被显现。自然无论是否被认知，被给予，都毅然决然地走着它自己的路，它虽然没有规定知性的界限，但却规定了人的实践活动的界限。人对自然的建构性、规定性只在知性的意义上有效，自然规定给人的实践活动的边界就是人的自由在自然上的界限。这就鲜明地警示给人类，人不过是在认识活动中趋向无限而在实践活动中有限的有理性存在者。自由不是任性，而是合理，合自然的规律，合人的道德规律。在对待自然的问题上，试图从知性上的建构性和规定性走向实践上的建构性和规定性，便是僭越了人的活动边界。

当把这种意图应用于人自身的行动时，景象却大不相同了，而且非实现这种过渡不可，这是人的宿命。人不必、不该也不能为自然颁布法令，但却必须为自己立下规矩。一般判断力是把特殊的东西当作包含在普遍的东西之下的能力、对它进行思维的能力。如果普遍的东西（规则、原则、法则）被给予了，那么，把特殊的东西归摄在普遍的东西之下的判断力（即使它作为先验的判断力先天地指明了诸条件，唯有依据这些条件才能被归摄在那种普遍的东西之下）就是规定性的。但如果只有特殊的东西被给予了，判断力为此必须找到普遍的东西，那么这种判断力就纯然是反思性的。规定性的判断力从属于知性提供的普遍的先验法则，它只是归摄性的；法则对它来说是先天地预先确定下来的，因此它不必为自己想到一条法则，以便能够把自然中的特殊的东西置于普遍的东西之下。

自由作为人的能力，首先表现为将感性对象表象化并使之逻辑化、从而原则化和规范化的知性能力。面向人之外的自然，知性通过诸种范畴、借助哲学语言，把个别感性对象统摄到普遍原则之下。这个普遍原则绝不是通过经验得来的，而是充分且公开运用人的理性的巨大成果，即是说普遍法则是先天的，先于经验而发生，因而是先天的；它在经验之前而生效，因而是先验的。先天指的是存在方式，先验指的是生效的方式。自然规律虽不因先天原则而存在，但一定因原则而显现。然而，面向人之外的自然，自由仅限于知性的范畴化、理性的逻辑化，而止步于行动上的干预，因为，无论怎样地发挥理性与知性的创造性，都无法改变自然的因果性链条，即初始、本体、本源在自然那里，而不在人这里。正是在这个意义上，面向人之外的知性是积极自由，而行动却是消极自由。

而面向人自身的自由则是双重的积极自由。一是知性上的积极自由。虽然不像面向自然的感性对象那样，将对象表象化，但可以信念化和法则化。人并不盲目地行动，而是依照目的—动机—意愿的主观逻辑，按照规则进行思考的。“在自然界中每一物件都是按照规律起作用。唯独有理性的东西有能力按照对规律的观念，也就是按照原则而行动，或者说，具有意志。”知性上的判断力先于实践理性即先于行动而发生。具有基本理性知识和理性能力的人，在行动之前，已将向行动者自身而言的利与弊、善与恶，向他者而言的利与弊、善与恶，以质料即内容的形式、以观念即规则的形式交织于主观世界。经过主观世界的“改造”，整合出一个可实践的动机来，经过意愿这个心理要素，将善良动机置于优势动机地位。于是，对道德哲学而言，自由的伦理意义就集中在以下两点:可普遍化的道德法则是如何可能的；出于善良意志的行动是如何可能的。可普遍化的道德法则如何可能的问题涉及三个问题:根源、来源、传达。这三个问题的解决完全依赖于人在知性上的自由。可普遍化的实践法则作为面向人之自身事情的规定，一定根源于人的生活世界。人的生活世界是一个充满质料与形式的世界，质料表现为独自的和相互之间的需求体系，而形式则表现为为着最大化地创造满足需求的财富所需要的技术规则；为着公正地分配财富和机会所需要的法律规定和道德规范。尽管法则和规范是出于经验和质料的，但绝不是这种经验和质料本身，而是通过人的理性和知性将质料和经验抽象化和形式化，因为只有形式的东西才是超越具体的、个别的，而成为普遍化，这就是康德说，约束性的根据只能“先天地在纯粹理性的概念中去寻找。同时，任何其他单纯以经验原则为依据的规范虽然具有一定的普遍意义，然而它即使有极小一部分甚至一个念头是出于经验的话也是一个实践规则，永远不能称之为道德规律”。出于技术的和技巧的规则都是假言命令，只有出于实践法则的才是定言命令。定言命令是超越具体时空的，唯其如此，所以才是普遍有效的。但是，可普遍化的道德法则虽然植根于人的纯粹理性之中，但它绝不会不经经验而发生和显现，只有在理性提出原则和方法、知性通过范畴和话语把经验加以抽象化和形式化的前提下，法则才能产生。法则已经出现和显现，后世者就不必再次建构普遍有效的道德法则，而是理解、领悟和接受。理性和知性只是接受法则的基地和条件，但却不是法则本身。如果说知性上的自由是使人创制了实践法则和接受了、领悟了法则，那么，真正的自由则是自主地行动，将善良意志和实践法则见之于行动之中，这就是实践上的积极自由。那么这是一种怎样的过程呢?

康德曾经假设了人的两个世界，其承诺和论证或许有助于对实践自由的理解。康德在《道德形而上学原理》第三章、《实践理性批判》的“纯粹实践理性基本原理演证”部分集中阐明了他的两个世界理论。“有理性的东西认为自己，作为理智，是知性世界的成员，而只有他属于这一世界的作用因的时候，他才把自己的因果性称为意志。在另一方面，他也意识到自己是感性世界的一部分，他的行动在这里只不过是感性世界的因果性的现象。但我们并不清楚，这些以我们不知道的原因为根据的行为是如何可能的；或者可以认为这些行为是由另一些现象所规定的，例如，欲望和爱好等属于感性世界的东西。作为知性世界的一个成员，我的行动纯粹意志的自律原则完全一致，而作为感觉世界的一个部分，我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的，是和自然的他律性相符合的。我作为知性世界成员的活动，以道德的最高原则为基础，我作为感性世界成员的活动以幸福原则为依据。既然知性世界是感性世界的依据，从而也是它的规律的根据，所以，知性世界必须被认为是对完全知性世界的我的意志有直接立法作用。所以，我认为自己作为理智，是知性世界的规律的主体、是意志自律性的主体。总而言之，在必须承认自己是一个属于感性世界的东西同时，我自己是理性的主体，这理性在自由观念中包含着知性世界的规律。所以，我必须把知性世界的规律看作是对我的命令，把按照这种原则而行动，看作是自己的责任。事实上并不存在实体意义上的两个世界，而是人这个世界的不同层次。理智世界是由意志力、自治力和规则构成的世界，其职责是规定和范导，为一；感性世界为多，一要把多统摄在一下面。当人的知性世界用规则去规约欲望、爱好时，就会用纯粹意志去规定一般意志，使之朝着道德法则所指引给它的道路运行，这种能力就是实践理性。把善良意志置于快乐意志之前，实践理性就是意志力；把善良意志按照实践法则指引的路运行下去，实践理性就是实践力。当道德哲学通过形而上学的沉思，建构了一个自足的、自恰的“原理”之后，伦理学体系的建构就获得了一个坚实的基础。

三、道德哲学之于伦理学的意义

伦理学需要道德哲学为其奠基乃源自于伦理学自身的需求，而这种需求又由伦理学的学科使命决定。伦理学作为一门学科，其研究对象应该起自于“是其所是的东西”，而德性与规范就是这种是其所是的东西。德性决定了我们能做什么，而规范决定了我们应当做什么。前者旨在证明德性是一种能力和品质，后者在于确定和确证，怎样行动才是正当的。而这些问题又取决于德性与规范何以可能与如何可能的论证与解答，如若这两个问题已如上面所回答的那样，那么它们对伦理学体系的建构和对伦理学问题的解决又有何作用呢?

首先，道德哲学之于伦理学问题域之设定的意义。伦理学的问题域集中体现在基本问题、核心问题和具体问题三个方面。内在价值和正当性是伦理学的基本问题。其实这个问题可以归结为善与恶的关系问题。那么为什么不把善与恶的问题直接作为伦理学的基本问题呢?中外伦理思想史上的许多思想家都直接地认为，善与恶必然是伦理学的基本问题，而我认为，直接以为的方式存在着天然的缺陷，因为实难使这个结论彻底化。由于善与恶不是实体，而是某种关系以及这种关系的某种性质。性质只能被描述和说明，而不能被定义和证明。善与恶是在实体的自在自为中生成和呈现的某种性质。伦理学的基本问题必须反映人的生活中的根本问题，它一定与人的实践有关，因为实践是相关于因人自己的行动或活动而成的事情，而任何一种实践似乎都与某种善有关。那么，是否存在一种善，它可以是自足的，其自身就值得追求?“如果在我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当作目的的，我们以别的事物为目的都是为了它，如果我们并非选择所有的事物都是为着某一别的事物，那么显然就存在着善或最高善。”因其自身之故而存在的善一定是自足的，是本身就值得追求的东西，那么什么才是这种善呢?“如果有一种目的是完善的，这就是我们所寻求的东西；如果有几个完善的目的，其中最完善的那个就是我们所寻求的东西。我们说，那些因自身而值得欲求的东西比那些因它物而值得欲求的东西更完善；所以，我们把那些始终因它自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物。因为，我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它。而荣誉、快乐、努斯和每种德性，我们固然因它们自身故而选择它们，但是我们也为幸福之故而选择它们。”亚里士多德从来没有脱离德性而定义幸福，幸福是合于德性的实现活动，加入德性不止一种，那合于最好德性的实现活动就是最高的善。我们把亚里士多德的伦理学视为幸福论的伦理学，或广义伦理学；而康德则把善良意志和人格视为最具内在价值的自足的善。其所关心的并不是整体上的好生活，而是怎样的行动才是正当的，或怎样行动才是正当的。“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。”“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预期的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。”如若沿着康德的路径贯彻下去，善良意志是保证行动正当性的初始性力量；实践法则是确证行动正当性的根据或尺度；实践理性则是保证正当行动的持续力量。在这个意义上，我们说康德伦理学是义务论的伦理学，或狭义伦理学。康德的目的不是要在整体性的好生活意义上看待德性和法则，而是什么样的原初性和持续性的力量使人正确思考和正当行动。而如何才能正确思考和正当行动呢?其前提证明恰在道德哲学那里。行为正当性基础和证明构成了伦理学的核心问题。约有两种致思范式和证明路径:外在标准和外在价值；内在标准和内在价值，亦即通常意义上的效果论与动机论。尽管二者之间并不存在悖论，且是相互补充的，但对伦理学自身的要求，显然动机论和道德哲学的要求是一致的。心灵与德性的关系、责任与规范的关系、德性与生活的关系构成了伦理学的具体问题，这些问题的证明与解决虽然不直接决定于道德哲学的证明，但依然离不开道德哲学的命题与结论。如德性原始发生和运行机制、规范的生成与演化、出于责任和合于责任的生活才是整体上的好生活等，都得益于道德哲学的前提批判。

其次，道德哲学之于道德致思方式的意义。对伦理学而言，约有两种致思范式，即系统论奠基和生成论奠基。对道德哲学而言，系统论奠基构成了它的主要致思范式；对伦理学而言，生成论奠基则是它的主要思考方式。道德哲学解决德性与规范因何和为何的问题，而伦理学则解决如何的问题。道德哲学的主旨是学科要求，属于思想家的事情；伦理学是生活诉求，是属于每个人的事情。每一个具备基本理性知识的人，如何成为一个充分且公开运用理性的观察者和言说者，如何成为一个充分且公开运用理性的行动者，乃是道德哲学之学科要求的实践形态，因为思想家的道德致思范式不能替代每个观察者和行动者的道德思考方式。只有借助道德哲学，伦理学才是彻底的、有根基的；只有通过伦理学，道德哲学才是实践的、完整的。

注释

责任编辑：思 齐

The Necessity and Possibility of the Metaphysics of Morals and the Moral Philosophy?

Yan Hui

Abstract:Whether ethics needs the metaphysics of morals and moral philosophy as its root，it does not only come out of its own need but also from the special status of the moral philosophy.Ethics needs pre-philosophical meditation，that′s premise criticism which focuses on why virtue and norm are possible，how possible and what possible.By this ethics proves the necessity，possibility and reality of them.As a way of meditation，metaphysics of morals produces its most productive concept，that′s moral philosophy.Metaphysics of morals is the process of the mediation and moral philosophy consisting of principles，ideas，promises and methods is the outcome of the mediation.And these principles and ideas provide premise criticism and based proof for the existence of the ethics.

Key words:virtue；norm；metaphysics；metaphysics of morals；moral philosophy

作者简介:晏辉,男,北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院教授,北京师范大学伦理学与道德教育研究所所长,博士生导师（北京 100875)。

收稿日期:2016-01-20

中图分类号：B82

文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2016)02-0089-07