论儒学的实践哲学特质及其当代意义

郑　臣

(福建师范大学 公共管理学院，福建 福州　350007)



论儒学的实践哲学特质及其当代意义

郑臣

(福建师范大学 公共管理学院，福建 福州350007)

[摘要]中国儒学的主旨是“内圣外王”，作为一个整体，其哲学性格是引导性的。这种“引导的哲学”，其实质就是“实践哲学”。因为儒家谈“内圣外王”，就是力图将道德与政治统一起来：“内圣”，意指个体自我的道德修为和德性培养;“外王”，意指群体的政治事功和社会事业。儒家认为，“外王”归本于“内圣”，“内圣”必须开出“外王”。所以，更进一步地，儒学所关注的实践活动是包含了伦理道德和社会政治行为在内的涉及人的一切有目的的、引导人们达于“至善”的行为活动，它已超越了由亚里士多德开创的实践哲学传统。

[关键词]儒学研究;内圣外王;实践哲学

一

作为中国古代一脉相承的思想传统，儒学的精神实质可以用“内圣外王”来概括。在近代学者中，梁启超就明确用“内圣外王”一词来概括儒学的精神实质，认为儒家哲学的用功所在是“修己安人”，其学问最高目的是“内圣外王”。*梁启超：《儒家哲学》，天津古籍出版社2003年版，第100页。而张东荪则在其代表作《思想与社会》中，用“内圣外王”来概括《论语》、《孟子》、《大学》与《中庸》这四部经典所表现的儒家思想。*张东荪：《思想与社会》，辽宁教育出版社1998年版，第119页。后来，熊十力也在《原儒》中明确指出“儒学总包内圣外王”，而且还进一步发挥了儒家内圣外王的思想精义。*熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社2006年版，第23页。而港台新儒家的代表人物牟宗三则更是认为，“内圣外王”是儒家本末一贯之道，以之来表达儒家的愿望和理想是最恰当的。*牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局1992年版，第1页。因此，说儒学的精神实质是“内圣外王”，这其实并没有大的问题和争议。只不过，对于儒家的内圣外王思想我们今天该如何进行全新的理解和阐释呢？它表现了一种什么样的精神特质呢？它对生活在当代世界的人们来说又有什么意义和价值？

劳思光曾对中国哲学做过一个判断：“中国哲学作为一整体看，基本性格是引导的(Orientative)哲学。”*劳思光：《思辨录——思光近作集》，(台北)东大图书公司2003年版，第18页。所谓“引导的哲学”，照他的看法，就是能够对“自我”和“世界”都有转化的功能，或者说能够改造自我和改造世界。这种“引导的哲学”，若以西方哲学的概念和语言来看，实际上就是通常所谓的“实践哲学”，因为“实践哲学”基本都具有引导和转化的功能。

所谓“实践哲学”，当然是以“实践”(Praxis)为核心概念的哲学思想体系。在西方实践哲学的思想传统中，亚里士多德作为实践哲学的创始人和开山鼻祖，最早提出了将一切学术划分为理论(theoria)、实践(parxis)和制作(poiesis)的思想，并将“实践”上升为一个重要的哲学概念，使之成为实践哲学的主题。在亚里士多德的实践哲学那里，“实践”的基本意义就是趋向“善”的正确行为，“实践是包括了完成目的在内的活动”(《形而上学》1048b)。这种生命的实现活动既是活动的过程,又是活动的目的本身。它不但要追求一个确定的目的，而且它自身就构成目的。换言之，这种行为的意义在于活动的过程中，它不仅仅作为达到一个目的的手段而存在，而是行为自身就有其意义和价值，自身就是目的。它既不会因为达到了一个目的，或者获得了一个结果而失去其活动的意义，也不会因为没有达到目的，没有获得结果而变得毫无意义。事实上，当亚里士多德将实践与理论和制作相区别时，他所谓的“实践”主要就是处理人际关系和人类事务的伦理道德行为和社会政治行为。而这正是伦理学和政治学的主题，因此伦理学和政治学构成了亚里士多德实践哲学的基本内容。*张汝伦：《历史与实践》，上海人民出版社1995年版，第108-109页;张能为：《理解的实践——伽达默尔实践哲学研究》，北京人民出版社2002年版，第93-95页。

通过对人际行为和人际交往活动的研究，亚氏的伦理学和政治学的最终目的是希望所有人都能过上一种和谐的、有秩序的生活，也就是善的生活。实践哲学因此并不是孤立地看待人的道德实践活动，而是将其与人的政治活动，与人其它趋向“善”的实践活动联系起来。在实践哲学看来，道德与政治在根本上是统一的。道德是政治的基础，政治有道德的目的;而政治也是道德的前提，道德起源于政治。因此，在实践哲学看来，伦理学最终指向道德行为的政治起源，而政治学要彰显政治共同体的道德意义和道德目的;伦理学是政治学的基础，政治学是伦理学的延伸。伦理学和政治学紧密相连，不可分割。

而这也恰恰正是儒家思想学说的特点。儒家谈“内圣外王”，就是力图将内圣与外王贯通起来，将道德与政治统一起来。儒家讲道德，并不仅仅为了个人的成德成圣，不仅仅是为了提升个人的人生境界和道德修养，而是有其政治的目的和政治的指向。因为儒学讲道德，其根本目的就在于要以道德来安顿世道人心，以道德来转化现实政治，并最终使人们过上一种能够充分实现人的本性的“善的生活”;而儒家讲政治，也不是以道德来美化政治，将道德作为维护专制集权的政治工具和愚弄人民的政治手段，而是认为政治必须以道德为基础，必须以道德为目的。在儒家看来，只有个人道德修养的提高和社会整体道德状况的改善才算是“道”在人间的实现，社会理想的政治秩序才有实现的可能，人类的“政治生活”也才有根本的意义。

儒家的“内圣”，意指个体自我的道德修为和德性培养;儒家所谓“外王”，意指群体的政治事功和社会事业。儒家认为，“外王”归本于“内圣”，“内圣”必须开出“外王”。也即认为，“安人”的“外王”要归本于“修己”的“内圣”，而“修己”的“内圣”也必须指向“安人”的“外王”。所以有学者便认为，“儒家‘内圣’、‘外王’的理想是不能互相分割的”*刘述先：《论儒家“内圣外王”的理想》，载《儒家伦理研讨会论文集》，新加坡东亚哲学研究所1987年版，第218-219页。。

从实践哲学的视域来看，儒家的内圣外王思想在根本上所探讨的就是道德和政治的内在统一关系。首先，政治须以道德为根本和基础，善的政治秩序的实现必须建立在个体道德完善的基础上，没有个体道德的完善就不会有“善”的政治秩序出现;其次，政治也是道德的前提，个体的道德完善有赖于社会政治秩序的安定与和谐，如果没有“善”的社会政治秩序也不可能有个人人格完善和生命圆满。通过《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》所表达的思想，我们可以清楚地看出，儒家的最高理想就是希望通过个体内在的伦理道德实践推扩为外在的社会政治实践，从而变“天下无道”为“有道”，最终实现天下归仁的最高目的。

二

我们之所以认为儒学包含着丰富的实践哲学思想，蕴涵着实践哲学的根本精神，乃是因为儒学既讲内圣又讲外王，既关注伦理道德活动又关注政治活动;讲求的是内圣外王的贯通，讲求的是道德与政治的统一。它切于人伦日用，强调躬行践履，关注的是人在现实世界中的生活方式和实践行为。正如有学者所指出的那样，“中国哲学的用心是在内圣外王，这是在现世有作用的学问，与希腊哲学冥思默想的传统迥乎不同”*刘述先：《理一分殊》，上海文艺出版社2000年版，第70页。。

在中国哲学史上，实践就其原意来讲是实行、践履和行动的意思，是作为“行”而与“知”相对应的范畴。“实践”一词虽然在古代中国已经出现，如宋代吴泳有“实践真知，见于有政”(吴泳：《鹤林集》卷三十)之说，宋理宗有“真见实践，深探圣域，千载绝学，始有指归”(《宋史》卷四十二)之诏，然而“实践”一词其实在古代并不常用，也不是一个具有特定内涵的哲学概念。但如果我们将“实践”理解为“行”和“践履”，那就比较契合西方“实践”概念的本意。因此，我们可以认为，西方哲学所说的“实践”大致对应儒学所讲的“行”。*张汝伦：《作为第一哲学的实践哲学及其实践概念》，《复旦学报》2005年第5期。

通过实践哲学我们可以看出，“实践”有两个最根本的规定：首先，它指的是有目的的行为活动，而且是自身就构成目的的行为活动;其次，它区别于追问世界万物本质等根本问题的理论思辨活动，也不同于一般意义上的社会生产和工艺制作活动，而是指包含伦理道德活动和政治活动在内的、处理人际行为和人际关系的行为活动。而儒家所说的“躬行践履”，从本质上看是一种追求最高的“善”的行为活动。所谓“成德成圣”、“王化天下”和“止于至善”等等说法，都是为了通过每个人的道德修养和政治事功去行动、去实践，以提升完善自我、改造转化社会现实。因此，儒家所谓的“行”，由于主要意指伦理道德行为和社会政治行为，因而也就是实践哲学所说的“实践”活动。

正因为儒学重视躬行践履的“行”，所以才特别强调内在的道德修养工夫和外在的政治事功，并力图将二者有机地联系起来。宋明儒家喜欢讲“明体达用”，讲“体用一源”，就是认为本体不离功用，必表现为实际的效用，体与用不能分离。也正因为儒学重视人伦日用的“用”，所以才认为在“洒扫应对”中也可以成就圣人的功业。如宋明儒家就强调人的理论认识活动和社会实践行为的一致，理论认识不是与社会实践相对立、相并立的，理论认知必须导向道德行为和政治行动，必须产生实际的功用和社会的效用，也就是强调其对于世道人心和社会生活所产生的实际效果和影响。

在二程、朱熹和王阳明等宋明儒家看来，体认“天理”并不是行动的终点和终极的目的，更不是单纯的理论思辨活动。他们强调“知行相须”和“知行合一”，就是认为理论认识的“知”必须是要和社会实践的“行”统一起来。“知”是为了“行”，“行”是实现“知”，这不仅是一个理论付诸实践的问题，而更是一个理论与实践如何相一致的问题。因此，从“格物致知”到“齐家治国平天下”就不惟是一个理论认识过程，而更是一个社会实践过程。体认“天理”，并不是单纯为了认识“天理”，而是一方面为了能够更好地修身，通过自我道德修养的提高，使自我的人格完善，因而是一个在道德上自我完善的过程;另一方面则更是为了“推己及人”，通过所谓“立人”、“达人”的社会政治实践活动去帮助他人、改善世界，从而达到“修己安人”和“博施济众”的目的，因而同时也是一个在政治上改造世界的过程。

尽管儒学对于个人的道德修养(尤其是为政者)提出了极高的要求，并为此从天道观和心性论上给予了严密的理论论证，但如果仅此而言，那么全部儒学就真正成为了一种“道德形上学”。儒学之所以并不是一种“道德形上学”，而具有实践哲学的特质，就是因为儒学虽然强调人自身的道德实践活动，但更认为个人的道德修养要与社会群体及社会生活相联系，必须和人所从事的社会政治实践活动相联系。

因此，儒家的政治学说无论被认为是“德治”还是“礼治”，它都重在人们道德修养的提高和社会道德状况的改善，所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)，说的就是这个道理。因为儒家的政治思想强调“德主刑辅”，强调以礼乐代替刑法，表现为一种牟宗三所谓的“德化的治道”。牟宗三认为，“德化的治道”本于礼乐，而礼乐本于人之性情，本于道德之心性(仁义礼智)，本于人与人之间的伦常关系，如亲亲之杀、尊尊之等。*牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1995年版，第27页。因为在儒家看来，刑法虽然有强制性和威慑性，但它并不能从根本上改善社会风尚和道德状况。相反，“礼”虽然不是强制性的，但却可以确定宗法血缘的亲疏远近关系，安排社会生活的各种人伦关系，从而使人伦关系清楚分明，和顺畅达，从而使社会生活合理、有序。因此，用“礼”来规导人们的社会行动和规范人们的社会生活，就可以更好地实现合理、正当的社会秩序和生活方式。而无论是作为仪文制度和行为规范的“礼”，还是作为社会政治秩序的“礼”，都与人的实践行为和社会生活有关。

不仅如此，儒家从不将道德放置于善恶彼岸的理念世界中去，也不会将之悬置于超越世俗之上的形上世界中去，而是始终关注如何通过道德活动建立一个合理的人间秩序，并引导人们适应和改造现实社会的秩序和习俗。正像雅斯贝尔斯所说的那样，儒家“透过有关善恶的知识在社会中从事建立俗世秩序的工作，而根本没有触及到善恶彼岸之领域”*卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，社会科学文献出版社2005年版，第148页。。换言之，儒家认为决不能抛开日常的生活世界去谈论抽象的道德观念。因为儒家始终认为，“代表‘普遍性’的理论与境界，都必须贯注到‘具体性’的日常生活中，才能显现道德意识的文化意义”*劳思光：《思辨录》，东大图书公司1996年版，第43页。。正因为儒学这种明显的入世特征，它“所关注的只是此世的事物”，所以它与日常的“生活世界”便有着密切的关联。*马克斯·韦伯：《儒教与道教》， 江苏人民出版社2003年版，第128页。正因如此，我们才说儒学在本质上是实践的，具有实践哲学的一般特性，不是也不可能是什么“道德形上学”。

三

从根本上来说，儒学所关注的实践活动也不仅局限于伦理道德和社会政治行为，而是最广义的涉及人的一切有目的的、引导人们达于“至善”的行为活动，是包含了道德与政治活动在内的人的基本生存活动。如果儒学也有西方所谓的“实践理性”的话，那它也不是康德意义上的道德理性，它不是一种仅仅教导人们如何遵守普遍的道德法则的理智活动，而是指导人们如何行动以成就“善”的生活的实践智慧。它不仅要告诉人们如何选择正确的手段，而且更要告诉人们如何确定正确的目的，告诉人们该如何“择善而固执之”。因此，儒学不但讲内圣外王，不但讲道德与政治的统一，儒学更讲求如何在人伦日用中、在“家国天下”中成就自我、成就他人，从而使人与天地万物和谐共处、融为一体。正像有学者所说的那样，“亲亲、仁民、爱物，这是儒家的怀抱。生生、和谐，这是儒家的理想”*刘述先：《理一分殊》，上海文艺出版社2000年版，第195页。。

在儒家看来，个体自我的道德修养与“家国天下”整体的和谐是密切相关的，齐家治国平天下不但必须从修身做起，甚至于宇宙天地的和谐也根基于个体的道德修养，“儒学的理想的自我修养导致了宇宙的和谐，反过来说宇宙和谐实际根基却存在于每一个人自我修养之中”*杜维明：《人性与自我修养》，中国和平出版社1988年版，第26页。。也正因如此，儒学自然要以天道来证成道德的本源性，要以心性来证成个人成就道德的可能性。正因为中国哲学尤其是儒学具有实践哲学的根本特性，所以它本质上所关注的就是生命的意义和价值，是关于生命的学问，正如牟宗三所说的那样，“中国人一开端的时候就是关心自己的生命，他根本从头就是从实践上来关心的”*牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海世纪出版集团2005年版，第39页。。也就是说，它不像西方哲学那样对人的生命活动和人与世界的关系采取一种理论的态度，采取一种形而上学的态度，而是一开始就采取一种实践的态度，是“从实践的观点来看人”。*同上，第343页。

也正是由于这个缘故，所以汉学家Etienen Balars才会认为全部中国哲学主要是社会哲学，他说：“甚至当它企图脱离这个现实世界而想取得某种纯粹先验的形而上学方式的时候，除非认识到它的出发点并认识到它迟早总得返回到这个出发点，我们就毫无希望去理解它。”因此，根据这个观点，我们可以说儒家学说正是社会哲学的典型。*杜维明：《人性与自我修养》，中国和平出版社1988年版，第65页。他这里所说的中国哲学是社会哲学，无非意指中国哲学尤其是儒学主要关怀的是社会现实生活，它的出发点和立足点也是现实的生活世界。在他看来，甚至当儒家在谈论看上去似乎是很形而上学的问题的时候，他们其实所关注的依然是社会人生的问题，并没有脱离开现实的世界太远。当孟子将“养生丧死无憾”作为王道的始点，同时也将之作为儒家哲学的基本出发点的时候，其实便点出了儒学的全部实质。因为对于儒学来说，它所关心的重点自然是人生的实际问题，是如何使个人安身立命，使人民安居乐业的问题。从这个意义上说，它当然是一种社会哲学，是一种人生哲学，或者像熊十力所说的那样，是“生活哲学”。

正因如此，张君劢认为儒家哲学注重的是道德与人事，不像西方那样注重知识与技术。*参见张君劢：《儒家哲学之复兴》，中国人民大学出版社2006年版，第80页。虽然他也并不了解西方的实践哲学传统，但说儒学注重道德与人事，却已经点出了儒学的实践哲学特质。在他看来，知识并不是使人类幸福的唯一途径，因为知识必须符合道德的标准。*同上，第73页。而儒家的一个根本精神就是“知德合一”，也就是将知识与道德结合起来，不像现代西方思想将道德与知识分离。因此，他甚至认为，“儒家的精神，可以解决现代的矛盾”。*同上，第31页。儒学所说的“知”，主要指的就是“实践之知”。“实践之知”是关于人如何行动的知识，它引导人进行达到正确目的的行动。对儒家来说，人最基本的行为活动就是成德成圣的道德活动。儒家所说的“致知穷理”，所致的知主要就是“德性之知”，是关于如何实现自我、成就自我德性的知识。所以在儒家那里，知识与道德自然是不能分离的。

在张君劢看来，儒学不但注重道德与人事，强调知识与道德不可分离，甚至认为道德与政治也是不可分离的。他认为，在古希腊的柏拉图与亚里士多德那里，便以为“政治为伦理之一部分，政治应以道德为根据”*参见张君劢：《儒家哲学之复兴》，中国人民大学出版社2006版，第129页。。他虽然不是从实践哲学，而是从政治哲学的角度来看待道德与政治的统一关系，但他的确把握到了儒学的真精神，并看到了它与古希腊思想的相通之处。

总之，儒学重视人的成德成圣的道德性命之学，将道德活动看成是其它一切行为活动(包括政治活动)的基础。但儒学讲成德成圣，讲个人的道德修养，从不脱离“家国天下”，从不脱离人伦日用的“生活世界”，而自始至终关涉着社会的公共秩序，关涉着人的“善”的生活，关涉着宇宙天地的整体和谐。正是在这个意义上我们才说，儒学在本质上不但表现出实践哲学的一般特性，甚至在境界上比西方实践哲学还要来得高远。因此，如果我们因为儒学强调道德的普遍性和基础性而将之简单地视为一种“道德形上学”或者“泛道德主义”，则不啻是对儒学的矮化，甚至可以说是一种曲解了。

四

也许正是因为儒学所具有的的实践哲学特性，所以十八世纪的德国哲学家沃尔夫才会公开宣布，中国哲学就是一种实践哲学。在一次著名的题为《中国的实践哲学》的演讲中，他认为中国人的智慧就是关于幸福的学问，而这种智慧(他所指的就是实践智慧)的真正原则是合乎人心的本性。在沃尔夫看来，中国的实践智慧不但在于引导人自我完善，教导人自己如何辨别是非，而且还要改善他人，引导他人也爱善憎恶、辨别是非，从而与他人一同发挥德性之光，享受行善之乐。因此，他认为，中国智慧的终极目的就是“为己为人追求至善”*秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第164页。。正因为中国的哲人关注实践，引导人追求人生的幸福，追求人类的至善，所以他认为中国哲学在本质上就是实践哲学。这种类似的见解莱布尼兹也曾经说过，他甚至认为古代中国在实践哲学方面的成就要胜过西方。他说：“在实践哲学方面(虽然承认这一点几乎是可耻的)，他们确实比我们更有成就，这指的是道德学与政治学的规律。”*秦家懿编译：《德国哲学家论中国》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第11页。莱布尼兹因此盛赞中国的道德与政治思想，认为在实践哲学方面，中国实远胜欧洲，只是在思辨科学(以及自然科学)方面不及而已。*朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，福建人民出版社1985年版，第228页。

事实上，当代实践哲学早已超越了西方由亚里士多德所开创的狭隘意义上的实践哲学传统。当代实践哲学所关注的人的实践活动也不仅仅是狭义的伦理道德活动和政治活动，而是一切涉及了人生的意义和价值的有目的的行为活动。它不仅要追问，每个人在当时历史地给定的社会文化生活条件下，依靠他的理性如何实现一种善与幸福的生活，而且更涉及了人类生活的一切基本方面，涉及了人在生活世界中的世界经验和基本生存活动，因而才具有普遍的、基础的意义。就对“实践”概念的认知而言，当代实践哲学认为实践行为不仅仅是人的一种特殊的行为活动方式，而且是人基本的生存方式，它在根本上构成了人存在的基本内容。“实践”甚至被认为是社会行为的全部秩序，是进行批判和创造性的工作以及其它一切主体间(intersubjectivity)的行为模式。 “实践”因而不仅包括了我们的伦理道德活动，包括了我们的社会政治和立法活动，而且更包括了我们所有包含着目的本身的活动和行为，它就是我们的生活形式(Lebensform)本身。*伽达默尔、卡斯腾·杜特：《解释学、美学、实践哲学——伽达默尔与杜特对谈录》， 金惠敏译， 商务印书馆2005年版,第68页。

因此，西方当代的实践哲学已经远远超过了当初亚里士多德所规定的意义，它不但关注人的一切有目的的活动，关注着人的伦理道德和政治活动，而且更深入到人在世界中的生存状况及其活动的历史境遇中去了。作为一种普遍意义上的实践哲学，它不但要关注人的伦理道德行为和政治行为，更要关注人类一切正确生活的方式和目的。因为只有这样的实践哲学才真正成为关怀生命的终极意义、探究生活的最高目的、引导人们追求幸福和至善的一种普遍的、世界的哲学。实际上，也只有当实践哲学超越了西方由亚里士多德所开创的古典实践哲学的时候，我们才可以说中国哲学特别是儒家哲学在本质上也具有实践哲学的一般特性，蕴含着实践哲学的根本精神。正如有学者所正确指出的那样，“中西哲学传统差异很大，但并非没有任何真正的交切点。而这个真正的交切点就是实践哲学”*张汝伦：《历史与实践》，上海人民出版社1995年版，第6页。。

实际上，儒学不但具有实践哲学的一般特性，从而与西方实践哲学思想有着许多相通相合之处，而且它对于当代世界的人们来说，在有效应对现代社会诸多关涉到人类生存的基本问题方面也有许多可资借鉴之处，因而在当代仍然具有意义和价值。所以，劳思光认为：“中国文化的特点和功能，与后现代主义的理念比较相近，而与现代主义则较格格不入，当现代文化进行时，中国传统文化能派得上用场的东西很少;然而当现代文化成立后，所发生的许多后续问题，反而可与中国文化相应。”*劳思光：《思辨录》，东大图书公司1996年版，第163页。

儒学之所以被认为还是一种“活的哲学”，对于解决当代的社会文化问题仍有独特的重要性，就在于它所具有的实践哲学的根本特性，在于它关怀的始终是生命的现实存在和生活实在本身。儒学的用心虽是内圣外王，但却从来不是一种形而上学的臆想，而是对现世有引导作用的学问。因为儒学所关注的乃是一切有意义的生命活动，是“止于至善”的有目的的行为活动。它既关注成德成圣的道德修养活动，又关注齐家治国平天下的政治活动，并力图将道德与政治这二者统一起来。儒学的主旨就在于，它通过引导性和实践性，通过引导人们“转化自我”和“转化世界”，既要在道德上完善自我，又要在政治上改造世界，最终变“天下无道”为“有道”，使人和社会达于“至善”，从而建立一个合理的人间秩序。

总而言之，儒学的思想主旨虽然是内圣外王，但其关注点和着眼点始终在于人的实践活动，围绕人的伦理道德行为和政治行为等基本的人际行为而展开。由于儒学对人在世界中的诸种行为和关系都进行了深入的探讨，因而表现出十分明显的实践哲学特质，包含着丰富的实践哲学思想，洋溢着浓烈的淑世情怀和实践精神。同时，也正因为儒学在根本上所具有的实践特性和引导功能，所以我们才会认为儒学并不是“已陈之刍狗”，仍具有当代的意义和永恒的价值。

(责任编辑：周文升)

收稿日期：2016-03-25

作者简介：郑臣(1977—)，男，福建福州人，福建师范大学公共管理学院哲学与政治学系讲师，复旦大学哲学学院中国哲学博士，主要从事中国哲学和比较哲学研究。

基金项目：本文系2012年福建省社科规划项目“内圣外王之道——实践哲学视域内的二程”(项目编号：2012B154)、2011年福建省教育厅社科研究项目“道德与政治的统一——二程政治哲学研究”(项目编号：JB11068S))的阶段性研究成果。

[中图分类号]B222

[文献标识码]A

[文章编号]1003-4145[2016]07-0129-06