宇宙论与价值论之重合与纠缠——朱熹思想中理气关系问题新探

杨 俊 峰

（中国社会科学院 马克思主义研究院，北京 100732）



宇宙论与价值论之重合与纠缠——朱熹思想中理气关系问题新探

杨 俊 峰

（中国社会科学院 马克思主义研究院，北京 100732）

摘 要：作为儒学思想形态，朱子理气论不仅是为了说明世界之存在，更重要的是为儒家道德修养实践提供依据与基础。因此，他一方面要将理作为现实世界之本体，从理出发对世界万物作为解释；另一方面又要坚持理之纯粹性，从而保证儒家的价值定向。这两方面的不同考量导致了其思想中宇宙论与价值论两种不同视角之重叠。从宇宙论视角看，理气从来都是“一体浑成”，而决非“两元对立”；理不仅从理论上说是气运动变化的根源，而且也实际地具有着主宰与制约气之作用。从价值论视角看，纯粹之理自身则总与那未完全实现理的实然之气或具体事物间表现出某种差距，从而产生了“理气为二”“气强理弱”的种种观感。朱子对宇宙论与价值论两重视角之存在亦未有明确之自觉与区分，于是造成了后世对理气关系的种种困惑。

关键词：理；气；宇宙论；价值论；儒学

①此种做法，当以钱穆先生的《朱子新学案》与陈来先生的《朱子哲学研究》为主要代表。

理气关系问题在朱熹哲学体系中具有重要地位，是理解和把握其宇宙论、心性论、工夫论等诸多思想的前提与基础。朱子一生对理气问题多有论述，自南宋以降朱子后学也历来注重对此问题进行探讨与思绎。近现代以来，随着哲学研究范式的确立，以冯友兰为代表的现代研究者更是从宇宙论与本体论的视角对朱子理气论进行了极为详尽细致的诠释与阐发，相关研究成果不啻汗牛充栋。然而，时至今日，如何理解朱子思想中的理气关系，此一问题依然是众说纷纭，莫衷一是。其困难并不来自于文献缺乏，恰恰相反，现在可见的朱子相关论述庞杂多端，时有异说，以致不同观点似乎皆可找到所需佐证，是以各方讨论虽一直往复不绝，然而终究是各执一词，难得定论。

对于朱子本人在理气关系问题上的不同说法，有学者试图从其前后思想变化的角度来加以协调与统合，这自然是很有启发意义的做法。①但需要注意的是，作为一个成熟较早的思想家，朱子的各种思想主张应该说比较具有稳定性，多种不同说法背后其实往往隐藏着深层的考量与意图。如果忽视这一点，单纯从历史学的现象描述中去把握朱子思想，可能会流于简单化与肤浅化，从而错失其真正内涵与价值。有鉴于此，本文试图在充分占有原始文献的基础上，深入朱子思想体系的内部，首先秉承“内在批判”之理念，探讨其多种理气论述背后的实际意蕴与精神，以期能对我们今天全面而准确地理解与把握朱子思想，稍尽微薄之力。

一

虽然理气论源于周敦颐以来的北宋理学传统，但明确将理与气两概念对举、并以之解释宇宙生成与万事万物，应当说是朱子的创举。在他的思想体系中，理又称为“太极”“道”“性”，实际上就是自孔子以来儒家所推崇的根本理念；气则指《易传》中的阴阳二气（实为一气），是标志物质存在性的概念。理与气结合，从而产生了各种具体存在物。

就概念本身而言，理与气有着本质性不同。朱子认为，“理形而上者，气形而下者”，理与气有形上与形下之分。作为形而上者，理“无形迹”，“只是个净洁空阔底世界”；气则有形质，“有渣滓”。[1]（P3）这种形上形下之分不仅表现在是否具有形体上，更表现为先后次序，亦即第一性与第二性之不同。“‘理’之一字不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。”[2]（P2764）“未有此气，便有此理；既有此理，必有此气。”[1]（P1548）“未有此气，已有此性。气有不存，性却常在。”[2]（P2147）“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[1]（P4）理是永恒存在的，没有产生与消亡，而具体之气则总有聚散存亡。从逻辑推导的意义上说，理是在先的、第一性的，而气则是在后的、第二性的。同时，形而上之理“无情意，无计度，无造作”，而“气则能凝结造作”，“酝酿凝聚生物”。[1]（P3）因此，“所谓理与气，此决是二物。”[2]（P2146）

另一方面，理与气又总是结合在一起。朱子认为：“理未尝离乎气”，“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”[1]（P2-3）“太极非是别有一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物”，“才说太极，便带著阴阳；才说性，便带著气。不带著阴阳与气，太极与性那里收附？”[1]（P2371）任何具体存在者都是理与气结合的产物，因此就现实存在而言，理与气必然是结合在一起的。不过，即使在这种必然结合之中，理与气仍然是截然有别、不相夹杂的：

未有此气，已有此性；气有不存，性却常在。虽其方在气中，然气自气，性自性，亦不相夹杂。[2]（P2147）

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。[2]（P2755）

性即是在人与在物之理，而道器之分际对应的则正是理气之分际。虽然理与气在现实层面始终密切结合，但就它们自身而言，仍然各自保持着本质性的差异。这种不离不杂的关系，是朱子理气论的基本立场，也决定着他在心性论与工夫论中的各种观点和主张。钱穆先生曾说：“朱子言理气，乃谓其一体浑成而可两分言之，非谓是两体对立而合一言之也。此层最当明辨，而后可以无失朱子立言之宗旨。”[3]（P163）不过，具有形上与形下本质差异的理气二者何以能一体浑成，而既然一体浑成，何以又要两分言之，这些问题则有待进一步考察和探讨。

二

从现实存在的角度说，理与气必然结合在一起，从而形成了各种具体事物。在这种现实性的必然结合中，理到底处于一种什么地位，它与气之间有着怎样一种关系呢？关于这一点，朱子多有论述，后世的理解也多有不同。按照“盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作”[1]（P3）的说法，气能运动变化，而理则定然不动，与气结合之理似乎完全处于一种被动地位。与此相印证的还有那著名的“人马之喻”。朱子说：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以骑马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在。”[1]（P2376）如同骑马之人一样，理只能随气之动静而动静，其对气而言似乎毫无影响作用。如果朱子之意确实如此，则理便只成为无意义的赘疣，令人疑惑其存在的必要性。正是因此，朱子的理气说饱受后人质疑。明代朱子后学曹端便直接批评说：“若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原。”[4]（P1066）另一位明代朱子学代表罗钦顺也质疑说：“若然，则所谓太极者，又安能为造化之枢纽，品物之根柢耶？”[5]（P29）在现代研究者中，牟宗三先生更据此认为，朱子思想中之理是“只存有而不活动”的静态之理，与儒家主流传统中“即存有即活动”的创生之理完全不同，并进而提出了著名的宋明理学发展“三系论”。[6]（P43）

鉴于朱子对此一问题多有论述，我们不应仅抓住个别性的只言片语就简单定论，而必须综合考察和分析各种说法，才能准确把握朱子的真正观点。对于理相对于气之地位与意义，除了以上众所周知的材料外，我们还能够很容易地找到朱子的另外的一些说法。例如：

有是理，必有是气，不可分说。[1]（P46）

未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！[1]（P1）

从根源上说，先有理而后有气；就具体存在而言，先有某种特定之理，才有相应的特定之气。换言之，如果没有理的先在，就根本不会产生相应的气。在这个意义上说，理是气的本原与存在依据，而绝不是一个可有可无的附属性存在。同时，朱子也说：“此气是依傍这理行”。[1]（P3）气要依傍和参照理而运动变化，这说明在气中之理并不只是毫无影响地“搭载”在气上，而是有着影响气如何运动变化的意义。不过，作为两种完全不同的存在，“能凝结造作”的气何以在运动中要依傍这“无情意、无计度”的理呢？如果说运动变化完全出于气自身，则此问题就将是无法回答的。朱子显然并不认为如此。在回复与指点门人的信中，他指出：

神是理之发用而乘气以出入者，故《易》曰：“神也者，妙万物而为言者也”。来喻大概得之。但恐却将“神”字全作气看，则又误耳。[2]（P3002）

“神”在儒家传统中常被用以指称本然的天地变化，也可以理解为宇宙运动变化的本原。在朱子看来，作为天地间本然运动变化的“神”是“理之发用而乘气以出入者”，亦即源于理而假借气，是理气之结合，而不可“全作气看”。这就说明，朱子并没有将事物运动变化之根源或曰“力因”仅归结为气自身之功能，而是认为根本而言乃“理之发用”。鸢飞鱼跃当然是气，但其背后“必有一个甚么物使得它如此”，“所以飞、所以跃者，理也”。[1]（P1535-1536）使得鸢能飞、鱼能跃者，便是理。“恻隐者，气也；其所以能是恻隐着，理也。”[2]（P2736）①恻隐之情本身是气，但使恻隐能够产生的却是理。“理有动静，故气有动静；若理无动静，则气何自而有动静乎？”[2]（P2687）可以说，宇宙间一切运动变化的主体虽然是气，但其最终之根源却归结于理。由此出发，“气依傍理行”也就是很自然的事了。

作为无形无象的形而上者，理虽是气运动变化的根源，但自身并无所谓动静变化。朱子强调：“盖谓太极含动静则可，谓太极有动静则可，若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分。”[2]（P2073）不过，尽管理无动静变化，但就“有是理，必有是气”[1]（P46）而言，理必然要转化和实现于气中，而这种必然性也就意味着理具有一种实现自身的强制性力量。朱子说：

理之所当为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。”自是有住不得处。[1]（P414）

这种“不容已”“住不得”的力量通过气而实现出来，能够推动、支配与控制气之运动变化。在这个意义上，理不仅从理论上说是气运动变化的根源，而且也实际地具有着主宰与制约气之功能。

“有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动，则理又在动之中；既静，则理又在静之中。”曰：“动静是气也，有此理为气之主，气便能如此否？”曰：“是也。既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。”[1]（P2373-2374）

在朱子与其门人的这段问答中，可以看到他很明确地肯定了“理为气主”的说法，认为理在气中主导着气的动静运动。这种语境中之理，显然绝不是“只存有而不活动”的“死理”，而就是“造化之枢纽，品物之根柢”，是气之运动变化的最终根源与推动者。对于理的这种地位与特征，朱子曾有极为精准之概括，他说：“未动而能动者，理也。”[2]（P2715）[1]（P96）此言并见于《文集》与《语类》，应该说是经过了朱子深思熟虑的。自身不动而能够使气运动，理之此种特性使其的确很像亚里士多德所谓的自身不动之“第一推动者”。②总之，从理无动静并不能想当然地推出理在朱子思想体系中只是静态的“死理”。实际上，不动之理与气之动静之间具有着不可分割的本质性关联。

①按：此言是朱子高足陈淳之言，但得到了朱子的明确赞同。

②此义早已为很多学者所论述。例如：冯友兰《中国哲学简史》（涂又光译，北京大学出版社1985年版）说：“太极就像亚力士多德哲学中的上帝，是不动的，却同时是一切的推动者。”。张君劢《新儒家思想史》（中国人民大学出版社2006年版）也说：“从最高的意义上看，理是亚里士多德所谓的原动者。”

三

气在中国传统思想中一直被作为一种能动的、始终处于运动变化中的物质性存在。西周晚期，伯阳父曾以“阴阳失序”来解释地震。战国时代，《庄子》明确提出：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。……通天下一气耳。”[7]（P61）自是之后，经汉唐至北宋，历代思想家一般都将气作为解释世界的物质性本原。特别是张载，更是通过严密的思辨，创立了被后世称为“气学”的完整思想体系，成为朱子理气论的直接源头之一。

按照朱子的说法，理是“生物之本”，气是“生物之具”，“理与气合，故能成形”[2]（P2147），产生世界万物。这种说法似乎意味着，具体事物都是在各自独立的特定之理与相应之气相结合的过程中形成的。冯友兰先生指出，朱子思想之“理即如希腊哲学中所说之形式，气即如希腊哲学所说之材质（按：今译为‘质料’）也”。[8]（P903）在古希腊哲学中，亚里士多德曾将世界的本原归结为形式与质料两种因素，形式即理念或规定性，而质料则是无任何规定的惰性物质，两者相互结合才产生了具体事物。在朱子的思想中，气不同于理的重要表现特征就是能“凝结造作”，可以运动变化。而从“理有动静，故气有动静；若理无动静，则气何自而有动静乎”[2]（P2687）这样的说法来看，他的确又有将运动变化之源归结于理之意。如果说气之运动变化来源于理，那纯粹的气自身、也就是完全独立于理之外的气，也便不具有运动变化之能力，事实上也就近似于亚里士多德所谓的“质料”。这一点，在有些材料中确有端倪可寻。例如：

形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至浊者也。[1]（P97）

所谓“查滓”，也就是糟粕、垃圾之意。如果说作为形而下者的气只是“查滓”，则显然不具有本然地造化万物之地位与功能，更非那“神妙万物”之“神”。可以认为，当朱子以“查滓”来形容气时，其意事实上即指那未与理结合的、纯粹的气自身。此种气仅有一种性质或规定，即“清浊”或“昏明通塞”，亦即物质性。这种性质在与理结合后能赋予理以现实存在，与此同时对理起着或呈现或遮蔽之作用。就此而言，以古希腊哲学中的“质料”概念来理解与诠释朱子思想中的气概念，似乎也并无不妥。

不过，由于气概念在朱子之前即有久远之渊源与使用，在历代思想家的使用中它早已被附上了一些约定俗成的理解与意义。在这些意义中，较为突出的即是能动之义。气历来被认为是一种自身即能运动变化的物质性本原，这构成了朱子使用此概念的意义背景或前理解。职此之故，他经常当下即言气之运动变化，而并不对气自身作古希腊式的理论辨析。能够运动变化之气，也就是已然与理结合、已经从理中获得了动力的具理之气。当朱子谈论气之能“凝结造作”时，正是说的这种具理之气，而非纯粹的气自身。从理气二分的角度说，朱子的确创立了一种近乎二元论的宇宙论体系，不过，必须注意的是，在这里“二元”之对立，并不在那不动之理与能动之气间，因为能动之气已然不是纯粹的气自身了。

与此相应，朱子与他的其众多思想前辈一样认为，世界万物的产生都是能动的具理之气运动变化之结果。北宋时周敦颐（濂溪）在《太极图说》中提出了一个“太极—阴阳—五行—万物”的宇宙论生成图式，认为：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。……阳变阴合，而生水、火、木、金、土。……二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”[9]（P17）由太极而产生阴阳二气，由阴阳二气而产生五行，由五行而生成世界万物。朱子的宇宙论思想框架就集中体现在他为濂溪这些论述所作的注解中：

盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。……推之于前，而不见其始之合；引之于后，而不见其终之离也。……有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具。……盖五行之变，至于不可穷，然无适而非阴阳之道。至其所以为阴阳者，则又无适而非太极之本然也，夫岂有亏欠间隔哉！……盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳。阴阳异位，动静异时，而皆不能离乎太极。[10]（P72-73）

将太极解释成完全不同于气、且无所谓动静的理，这一点应当说是朱子本人的创见。除此之外，他完全同意并继承了濂溪“太极—阴阳—五行—万物”的宇宙生成论。按照这一模式，气当下即是已然禀赋太极的具理之气，当下即能运动变化，从而产生万事万物。气在生物之先，早已不是纯粹的气自身，早与理结合为具理之气。在宇宙论层面，理与气的这种结合“推之于前，而不见其始之合；引之于后，而不见其终之离”，是无始无终、永恒如斯的。换言之，就宇宙论来说，理与气本来即是一体，从未分离过。由于气本是具理之气，所以其在运动变化中生成的各种具体事物也都内在的蕴含理。因此，所谓宇宙演化，完全只是已然具理之气的“一气之流行”，只是气运动变化之结果，除此之外并不再有一个与理结合过程。至于“理与气合，故能成形”“人之所以生，理与气合而已”这些说法，与其说是描述事物的实际生成过程，毋宁说是对已然存在的具体事物作本体论分析，其用意在强调任何具体事物皆具理气而已。

另外，朱子还有“气从理中生出”之说，这主要是从解释濂溪“太极动而生阳”“静而生阴”的说法中发展出来的。从朱子严格而一贯的区分形上与形下的态度来看，所谓“理生气”不可能指纯粹的理自身生出气自身。同时，如前所述，在朱子的宇宙论体系中也根本没有一个理自身与气自身分离存在的阶段。因此，“理生气”唯一可能的解释是，理使气生出阴阳、五行及其他各种具体存在之气。正如唐君毅先生所说：“此理之生气，即气之依理而生，依理而行，如人之依道路而自有其‘行走’；则理之生气之义，即不难解。如方气为阴，而依此理之动，则有阳之气生；方气为阳，而依理之静，则有阴之气生。即皆依理而生气之事也。”[11]（P299）“理生气”之“生”实即“使之生”，意谓气在理之主导下、依理而生成各种具体之气，也就是具体事物。

总之，宇宙演化在朱子思想中实际上是一个以具理之气为主体的单一运动变化过程，而并非是理与气二元结合的过程。就此而言，朱子的理气论便与亚里士多德的形式与质料之说有了根本性差异。在宇宙论层面，理气从来都是“一体浑成”，而决非“两元对立”。正是在这个意义上，朱子特别强调：

有是理，必有是气，不可分说。都是理，都是气。那个不是理？那个不是气？[1]（P46）

从气的角度看，阴阳、五行乃至万物都是“一气之流行”，完全可以说“通天下一气”。与此同时，如果从理的角度看，也完全可以说天下万物都是理，没有不属于理的。具体事物既可以说都是理，也可以说都是气，但唯独不可以说只是理或只是气。理与气在朱子思想中从来都不意味着对具体事物进行分类的不同范畴。在理气论中是如此，在心性论中也是如此，任何“只是理”“只是气”的说法应当说都是与朱子的思想体系本身相违背的。

四

在朱子的宇宙论体系中，理气一体浑成，具理之气的运动变化产生了世界万物。按照这种理解，气无不是在理的主导下生出，亦无不在理的主导下运动，气的一切运动变化都是理“使之然”。然而，朱子另外的一些说法却似乎与这种理解直接相矛盾。其中最为突出的便是“气强理弱”之说：

气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这气，只是气强理弱。[1]（P71）

如前所述，从“理为气主”“理有动静，故气有动静”的角度说，气之“能凝结造作”皆理使之然，气一切“日用间运用”都出自理，根本无所谓“理管不得气”的“气强理弱”之说。同时，既言气之“能凝结造作”，则可知此气已是与理结合的具理之气，而非纯粹气自身。此时理与气完全一体，从而才构成了能动运动变化和产生万物的实然之气。此实然之气内在地包含理，并不与理对立，因而也不当分别理气而言“气强理弱”。平心而论，如果说“理在气先”只是强调理之优先性，尚不足以完全割裂理气二者的话，那“气强理弱”之说则足启后世关于朱子思想“理气为二”的种种疑窦与批评。不过，只要我们不拘泥于表面言辞，深入体会和玩味朱子思想体系的主旨与深意，就会发现在这种表面的理论悖论背后，其实隐藏着两种截然不同的思维视角，而此两种视角之分又要最终归因于儒家思想的根本宗旨与价值取向。

作为新儒学思潮，北宋以来理学发展的根本任务与目标，就是要在新的思想文化背景下重建儒家价值理念的本体地位，为儒学修养工夫论奠定新的基础，以抗衡隋唐以降盛行的释老价值虚无论思潮。应当说，朱子便是这一理学发展历程的总结与完成者。仅就宇宙论言，理气一体浑成，形上之理是动力之原，而形下之气是运动之主，这种模式对于解释世界的产生、发展与演变已然足够，其作为一种自然哲学体系也与柏拉图、亚里士多德的思想体系一样是圆融与自洽的。然而，朱子的思想从来就不只是一种宇宙论哲学，从来就不只是为了解释现实世界。对他而言，最根本的思维基点与问题意识始终是服务于儒家道德修养实践的需要，为之提供本体依据与现实路径。就此来说，理气一体的宇宙论就显得不够充分了。作为形而下者，气既意味着物质性的实然存在，也意味着对理之遮蔽与局限。在实然层面主导和支配着气运动变化的理，即在气中之理，也正是为气所遮蔽与局限之理。理借助于气得到了实现，但这种实现往往都是不充分、不完满的。为气所遮蔽、所局限之理虽然在本质上与理自身，亦即本体之理或太极并无不同，但却只是本体之理的部分的、甚或扭曲的呈现，而非理之本来面目。它主导和支配着现实的气之运动与具体事物，在实然层面当然绝不“弱”，但其价值性却在气之遮蔽中早已消退不显，——基本上只是实然之理，而非价值之理。对于儒家道德修养工夫而言，此种缺乏价值倾向的主导气之理远不充分，根本无法充当价值本体，也缺乏工夫论意义。因此，具有坚定儒家价值信仰的朱子绝不会止步于此，必然要强调理之本体，亦即作为儒家价值理念之理。此价值之理虽在气之中，虽为气所遮蔽，但就其自身而言却始终纯净圆满，毫无欠缺，从而才能完全彰显儒家的理念与精神。这应当就是朱子在理气浑然一体之外，又特别强调“理气决是二物”的根本考量。他说：

所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡此等处须认得分明，又兼始终，方是不错。[2]（P2146）

才说太极，便带著阴阳；才说性，便带著气。不带著阴阳与气，太极与性那里收附？然要得分明，又不可不拆开说。[2]（P2391）

所谓“在物上看”，也就是说从具体事物及实然存在上看，此时理气绝不能分离，否则便没有实然存在。此可谓宇宙论之视角。所谓“在理上看”则是纯就道理而言，此时仅关注理自身而完全不考虑实然存在，故而可见理自身之自在性与纯粹性，虽在气之中但仍保持着自身之完满与纯净。这种为见理“分明”而“拆开说”的立言角度，始终着眼于理之本体，可名为本体论分析之视角。本体论分析之视角是为了突出和强调理本来的价值意义，因而也可称为价值论之视角。在两种不同的视角中，理也具有了两种不同的形态：一为具体之理，一为本体之理。具体之理也就是实然之理，而本体之理也就是价值之理。在朱子思想中，此两种理虽然本质上只是一理，但却具有不同之呈现。具体之理是受到气局限与遮蔽后呈现出来的形态，总有着某种不完满和欠缺性；本体之理圆满纯粹，但却完全独立于实然之气外。如果从本体论或价值论角度来看，纯粹之理自身便总与那未完全实现理的实然之气或具体事物间表现出某种差距。气之运动变化虽然本来即源于理，但由于其形质的局限性与欠缺性便显得与纯粹之理自身不一致、不统一。由此出发，相对于实然之气的“能凝结造作”而言，“无情意”“无造作”的本体之理便显得似乎“管不得”气，故而令人产生“气强理弱”之感。另外，就万物同禀此本体之理而言，此理便似仅仅附属性地“挂搭”在实然之气上，随气之动静而“一出一入”，如同“死人乘活马”一般。实际上，这只是以本体之理与实然之气（具理之气）相对照的结果，是出于本体论分析之视角之考察，与言“理为气主”的宇宙论视角不在同一语境内。因此，“气强理弱”与其说是言理自身与气自身之关系，毋宁说是言理自身与具理之气、亦即具体事物的关系。

作为儒学思想形态，朱子之理气论不仅是为了说明世界之存在，更要为儒家道德修养实践提供依据与基础。因此，他一方面要将理作为现实世界之本体，从理出发对世界万物作为解释；另一方面又要坚持理之纯粹性，从而保证儒家的价值定向。这两方面的不同考量便导致了宇宙论与价值论两种不同视角之存在。与此同时，由于在儒家思想中宇宙论与价值论本即是统一的，因而两种视角往往又混杂在一起，不加区分。就朱子而言，虽然他关于理气之论述存在宇宙论与价值论这两种不同言说角度，但其自身似亦未有明确之自觉与区分，时而自宇宙论出发强调理气不离，时而自价值论出发强调理气不杂，甚或完全混杂纠缠在一起讲，于是就造成了一些貌似相互矛盾的不同说法，导致了后世对于理气关系的种种困惑。我们今天要准确考察与完整把握朱子的理气论思想，应当对潜藏在其话语背后的这两种不同视角予以充分注意，由此出发去梳理、分析和整合各方面的原始材料，才能避免盲人摸象般的片面与郢书燕说式的曲解。

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责任编辑：潘文竹

中图分类号：B244

文献标识码：A

文章编号：1005-7110（2016）03-0120-07

收稿日期：2016-04-07

作者简介：杨俊峰（1979-），男，山东惠民人，中国社会科学院马克思主义研究院助理研究员，主要研究方向为儒学与传统文化。

The Mixture of Cosmology and Axiology: a New Exploration of Zhu Xi's Theory on Principle and Vital Energy of

Yang Jun-feng
( Academy of Marxism, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing100732, China )

Abstract:As a thought-form of Confucianism, Zhu Xi's theory on Principle and Vital Energy of not only explains the world, but more importantly, it gives the basis and grounds for the practice of Confucian moral cultivation. He takes Principle as the real subject of the world, on the one hand, and explains all matters and all living things in the world by Principle. And on the other hand, he must insist on the purity of Principle to assure the orientation of Confucianism. These two different considerations make the mixture of the two different perspectives of cosmology and axiology. Principle and Vital Energy, from the perspective of cosmology, are always a seamless whole, not binary opposition. Principle is not only the cause to move Vital Energy in theory, but can dominate and restrict it in fact. From the perspective of axiology, the Pure and Complete Principle seems far away in degree from actual Vital Energy or concrete objects which do not realize Principle perfectly. Therefore, Vital Energy looks determined not by Principle but by themselves, and the two are isolated from each other. Even Zhu Xi himself did not notice there are two different perspectives from cosmology and axiology, confusing them constantly, which lead to all the misunderstanding of the relationship between Principle and Vital Energy of later generations.

Keys:principle; vital energy; cosmology; axiology; Confucianism