韩国阳明学巨擘郑齐斗“性”学思想阐微——以《存言》为中心

张瑞涛

韩国阳明学巨擘郑齐斗“性”学思想阐微
——以《存言》为中心

张瑞涛

郑齐斗是韩国阳明学巨擘,《存言》《中庸说》等最能体现其阳明学立场。本文以“文本与话题相统一”为方法论,重点考察《存言》“性”学思想的三层内涵。具体而言,以“体用”言性,即是以“性”为本体,以“情”为发用,性为情根,情以见性,性情合一,中和一性,性情之间构成“即性即情”之关系；以“本末”言性,“本”即“天赋之初”之本性,“末”即“物受之后”之物,性与物之关系构成“即性即物”之关系；以“理气”言性,则指“本然之性”与“气质之性”,因人、物有气质之殊异,故于“形而后”言人之“气质之性”,只是此“气质之性”终究与“天命之性”一元,即“本然之性”即“气质之性”。《存言》论学虽立基于心学立场,但终究以“性”为“本体”,即性言心,“性”为《存言》核心话题,是郑齐斗“性”学的深切展示。

郑齐斗；霞谷学；心学；性；《存言》

朝鲜李朝(1392-1910)中期儒学大家郑齐斗(1649-1736,字士仰,号霞谷)为韩国阳明学巨擘,韩国现代哲学家郑寅普(1893-1953,号为堂)即言：“(郑齐斗)确立最广泛的学说,留下阳明门下无人可及的大著之人”；“霞谷具心斋(王艮)之直指,兼续山(钱德洪)之规矩,具龙溪(王畿)之超悟,并持念庵(罗洪先)之检核。霞谷不单单是朝鲜阳明学派之大宗。”*转引自郑寅普：《阳明学演论》,首尔：三星文化财团文库,1972年,第163、222页。郑齐斗著作收录于《霞谷集》,其中以《学辨》、《存言》、《中庸说》等最为体现其阳明学立场。*尹南汉：《朝鲜时代之阳明学研究》,首尔：集文堂,1982年,第37-38页。在哲学史视野中,哲学家总是要在体思民族精神、体贴生命智慧的基础上,透过其生存时代特定的“人文语境”而创作特定的著述文献来阐发特定的哲学理念。这种“特定”的文献可称之为“文本”,其内蕴的“特定”的哲学理念即称之为“话题”。*张立文：《中国哲学的创新与和合学的使命》,《中国人民大学学报》2003年第1期。理解了“文本”即意味着在较大程度上了解了哲学家的核心话题。本文即以“文本与话题相统一”为哲学方法论,重点考察《存言》的核心话题“性”之内涵,并以此勘察霞谷“性”学思想的意义。整体而言,《存言》从三个方面阐论“性”之内涵。霞谷说：“盖性一而已,有以体用言,未发已发是也；有以本末言,天赋之初物受之后也；有以理气言,性善气质是也。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),首尔：景仁文化社,1995年,第252页。郑齐斗分别从体用关系、本末关系和理气关系探讨“性”之内涵,具体而言,以“体用”言性,性为不同,情为发用,性情关系是“即性即情”,性为情之根,情为性之显,终究是“中和一性”、情性融通；以“本末”言性,是标明“即性即物”,以性为心之本然,且以性为“生生”之道,于穆流行之中,性化育万物,是故,尽己性即是尽人之性、尽物之性；以“理气”言性,是彰显“性即理”,由“理气一心”开显人生之“气质之性”的自然纯粹性,而且,虽“形而后”始有性之名,但天命之性本然至善,天人自在合一。

一、以“体用”言性

《存言》所言“体用”是指本体与发用之意,霞谷以“性”为本体,以“情”为发用。《存言》以“体用”言性的逻辑进路在于,以“性为情根”为立论前提,以《四端与七情说》为案例展示,以“知行合一”论为理论支撑,以“性由情显、情中有性”之“性情合一”、已未发“中和一性”为性情关系落脚点。

(一)“性为情根”

霞谷明言“性为情根”。《存言》指出：“性者为理也,义者为道也。(其理也其表里一也。)忠者为恕,恕者为道也。(其理也其内外一也。)仁者是知,明者为诚也。(其理也工夫与体一也。)静是动体,性是情根。(为理也则无体用而皆理也,非可以动静异理气也。)”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第252页。在霞谷看来,言性情关系是要立定性而谈情,情为性之表达,性为情之发动的始基和缘起,“性为情根”。同时,霞谷还明确指出,性因动气而有善恶。人心之理本虚冥静寂,犹如《易》之“寂然不动”、《礼记》之“人生而静”、《中庸》之“天命率性”所言。从源头言,性是仁义礼知之性善而已,无善而至善,寂然不动,属于“人之主体”,诚如霞谷《中庸说》诠释“天命之谓性”时所言：“天者,一元之全体,道之大原也,命赋之也。性者,人心所禀之天,人之主体也。(天之实体。)”*郑齐斗：《霞谷集》卷十二《中庸说》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第319页。亦如《中庸杂解》所言：“天道一元,全体无极,至诚于穆,是生万物,以其阴阳流行,各有禀赋,故曰命,其所禀而生者,各得其赋而正焉则谓之性矣。而惟人之生,其全体至善,而能尽乎天道人物者也。全其性之所体,循而由知则谓之道,是性之也,诚者也。”*郑齐斗：《霞谷集》卷十二《中庸说》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第341页。性即天与人通贯的能力与属性,拟或可说,性便是“天”的代名词,是人天然、自然、本然、固然所秉有的“天命”。既然“天”不可言,“天何言哉,无思无虑”,那么,人所禀之“性”自然“不思而得,不虑而知,从容中道”。当然,与天命同构的“性”之实质内涵即是“至善”,是尧舜相传授受“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”之道,是孔子“克己复礼,非礼勿视听言动”、“吾道一以贯之,忠恕而已”之道,是《大学》“明德亲民至善”、“毋自欺”之道,是《中庸》“位天地育万物”,“其本喜怒哀乐,其末戒慎恐惧”之道,更是《孟子》“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之”之道。从最为普遍的意义言,四端之仁义礼智即可视为“性”者。从根源意义上讲,“性”本来如此,无动无静,无思无虑,然人却是有形气动静之别,惟因人之形气之动静,性方开显为动与静；惟动于气、秉于欲之时,方有“性善恶”之分。因此,郑齐斗明确指出：“动也气也,而凡所以论性之善恶者皆在此也”。*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第250页。故而,说“性为情根”即意味有气之动方有“性之善恶”,性因情之发动而开显。

《存言》之《四端七情说》是霞谷“性为情根、性情合一”思想的集中展示。在《四端七情说》中,霞谷首先从“发乎情”、“觉于心”、“运于思”三层面分析四端与七情之间的错综复杂关系。从“发乎情”言,喜怒哀乐、爱恶惧欲为“性之情”,而恻隐羞恶、是非辞让则为“情之性”；属情之喜怒哀乐因有理或非理而有善与不善之别,但恻隐羞恶之性则皆始终循理为善。从“觉于心”言,食色利害为形气之欲、性之欲,而仁孝忠信则为礼义之心、心之德；属情之食色利害因有理或非理而有善与不善之别,但仁孝忠信之性则皆始终循理为善。从“运于思”言,属情之思虑意念皆为心之用,而志守思度则为形之主宰；思虑意欲因有理或非理而有善与不善之别,但志守思度之性则皆始终循理为善。同时,霞谷还进一步指出,属于“七情”范畴之喜怒哀乐、食色利害、思虑意念,虽然固有非理之为“不善”层面,同时尚有合理之为“善”层面,若是七情之善“出于理”,则七情“固亦纯粹至善”。反之,属于“四端”范畴之恻隐羞恶、仁孝忠信、志守思度,虽然固有因循理而本善之特性,若或“动于气”、“累于知见”、“蔽于气质”,则亦流变为“不善”。因此,四端与七情“盖各就其重者言之,七情人心也,四端道心也；形气人心也,道义道心也；运用人心也,主宰道心也”。*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第243页。从固有“非理为不善”角度言,七情之喜怒哀乐、形气之食色利害、运用之思虑意欲可谓之“人心”,但因为其中尚有“有理为善”之可能性层面,因此不可专以其为“人心”；同样,从固有“有理为至善”角度言,四端之恻隐羞恶、道义之仁孝忠信、主宰之志守思度可谓之“道心”,但因其亦有受私心杂念之影响而杂于“人心”之可能侧面,因此亦不可专谓其无“人心”。同时还需注意,在霞谷思想世界里,喜怒哀乐、食色利害、思虑意欲等七情虽为“私欲客气”遮蔽而或“从气易暴”,或“从欲多切”,或“蔽私易固”,但就其“循理为善”言,其所昭彰的“天理”与恻隐羞恶、仁孝忠信、志守思度之四端固有之“循理为善”之“天理”无异,皆是人之“性”；反之,恻隐羞恶、仁孝忠信、志守思度之四端虽固有“本心天理”而能“循理易征”,但若“动气而为客气”、“偏倚而为私累”、“有蔽”,其失“天理”而溺于“人心”,则与喜怒哀乐、食色利害、思虑意欲等七情虽然从属“私欲客气”之偏无异。本然之“性”至善无恶,惟因有情而开显出性善与性恶；即便为“情”,循理者为善,与本然之性同构,皆属“道心”之列,惟失理之情方沦于“人心”之列。

(二)“中和一性”

霞谷还从“中和”论域谈性情关系。《中庸说》有言：“喜怒哀乐之未发者,性之本然,其体如此,体之所以一也,以无所偏倚,故谓之中。发而皆中节者,性之所发,其正如此,一之所行也,以无所幸戾,故谓之和,天命之本体,故曰‘天下之大本,本体之所行’,故曰‘天下之达道’,此人心性情之德,天命之本体也。”*郑齐斗：《霞谷集》卷十二《中庸说》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第319页。“中”是隐微之未发“性之本然”,“和”是显见之已发“性之所发”；“中”隐蕴着发的可能与必然,“和”暗涵有发的基础与本质。进而可说,“中”与“和”既是状态,又是过程：说是“过程”,表明“中”有隐“发”的潜在,且“发”之潜在无时无刻不在进行之中；说是“状态”,表明“和”之显发的表面现象中始终内涵者“中”的基础与实质。从表层的“显”角度讲,“中”与“发”都是过程,也都是状态；从深层的“隐”角度讲,未发之“中”潜存“发”的可能,已发之“和”内涵“中”的自然本质,“中”即是“和”的基础和前提,“和”即是“中”的自觉与规范。未发之中之“性本然”与已发之和之“性当然”实是同一“性”之不同状态而已,故而可以说“中和一性”。《四端七情说》即以“中和”说圆融四端与七情,逻辑地展示“情中有性”、“七情”不离“四端”之“中和一性”。霞谷言：

喜怒哀乐之情,以其体不累于欲不动于气,纯粹至正者言,则所谓未发谓之中者也,非谓其无发(寂然不动,非无发也)。喜怒哀乐之情,以其用合节中理,无不各得其宜者言,则所谓发而中节之谓和者也,非谓其有动也(感而遂通,非谓动也)。以其本体纯粹无所偏累,故谓中；以其品节当理无不合宜,故谓和。故当理合宜者,无所偏累者之用也；无所偏累者,当理合宜之体也。体中有用,用中有体,体用非有二也。有无所偏累之体而后,乃可有无不合宜之用；有无不合宜之用而后,无所偏累之体乃行,用非体无能,体非用无行,体用不相无也。*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第243页。

按霞谷之意,若喜怒哀乐之情不累于欲、不动于气,“七情”已然是循理为善,纯粹至正,即便其有所发动彰显,则喜怒哀乐、食色利害、思虑意念必含蕴天理道心,与本性之仁义礼智同条共贯,“中也者天下之大本”之谓也。也就是说,“中”虽是就“性”未发时“七情”至正纯粹而言,但未发之“中”已然含蕴者感发之至正纯粹的可能；若喜怒哀乐有所发动,但能合节中理,合宜当理,则无论是喜怒哀乐,还是食色利害、思虑意念便实现了“中节之谓和”。“和”虽是就已发之“七情”合宜中节而言,但之所以会有如此合宜之效果,根本上是因为纯粹至善、中正明德之本心本性的自然天然至善特性所规制、提领,“和也者天下之达道”之谓也。就此而言,霞谷以中为体、以和为用,亦即以性为体、情为用,但“中和”本即一体,“体用”本亦无二,终究是“中和一性”而已。言未发之“中”自然不离发而中节之“和”,“中”者已发潜存着发之“和”,言发而中节之“和”亦必然不离未发之“中”,因为“发”者中节合宜之深根宁极本体便是“中”。中和二者即体即用、即用即体,彰显出“即性即情,即情即性”之“性情合一”、“中和一性”的关系。这种“即～即～”的关系可称之为“圆融”关系。*李庆龙论霞谷哲学方法论的特性,指出：“郑齐斗据体用一源的关系,把二元合为一元,提出了彼此同为一元的相即关系”,他还以此发现分析霞谷对“性体”之寂静与“至善之妙用”的分析,认识霞谷之论“消解了宋明和朝鲜学者对性体的误解”,消解了张载区分动静、内外二元,解决了阳明门下发生的“无善无恶”问题,消解了朝鲜性理学者有关理气、动静以及已发未发的误解等。(李庆龙：《17世纪后阳明学时期和霞谷学的定位》,郑仁在、黄俊杰编：《韩国江华阳明学研究论集》,上海：华东师范大学出版社,2008年,第33-37页。)不过,霞谷论学并不是将二元的哲学理念归结为一元来解释,不是“彼此同为一元”。笔者则以“圆融”来释读。实质上,“圆融”是中国先哲体思“存在”问题的一种思考方式。(参见张蓬：《中道、中庸、不二、双运、圆融义解——中国传统哲学关于“存在”问题的思考方式略论》,《人文杂志》2013年第8期。)所谓“即”,《说文解字》云：“即,食也”,徐锴注曰：“即,就也”；《尔雅·释诂》云：“即,尼也”；郭璞《尔雅注》云：“尼,近也”；邢昺《尔雅疏》云：“即今相近也”：“即”即“不二”之义。*张立文：《宋明理学研究》,北京：人民出版社,2002年,第491页。在圆融思维下,前者“即～”是后者“即～”的基础,后者要通过前者来体现,后者建立在前者基础之上而存在；后者“即～”是前者“即～”的落实与开显,前者一定由后者体现。前者“即～”与后者“即～”不是“二分独立”的,而是不离不弃、“一体融贯”。*张瑞涛：《一体圆融,和合无碍——刘蕺山〈人谱〉工夫哲学探赜》,《人文杂志》2011年第5期。实际上,霞谷不仅论性与情体现着“一体圆融”之思维方法,论性与心、性与理同样体现这样的方法。

不过,虽然郑齐斗视“四端”与“七情”皆为“性”,惟前者为“性之德”,后者为“性之质”,二者体现出“本末”关系。霞谷《存言》指出：

死生寿夭之心、寒热劳逸之心、饥渴饮食之心、利害好恶之心、荣枯欣戚之心,便自生身命根上带来,是亦人性,是性之质也。是茍得其本于性体,发于道心,则亦无不是道者。惟动于己私而血气强胜则为私为恶为人欲,而是之为人心。慈爱恻怛之心、羞恶廉耻之性、畏敬庄严之心、文理辨别之心,是其本原自生身命根上来,是性之德也,是乃所谓之理也,其由于性体,发于道心,固无非道也。如虽以人为,不由于性体,则是亦为过不及,为邪为佞即伪而已,是亦为人心也。*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第247页。

霞谷所言的死生寿夭之心、寒热劳逸之心、饥渴饮食之心、利害好恶之心、荣枯欣戚之心即可视为属“七情”的“性之质”,而慈爱恻怛之心、羞恶廉耻之性、畏敬庄严之心、文理辨别之心则是属“四端”的“性之德”。细致分析霞谷的这段话,可以总结其内蕴的两重意蕴：其一,“性之质”与“性之德”俱为“性”,乃“自生身命根上带来”；其二,“性之质”与“性之德”皆与天理人欲密切关联,皆会开显出道心,也会溺于人心。就“七情”之性之质而言,惟动于私欲、血气强胜者方为恶为伪为人欲,流弊为“人心”；若其本于性体、发于道心,则必然流行不悖、行己循理。就“四端”之性之德而言,固然为善为道循理含蕴“道心”,若有所为而为之,非自然诚明之发自心体而开展意义和价值的评判,则亦会走向过与不及,偏中庸之道而流弊于“人心”。因此,“道心”与“人心”之划分并不以“性之质”和“性之德”为标准。

为什么会有“性之质”与“性之德”的划分？霞谷认为,这是对“性”之不同侧面展开“轻重”考虑的结果。当然,性之德为本、为体、为重,性之质为末、为用、为轻：“性之质是末,性之德是本,其以有是二者何也？以其人之生必皆有是形气也,以其人之生本以是天之生理也,性之体其本无有。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第247页。人生而皆有形气血质,又自然有仁义礼知四端之本心,自然便有了属于七情特质的“性之质”,以此概括区别人之形气血质,自然便有了属于四端特质的“性之德”,以此概括区别人之本心诚明。只是,“致其本末轻重之辨,非以其形气者非是性之末也,虽然二者俱是性也,俱各有轻重焉、本末焉而已,非可去而离也”,惟经此本末贵贱之区别,“性”得以明,“圣人之道必以是为重,以彼为轻,尊此而抑彼,以为道者诚为此耳。”据此,霞谷指出,朱子视“性之德”为天理、“性之质”为人欲之论非是从本末轻重视角理性审视“性”的观点是错误的,其消极影响在于：“不复致精于天理人欲之分,则其本末虽有得云尔,其分而为二,失其原本,则殆与告子其失无异”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第247页。。

二、以“本末”言性

《存言》以“本末”言性,“本”即指“天赋之初”之本性,“末”即“物受之后”之物,就本质而言,霞谷以“本末”言性则是要标明“性与物”之关系。按照他言性与情之关系逻辑展开,他言性与物之关系则是“即性即物”：性本“生生”之道,是万事万物意义和价值的终极“赋予”者,物因性而成；有物则必见性、显性,无物无性,性在物中,故言“性本无内外”；性与物圆融一体,则主体之心尽己性即是尽人之性,尽人之性即是尽物之性,终究是“心物一性”。不过,霞谷言性不离心,要理解他对“物”之性的论述,则要从认识“心”开始。

(一)即性即心,性为心之本然

在霞谷看来,人心为天地万物之灵,无物无心。《存言》之《定性文》言：“天地万物,心是其精。天地万物,心为其神。盖乎天地万物之精,发而开窍于心,赋而命德于性,一点灵明,感通为窍,天则之真,无不具足,以为天地万物之主宰,以为天地万物之权衡故也。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第245页。《存言》还言：

人心者,天地万物之灵,而为天地万物之总会者也。(人心之体在于天地万物,天地万物之用在于人心)。故合天地万物之众,总而开窍于人心。夫天地之明,发于日月；万物之灵,发于其心。凡物莫不各有开窍,即心是也。而至于通天地万物之众而发窍则惟统而在于人心。何者？以人心者感通之主,万理之体也。大哉心也！*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第258页。

这里,郑齐斗明确以“心”为天地万物之主宰,事事物物无不含蕴着“心”的主体地位、能动地位。之所以如此,因为在霞谷的思想世界里,人禀赋天命之性,内涵仁义礼智之自然本然知与能,惟此天然之知能“感通”于事事物物,霞谷即有言：“人物之生,洋洋乎日用之间,莫非天命之流行,惟人能推之。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第259页。就天命之性而言,本然之性“寂然不动”,但其又无时不“感而遂通”,即由通过禀受此性的认知主体——人——来体悟事物世界。

在心学家的视界里,事物之意义和价值,事事物物所彰显的善恶美丑,并不是事物自身对自身开展评价,它们存在的意义和价值是受制于体悟者、感通者之人心。霞谷《存言》之《耳目口鼻说》正是对心如何创构“物”而展开逻辑论说。耳目口鼻是人之天然器官,乃“形气血质”之具,是要去感受与之对应的特定的声音、颜色、味道,“目能视,耳能听,鼻能嗅,口能尝,心能有知所能者思”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第244页。。只是,这样的形具器质之所以“去感受”色味声音,之所以“能感受”色味声臭,关键的主宰者、决定者在于“心”,因为惟有“心”才有“视听嗅尝”的“知能”能力,它能够通过耳目口鼻之器官质具与所谓的、已然被命定的、被赋予其意义和价值的色声臭味相感通,诚如霞谷所言：“视而知其色者非目也,非目则不能视；听而知其声者非耳也,非耳则不能听；嗅尝而不知其臭味者非鼻口也,非鼻口则不能嗅且尝矣。(是在耳目。心之能知,在耳目口等形质之用故然。心之用,形而作；理之体,形而发。无耳目鼻口等则心之用丧而理之体亡)。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第244页。由此可见,若无“心”之知能,无“心”之天然本然存在,无论是否有耳目口鼻之器官形具,都不能形成特定的“色声臭味”。当“心”之知能发挥作用,人之耳目口鼻器官质具便能够开启其特定的“视听嗅尝”功能,从而品鉴体味出特定的“色声臭味”。就此而言,“色声臭味”乃“心”所生之“物”,即“心”言“物”,“物”即由“心”生。同时,于四者身上,因视听嗅尝主体之不同的心体感悟和阅历品节而开显出“是非善恶”之价值体验和意义判断,此之体验与判断便是“理”。当然,虽说不同价值主体其特定的“视听嗅尝”所开显的是非善恶之判断与体验的效果并不尽相同,但“是非善恶”本身并不是由“物”所决定,它们只是通过“物”而彰显出来,而且是根据特定主体的特定感受彰显为不同意义和价值特性的“理”,是被特定主体所赋予的那种“合宜与否”的主观体认。*《学辨》有言：“义虽随物而异,其理皆出于内也。与饮食之嗜,生于心者无异也。义是心得其宜,理是心别其宜。”(郑齐斗：《霞谷集》卷八《学辨》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第225页。)即此可明,“理”因“物”而起,且“心”外无“理”,诚如他所言：“目之能视,非物之色无所视矣；耳之能听,非物之声无所听矣；鼻之能嗅,非物之臭无所嗅矣；口之能尝,非物之味无所尝矣。(是在物。心之知理,在声色臭味等有物之感体故然。理之体因物而有,心之用因物而起,无声色臭味等物则理之体泯而心之用废)”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第244页。；“心之用必由形而作,理之体由形而发,无耳目鼻口之形则心之用丧而理之体亡。形之用、物之理又必由心而能、由心而出,无是心则又形无用而物物理矣”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第245页。。故而可说,《存言》所体认的心与物之关系同样可以“即心即物”来表示,心创构物、赋予物以意义和价值；物开窍于心,物为心之灵明精神的现实彰显。

有物即有伦,有伦必有事、有行,物为心所创构,伦、事、行同样皆由心所赋予意义和价值。所谓“物”即“色也、声也、臭也、味也”之属,惟心之视听嗅尝方可开显其意义和价值。所谓“伦”乃人之所属,即“父子也、兄弟也、长幼也、君臣也、夫妻也、朋友也”之伦常纲维；惟因心之“色而视、听而闻、口而言、貌而动、心而思、父子而奉养、兄弟而友从、长幼而服事、君臣而奉承”,故有“事也行也”之谓。于事物之上,“心”之所以能视而明、听而聪、言而从、貌而恭、思而睿、父子而孝、君臣而敬,其根据即在于事物伦常之中莫不各有其“理”：“以其于物,各有条理,故曰理,盖以其出其本体者言”；“理者即礼也,礼即此心之本体莫不有条理者也,义即又此心本体之条理于事无不得其宜者也”。*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第260页。事物倫常有其“理”,惟此“理”乃心所感通、所赋予物事之上：

物者心之感应也,事者良知之用也(物由于心,心在于物,不可分缺),皆意之所著也,而非理之所出也。理者心之体而知之能也,理字只作礼字看。盖心之有礼文于事物也,即如天之正性命于物也,吾之各尽礼仪即天之各正性命也,天命造化,与我心天理,只是一事一理。*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第260页。

所谓“心外无物”即霞谷所言“物由于心,心在于物,不可分缺”之意。从“意义论”视域而言,“心”作为“知能”的主体,是事物伦常意义和价值的赋予者,此物事之意义和价值便构成其“理”,亦即事物自身之条理性、合宜性,即此而言,心外无理,“心即理”。

不过,霞谷在体认“天地万物心为其精”的同时,也明确指出性为心之“本然”。《存言》有云：“心者性之器(气显),性者心之道(理微),语其全体则曰心,言其本然则曰性。言心,性在焉；言性,心本焉。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第259页。心性之间便构成为“即性即心”的关系。单纯的血气器质之“心”并无实意,惟与耳目口鼻器官一类,只是作为主体之人之感知能力的某种表现器官而已；但从整体而言,从表述人之感知之知能来讲,“心”便具有了“天地万物之主宰”之实意。只是,作为主宰之“心”有其“本然”之“性”的主宰。不过,此“主宰”意味着“根本”、“理据”之意。前条引言曾有云：“盖心之有礼文于事物也,即如天之正性命于物也,吾之各尽礼仪即天之各正性命也,天命造化,与我心天理,只是一事一理”,既然心外无物、即心言理,诚如“天之各正性命”一样,人因其“心”能感通于事事物物,那么,此“心”便成为“天命所性”于人之最大最显最真切者。“性”附着于人,“心”便有其理据。故而,言“心”不离“性”,“心”因“性”而成为万物之主宰,惟因有“性”而真正勘悟“天命所性”于人身的意义和价值。因此,就心性关系可言“即性即心”；统合心与物之关系,又可进一步推理出“即性即物”。那么,性、心、物三者之间构成为“即性即心、即心即物、即性即物”的本末关系。

(二)性即生生,性无内外

性、心、物之间所构成的“本末”关系,从根本上体现了“性无内外”的思想特质。而“性无内外”的逻辑始基则是性所含蕴的“生生”之道。

霞谷认为,天地间一气流行不已,标示此“生生”者便是“性”。《存言》之《一点生理说》指出：

一团生气之元,一点灵昭之精,其一(或无字)个生理(即精神生气为一身之生理)者,宅窍于方寸,团圆于中极,其植根在肾,开华在面,而其充即满于一身,弥乎天地。其灵通不测、妙用不穷,可以主宰万理,真所谓周流六虚,变动不居也。其为体也,实有粹然本有之衷,莫不各有所则,此即为其生身命根,所谓性也。只以其生理则曰生之谓性,所谓天地之大德曰生,惟以其本有之衷,故曰性善,所谓天命之谓性、谓道者,其实一也,万事万理皆由此出焉。人之皆可以为尧舜者即以此也,老氏之不死、释氏之不灭,亦皆以此也。凡夫之贪利殉欲亦出于此。而以其揜蔽也。禽兽之各一其性,亦得于此而持其一端也。此即其生身命根,所谓天地之大德曰生。然惟其本有之衷为之命元,故有不则乎此也,则生亦有所不取,利亦有所不居。*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第234页。

盈天地之闲有一个“生气之元,灵昭之精”,是谓“生理”,“天地之大德”者也,生身命根所谓性也；以“生”之“生生不息”,惟其至理常理、至明至显,世界方有此勃勃之生机。就此“生气”之“生生不息”而言,它能“灵通不测、妙用无穷”,故可开显为万事万物,从而有现实的属人和属物的风采各异、万化千变的生存世界,即便禽兽一类,亦“各一其性,亦得于此而持其一端”。就“生气”之存在意义而言,人物有其自然而然的血气器质,“生气”并非某种臆断和猜想的“实然之物”,而是具体化为有形的“质具”之中的“生生”之道。*蒙培元指出,理学家所言“理”之实质即“生生”之理：“生理者,生命创造之理,客观地说是生理,主观地说是性理,性理即生理。”蒙培元：《德性：情与理的统一——霞谷学的本质特征》,《孔子研究》2010年第1期。人与物皆有属于自身的“血气”特质,但人与物“生之质”并相同,不惟人与物之“质具”不相同,亦圣人与凡夫俗子之“质具”亦不相同,但人天之间、物天之间、人物之间,皆通贯周流此一“生生”,皆体现着生生之道之大化流行特质,诚如《存言·理一说》所言：“生之质则血气也,不可以言性；生之体即理也,固所谓性也。生气之中理体存焉。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第236页。正因为“生气”之“周流六虚、变动不居”,世间万物普照流行,其生成与变化、兴衰与消亡无不各具特色。

“生生”是表明“性”与事物通贯的“桥梁”。天地间此“生生”者,“所谓天命之谓性、谓道”者即“性善”、“良知良能”、“秉彝”,是谓“天降之衷”；惟此“性”为物之则：“生生一理,于穆流行者,性之源；赋予具全,同流无间者,性之命”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第259页。。天命之性周流不息,天命之性本然至善,尽管生存世界、生命世界里不同之质具万物,但皆有其“性”而“活泼生全,充备无穷”,此“神妙不测,流动变化生生不已者”是谓“天之体”、“命之源”。按照霞谷之意,天地间生气流行,“形而后有局”,未有形之时则惟“元气”而已；然“元气”并非因有形之血气质具而有,只是因形而显,“其未有元气之时,所谓元气本一理体而已,及其有形后始谓之气、谓之器。有形而后局则虽天地亦然”。生生之元气,元精者为“真阴之体”,元神者为“真阳之灵”,而生生之元气即是“天之元”、“太极之灵”,阴阳心身,无不有“精神之藏、魂魄之生”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第249页。。霞谷举“胎儿”事例指出,胎儿在母腹惟“纯气”而已,无知识能力可言,但却是“生理”之真切表现。事事物物无不具有属于自己个性的“生命”存在,其意义和价值亦受“心”之主宰,就事事物物之现实存在和可能存在言、就其所被“赋予”的价值和意义言,事事物物之间具有共通性,即“生生”流行,即谓之“性”。“生生”之“性”可视为事事物物之“共通性”,是标志真实之体、无极之极、冲漠无朕、至纯至善之“本体”。人事物之间融通共贯的主线便是“性”,事事物物生生不息,事事物物本然自在自然、至善无善,惟此天命之性于穆流行而已。

因万物生生,彰明于穆流行之性,故可说“性无内外”。霞谷《学辨》阐论周敦颐“无极而太极,主静立人极”时即指出：“性之无内外。茍以外物为外牵己而从之,是以己性为有内外也,且以性为随物于外则当在其外时,何者为在内？是不知性之无内外也。”在他看来,“性不离物”,天下不可离物言性,因为性本无内外,凡物皆因心而被赋予意义和价值,凡物皆生生不已,就此生生之道可言其与人通、与天通、物物通,诚如《学辨》所言：“物无非己性则无往而非性也,亦无往而不可定”,实是“天下无可外之物”,“内外一本”*郑齐斗：《霞谷集》卷八《学辨》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第226页。。

(三)尽己性以尽人性、尽物性,“心物一性”

因性与物之间构成为“即性即物”之关系,那么,尽己性便是尽人之性、尽物之性。霞谷将生存世界诸事诸物划分为三类,即：“感悦者,卽生物牝牡雌雄之相感爱,草木亦有牝牡”；“感气相者,如磁石引针,方诸取水之类”；“感诚者,以实心眞情相感动者是也”。在他看来,无论事物属于何种状态,皆有“实德而和气应、阴德而得佑、至诚而通灵、占吉凶于神明”之质。*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第256页。霞谷还有言：“天之水火土石山川草木人物者其物也,其春生秋杀屈伸寒暑者其事也(气之至变者),其元亨利贞健顺明溥之纯一于穆者其理也(道之至精者),其条理之各有焉,而其出于本体者然也,至其于物各正性命,而其纯一之体,无非实理,与人心纯一之本体,而各尽其理于物者一也。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第256页。尽管诸事诸物有形质之差异,人之性、物之性与事之性皆“纯一之体”,虽各有其“条理”之理、合宜之“义”,然所“本”之性却是同一。即性即心,因心而性显,那么,“吾心之理尽而物之性命无不得”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第256页。,尽吾心之性即尽人之性、尽物之性,非“外吾心”而于物上讲求另外之性命。天命之性流行于感悦之生命存在、感气之器物形质存在、感诚之社会伦常存在,流行式样虽千变万化,但于穆流行、感而遂通之性则同,生生之道之显像者。诸事诸物之中无不存有其“所以然之理”、“所当然之则”,惟心明理；亦惟心之理明,则“天地万物之性皆可明,格心物而天地万物之理无不得”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第256页。,名物度数、律历象数、礼乐刑政、术技知识诸类无不如此。正因如此,霞谷断言：“吾学求诸内而不求诸外。所谓求诸内者,非反观内省而绝外物也,惟求其自慊于内,不复事于外之得失。惟尽其心之是非,不复徇于人之是非；致其实于事物之本,不复拘于事为之迹也。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第264页。

因性无内外,理无物我,所以霞谷反对朱子理学中的“即物穷理”说。《圣学说》言：“心之于义理,其所固有,本无不知。(义理之于人心,其所固有者,其有不能以自明乎？惟患不致其明焉耳。)仁义礼知之于天地万物,其所一体,本无不贯通。(是之于天地万物,其所一体者,其有不能以贯通乎？惟患不充其体焉。)”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第238页。从天命之性、天赋秉有的角度看,心与物、性与物融通,心外无物、心外无理、性物一体,“心之于义理,自无不知”,诚如目之于色、耳之于声、口之于味,心自然能辨能明。不过,个体之人基于不同体贴和感悟,对同一所观之事与物赋予或相同、或近似、甚或相反之意义和价值,从“物受之后”之“末”来看,物事有其不同的意义和价值,但从意义和价值之产生根源而言,无论相异之人出于何样的体现和感悟,终究是因为“心”之能动性发挥有差异,方有相异或相似之事物意义和价值的“被赋予”。从意义世界的视域言,事事物物根本不会脱离“心”的苑囿而孤立地体现出意义和价值,每一种意义和价值背后总是有属于“心”的终极的裁决与“性”之生生德性的彰显。即此而言,理不外于心,人勿须即物而求理。不过,并非所有人皆发挥了“心”之知能禀性,“欲蔽之、习昏之”,但若人能“去私欲气质之蔽”,则本心即可复明,善性自然彰明,诚明之体自然光明,心自然知善与不善,此即所谓“诚立明通,明通公普”。*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第238页。不仅于仁义礼智等道德伦理、人文社会之理的获取要由“心”完成,即便是属于规律性、规范性的名物制度之类、知识技能之事之理的体贴感悟亦无不由“心”完成,因为凡为学则必有其源,看似外于个体之人心,实则古圣先贤之心早已赋予其特定意义和价值意涵,于己之心而言或许可视其为“吾性之外”者,但于古圣人而言则“法亦出古圣人心思”,终究而言,事事物物皆“吾心之义理而已”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第238页。。是故,心外无理,即心即理。

在霞谷看来,要求达“即心即理、即性即物”之本心的寂然虚冥,便要展开“致知”工夫。因个体之人心有蔽,故当通过“致知”以明“心物一性”之本质。霞谷所推演的“致知”工夫乃是“心”上工夫。“心”之“知”是全体皆能、自然而知的过程,但于个体之人、生存世界之人而言,“知”并不是全然能够发挥出来,以合于“心”之不虑而知、不思而得且能从容中道之“性”。往往是个体之人“蔽昧而失之”,“蔽昧而不能尽其体”,其原因就在于：“其所以蔽昧而不能尽其体者,以其不能多识于物而广学于书,故蔽失之。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第238页。蔽昧不能尽其“体”并不是说没有“体”,而是不能开显其“体”,意味着“心”之诚明尚未“至”。当然,“明”本身也是功夫进路,而要达至“明”,则个体之人须自觉地“多识于物”、“广学于书”。不过,“物”与“书”并非含蕴“心外之理”,而因为“心外无理,性无内外”,霞谷之意乃是强调“物”与“书”本质上是“心”之知能不思而得不虑而知、“性”之至善至诚、从容中道特性的真切体现和自然体现,个体之人当自觉体认事事物物彰显的意义和价值,自觉去品阅经典书籍,以体思“心”与“性”的灵明与流行。“知”是个不断开显“心”与“性”的过程,但从其“本体”而言,“知”本是“心”,“知”之“至”本是“性”,无论是体会“知”还是澄明“知”,无论是否明了此“知”开显此“知”,“知”本在“心”中,“知”此“知”者惟人,一旦“知”此心此知,即是“知”之“明”、之“至”,正所谓“即性即知,即知即至”。

霞谷从“本末”言性,即强调了“性”为“天赋之初”的本体主宰特性,又看到了“物受之后”诸事诸物与“性”融通的特性,“性”不离“心”、不离“物”,从而尽己性即尽人性、尽物性,即此便是致知、知至。

三、以“理气”言性

《存言》以“理气”言性是从“本然之性”与“气质之性”相圆融的视角探析性的本质和意义。大致而言,霞谷主要论述两方面内容：其一,基于“性即理”论述“理气一心”：以“条理”与“合宜”为本质内涵的“理”乃为至善无为之性的必然纲目；天地间生气流行,气质之中自有理体,理为气之主宰；但理气皆体现着“生生”之道,惟“心”感通此性此理,故可言说“理气一心”。其二,人物之间有气质禀具之异,但其终极处则是理同、气同、生同；惟因人、物之间有气质之殊,故“形而后有性之名”,亦惟于“形而后”言性则可言人之“气质之性”,只是,形而后之气质之性虽非人性之本源,但其终极“天命之性”却“一元”。

(一)“性即理”与“理气一心”

霞谷明言“性即理”。他说：“性者人心之天,是天元之精命于我者。性者,心之天理也。性即理也。理者天之条串,即天之别名也,人心之本体是也。性者,心之天也,道之精也。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第255页。此处,霞谷说明了性、心、理三者关系：其一,性为心之“天理”,如前文所阐述,尽管心为“万物之总会”,但终究是“即性即心”；其二,理为“人心之本体”,意味着心“开窍”于事事物物、赋予事事物物以意义和价值,事物所禀具条理之理自然是因心而起,故可说“心即理”；其三,理因心而“起”,非言理因心而“有”,理之条理性、合宜性乃天然自在如此,诚如“天命之性”,就理之自身特性而言,可谓之“天之别名”,故说“性即理”。但终究而言,要即性言心、即性言理,因为“天地之中惟一性而已”,所谓心、理只是性之“目”,诚如霞谷所言：“性即理也,程子曰‘义’是也。盖性者即理之体也,是生之主者也,天之元也,人之命也,诸极之聚也,万有之宗也。所谓命也,性也神也心也,是必有其天然之体,固有之中,有所本然而为道理者,是即所谓性也德也仁也,所谓道也理也义也,无非是性之目也；曰知也明也情也志也,无非是性之物也。天地之中只有此一个性而已,后之以性为理也,无所体而言性理也。故即其性为捉空而情为气役,理是义袭而心是逐物,其所以为学焉者,专是一个作为仁义意必助气而已尔,不独病支离岐贰而已之间也。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第247-248页。霞谷说的明白,“性”乃理之体,为万有之宗、道理之本然,道也理也义也惟是“性之目”而已。是故,性与理构成为“即性即理”之关系。当然,亦惟在“圆融”视域下勘查性与心、性与理、性与情、性与命之关系,方可避免“性为捉空而情为气役,理是义袭而心是逐物”之支离弊病。

天地间一团生气流行不息,血气质具之本体为“理”,理为气质之主宰。《睿照明睿说》即指出：“理者,气之灵通处,神是也；气者,气之充实处,质是也。一个气而其能灵通者为理(是为气之精处明处),凡其充实处为气(是为气之粗者质者)。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第235页。“气”之“充实处”即可视为“气质”,而“气质”之“能灵通者”则是“理”。此处须注意,霞谷以“能灵通者”为“理”,而非仅仅以“气”之“条通”为“理”,实际上已然内涵着主宰之“心”。他说：“凡气之有条通,亦是此理以其灵通者,实有是条通故也。然若其气道之条通而已者,虽然其无灵通而至粗顽者,亦皆有之,盖有物则皆有之矣。但是为其各物之条贯而已,非所以慰统体本领之宗主者也”；“其所以统体而为其条路之主者,即其真理之所在者,则即吾心明德是也。然则其睿照之明、一膜之开,只有修治于此性之圣知者而可以开通者也”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第235页。。气质之中内在的展现出“生生”大道,即“性”之别名,惟“心”感通无限,其原因即在于此“心”有“仁义礼知”之知能。有其“知”即有其“致知”,“致知”自然“知至”、“知止”,此止、至便将“心”与“气质”贯通关联,气质之合宜条理之“理”彰显无遗。即此而言,凡气质之中皆有“理”,此理与气皆因心而明,故统而言之曰“理气一心”。是故,理气不可分言,即霞谷所云：“其形质未成而其阴阳之源流行则有之,其形质既着之后,其神志之体则亦寂然而已,不可得以专以气言也(其为性命者,于前后一也,非可单之其虚无者为理)。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第249页。单言“气”,则是就失“理”之体之后的动气而言,因为理为气之体。霞谷说：“其以心性以言于理气者,以其性有善恶心有邪正,故以此而以善者为理也,邪与恶者为气也,遂以性者为理,心者为气,理为善,气为恶,遂以此分歧者如此耳。然其实只一理也只一气也,不可以分贰。其性之恶心之邪者皆是理也之不得其体者也。失其理也则是谓之气,于是方可谓之气耳。若其不失其体则元无可以理气分焉。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第249页。“理”为虚体,但其“寂然不动”之“未应”之中已然含蕴“感而遂通”之可能,寂然不动为未发之“未应”至善,若感而遂通,且不动于气、不溺于欲,则感通之“已应”同样至善循理,“诚无为”,此时形质之“气”与本体之“理”本不可分；然若“理”感通之后“秉于欲而动乎气”,则“已应”处便有善恶,此时形质之“气”则有善恶,人心有邪正。即便如此,亦不可分“善者为理,心者为气”。

本来理气皆有心,但因“失其理”而有动气之存,惟有此时之气方可谓之“气”,为失其理体之气,非原来之与理合一之气。因有如此“气”之界定,故不可随便以“善”为理、性代名词、以“恶”为心、气之代名词。然缘何会有“气失其理体”？霞谷言曰：“其失理焉者何也？以理之过不及也。其过不及者,为以其缪密动气而分妄伪故耳,为失其体已也,非非理也。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第249页。据此可知,就“寂然不动”之“理”之本质而言,纯粹至善,无善可为、无恶可去；由其发动而言,则或有循理之善,或有动气之恶,但善恶之评断惟就“已应”而言,亦惟从此或善或恶之“已应”处言“气”,诚如霞谷所言：“无善无恶理之静,有善有恶气之动。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第250页。霞谷《存言》之《道原》亦指出：“理体自是理体,本无有变移也。即其所处包膜,不蠲而障之,气质物欲,翳其真而乱其源也。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第234页。理体本来自然自在,时时澄明,本然状态的“心”能时时诚明此“理”,但个体之人心受物质利欲的诱惑而使得大本不立,“心包之不净而大本不睿”。当然,若“心包清净”,则“大本以昭”,“理体之立与不立实惟其所处包络清欲不清而已”。当人受物欲诱惑而不动心时,此心“气道宁静,其秽浊不起,拘蔽少澄”；当人心有所动时,“包络之累着不去,则其不净一也”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第234页。。只是,不管心是否受物欲诱惑所累,对于理体、性体而言,惟有“静寂”与“感应”之分,有秽浊时,理体、性体归于“静”；当“克己复礼”、“克治洗濯之而撤拔之”,理体、性体自然能“泰宇澄而神光发”,大本感应而立。即此可说,“心体”常明、“理体”常在、“性体”至善,霞谷《太极主静中庸未发说》即明确指出：“其无私意而纯天理之体,元无欠缺,无有前后,其体也尝全于未感物之先而本无不完足。则是无分于己应未应之间也,是活泼泼者。盖形象虽未形,元气则常混混,元神则常生生,是心之明,全体生生,事物虽未感而其体则常活泼而混全,常昭昭而不昧(其真体也常廓然大公,至静无为,寂然未发,而其感通不穷。)”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第240页。

(二)气质之性

在霞谷看来,虽然人物“生之质”相异,但其有理同、气同、生同之共通性。《理一说》曾言“一个生理则生之理,人与物无异”,前已指出,霞谷以性为“生生”大道,人、事、物之风采各异、变化万千,正体现出天命之性之流行不息、于穆不已之特性。就此“生之理”而言,人与物无异；就此而言可说“生之体即理也,固所谓性”。同时尚需注意,人与物有其“生之理”,还有其“生之质”,亦即“血气”之谓,凡人物之存在皆有其形质器具,霞谷以之为“生之质则血气也”。既然有人物共有之“生之理”,于此“生之质”中必然不离其共通性之“生之理”,“生气之中理体存焉”之谓。不过,人与物虽有相同之“生之理”,体现着相同之“生生大道”,但因人与物之存在价值和意义各有不同,故可说“虽本同生,实则异理”；人与物皆有血气质具而展现不同姿态禀赋,故“血气虽同,性情绝异”。在霞谷看来,不仅仅是“人与物”之间有如此之差异,即便是犬与牛亦是如此。终究而言,人事物有其“一原”之生理之体,然因“形气”而又“所禀不同”,是以看作“人物之异”。只是,不可以生质之血气论人物之“性”,因为人与物“本然之体同而性情之理异”、“纯一之生理同而生禀有偏差”、“血气质具同而形气式样异”：“盖人与万物,理同(其本然之体一矣,而其性情有偏正通窒而贵贱者不侔。故其仁义礼智之粹,物不得有。)、气同(有生理之纯一矣,而其生禀有偏全粹驳而美恶者不同。故其圣知通明之秀,物不能得有。)、生同(血气之质同而形气异。其生之本一而生之禀则异,其生者同而其生之体不同。)”因而,论人与物生理之体、本原之性是要从“生之本”来看,不是“生之质”看；若论“人性”之殊则要从“生之质”来看,因为“性”本无不同。故而,霞谷如是言：“论理体之原则必以其生之本,而不以其生禀之异；论人性之殊者,以其生之体之不同可也,以其生之同者则不可。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第236页。因此,霞谷批评朱熹“理同气异”、“气近而理异”论。即是说,理与气、生之理与生之气要统合圆融来看,不可截然二分对立来看。

人与物“生之理”同而“生之质”有异,于此始有“性之名”。霞谷指出,虽然人与物之间有“生之质”诸方面的差异,但从生之理层面言,“本然冲漠之体,万物原与人一体；其生理之纯气,万物亦与人一原”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第236页。,即此人生以上之未形之时,阴阳之理如此、天命之性如此。但是,人有属其人自身的“气”,构成为人自身之“气质”,“及其受气之殊而生禀不同,然后始有性命之各异、形气之不侔,于是人与物各异。天地之全性,人得以性之而物不得有之,于是乎始有性之名”；“故形而后有性之名。凡人说性,皆以形而后言”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第236页。。因此可以说,“性”乃是因“人”之有“气质”而缘起、因人之气质禀具相异万千而有所“名”,因为此“性”惟人能尽、为人秉有、因心而显。《圣学说》即言曰：

夫恻隐之心仁也,以至于天地万物而一体无间矣(所谓仁者也,人心也)；羞恶之心义也,以至于天地万物而尽其条理,各得其宜矣(所谓义者人路,有物有则者)；恭敬之心礼也,以至于天地万物而观其会通,叙其节文矣(所谓天叙天秩)；是非之心知也,以至于天地万物而知其是非,极其条理,无不辨焉,无不能焉矣(所谓良知良能)。惟此之理,皆出于天而无不本然自有(是明德至善也),此天之所命于人而人之为性者也,人之有心,此其本体(莫不各有其条理),即所谓天理也。惟此心之理,其能实有诸己,其真切为己,而致知复礼、居仁由义,则率性之道也。*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第237页。

仁义礼知构成为人天然本有之“性”的基本内核,其实质就是人天然本有、天命所赋的“能力”,即“知”与“能”,是不思而得、不虑而知、从容中道的自然而然的能力。天命于人此“性”,则“率性之道”必然展开。所谓“率”,《说文解字》以“率”为“捕鸟毕”,而“毕”是指捕鸟的网,“捕鸟毕”乃指网的杆柄,率与网本是一体。*[汉]许慎撰、[清]段玉裁注、许惟贤整理：《说文解字注》,南京：凤凰出版社,2007年,第1153页。由率之词源义而引申为率领、引导、遵循等义。那么,“率性”是按照、遵循“性”之本质而展开的一种与“性”质地相同的实践过程。即是说,“率性”即是主体之“心”之“性”有所运动发动,是对事物展开意义和价值的评断,而评断的标准自然是恻隐、羞恶、辞让与是非；“性”之发动后之“至”之“功”必然“存之为诚敬,发之为聪明,居之为忠信,行之为孝弟,而明之为礼乐,教化充以达之为仁义之政,己之性尽而人之性物之性无不尽,天地位焉万物育焉”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第237页。。内有其诚明,因“性”而自然“诚之”,故有真实无妄、真诚自在之事事物物,“诚则形形则明”；内有仁义礼知之知能,因“性”而必然“尽心知性”,故有恻隐、羞恶、辞让、是非之举,“夭寿不二修身俟命”。人有其禀质气质,物虽从本人冲漠无朕之本然之生生道体可以与人贯通,但却无体知、无仁义礼智之知与能。霞谷“形而后有性之名”之论断是其“天地万物,心为其神”之“心”学的进一步开显。即是说,超然、所以然之“性”落实于生存世界之实然之性、气质之性,抽象的理念世界与现实世界相挂搭,但现实世界中无论气质之性有如何多元、多样的“生之质具”之附载体,天命之性依然纯粹至上。

“形而后”言性,即此才可言人之“气质之性”。人与物生之质具有异,人与人之间的生之质亦存在差异,诚如《理一说》所言：“盖人生之刚柔淸浊大小明暗,其品之不同也,亦与物之异类者无异”；《学辨》之论圣学之进路亦论人气质之性之差等：“圣学之说,其煞有分数者,则不过以其高下之次、浅深之等、资禀之别、精粗之异而言之。他无与也,至于其节目之烦,亦不得不分言详说,本无他道二意也。何者？其姿有刚柔明暗之殊,则德有知者、仁者、勇者之目；志有淸洁宽猛之别,则道有淸者、任者、和者之称。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第232页。姿禀之性相异,或刚柔,或明暗,则体道之境界即有差异,有见仁之仁者,有体知之知者,有日用却不知的百姓者,因人之禀质清和秽浊与否,气质之性差别万千。但从实质言,人所禀具气质之性虽“非人性之本一”,然其终极的、根源的本然之性、天命之性却“一同”,故《理一说》如是言：“但其形气之全而得其秀者一而禀其性者同也。故其偏全粹驳之美恶,必以言于物,而刚柔淸浊之殊才,不以分于人者。以其物之形气之偏塞别而其生异也,以其人之形气之秀全者同而其理无不同故也。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第236页。人与物之差异的“生之质”不能离却本然之“生之理”而纯粹存在,同样,人与人之间虽有“气质之性”、禀赋之差异但依然不可剥离本然之“生之理”、天命之性的统领与睿照,具体禀赋气质可以差异,而本心之灵明、性体之生生无不同源一元。

结论

《存言》是反映霞谷郑齐斗阳明学思想的重要文本,而其核心话题即是“性”。霞谷在阐论与“性”相关联的诸哲学理念,遵循了以“圆融”为特色的哲学方法论,处处凸显“性”之核心意义。这样的方法论已然超越了对程朱理学系统某学术侧面的批判,从一定意义上说,这是对理学系统、甚至是阳明心学系统的整体批判。中纯夫即曾指出,学问方法论是与学者人性观,更广阔的说则是与学者价值观密切关联,因此,他在评价郑齐斗哲学思想的学术史意义时顺带批评尹南汉的某些观点,*尹南汉说：“郑齐斗所批判的仅仅是即物穷理,而非整个朱子学，他的学问基盘本来还是在周、程、朱、王的心性之学上。”参见尹南汉：《朝鲜时代之阳明学研究》,第227页。而是主张不能“过小的评价”郑齐斗的思想贡献。*中纯夫著：《论郑寅普着〈阳明学演论〉中的“朝鲜阳明学派”——朝鲜阳明学研究的诸问题》,石立善译，《中国文哲研究通讯》第16卷第1期。由此可言,“圆融”哲学方法论以更为成熟的思维方式呈显哲学本体“存在”问题,深刻地推进了阳明哲学在韩国的发展。

同时,尚须理性审视《存言》“性”学思想的另一个侧面在于,虽然《存言》论学立基于“心学”系统,诚如霞谷所言“圣人之学心学也”,但《存言》终究是以“性”为“心”之提领、以“性”为“心”之“本体”：“圣人之学,性学也。性者,心之本体也,所谓天理也。圣人之学,存其心之天理者也。”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第261页。从“文本与话题相统一”视角看,《存言》核心话题可以看作是霞谷学的核心话题,那么,《存言》对“性”的高扬,实际上正是霞谷学对“性”的高扬,以此探寻人成其为人、人为宇宙万物意义之主宰者的至善本心、至上地位的终极理据,“有是道义而为之主,则是出于天命之性而为人心之衷”*郑齐斗：《霞谷集》卷九《存言》,民族文化促进会编：《韩国文集丛刊》(第160册),第261页。。若言“心”,拟或停留于“心学”系统,虽然也重视人之能动性的发挥,但又往往忽视人之能动性自身背后的“天命之性”,看不到人在宇宙间的“至上”地位；也往往忽视人之能动性的践履笃行,人心至善特性不能由“可能”演变为“现实”。而“性”学则将二者统合起来,从“即知即行”、“即本体即工夫”的视域中有效弥合阳明后学之流弊。从此意义言,在韩国阳明学者对传入本国的阳明学展开集体“辨斥”*钱明指出,朝鲜阳明学派形成与发展的曲折过程可以概括为“在退溪学的主导下,通过对外来阳明学的辨斥,而有选择的、被朝鲜化的过程”。所谓“辨斥”乃是一种接受外来思想主体而使之适应朝鲜民族传统的积极方法,正是通过辨斥,才形成了不同于中、日两国阳明学的独特的朝鲜阳明学。他同时也指出,是这种选择性导致了当时朝鲜儒者一个共同“缺陷”,即对王学理论体系了解显得较为片面而不够深入,当时朝鲜凡是辨斥阳明的人,所见之阳明皆非真阳明也,因而也就很难谈得上对阳明学的完整和准确之把握,即使郑霞谷本人对阳明的理解亦有其偏重处,并不完全合于阳明。钱明：《朝鲜阳明学派的形成与东亚三国阳明学的定位》,《浙江大学学报(人文社会科学版)》2006年第3期。的心路历程中,霞谷“性”学创新心学哲学系统,从而为创构不同于中、日阳明学的独特的朝鲜阳明学思想体系做出积极贡献。

张瑞涛(1977-),男，哲学博士,中国石油大学(华东)马克思主义学院教授(青岛 266580)