“贞生死以尽人道”——王船山《张子正蒙注·太和篇》文旨解析

刘小红(安徽大学哲学系,安徽合肥 230039)



“贞生死以尽人道”——王船山《张子正蒙注·太和篇》文旨解析

刘小红
(安徽大学哲学系,安徽合肥 230039)

摘 要:船山在《张子正蒙注·太和篇》一章中以三位一体的太虚、太和、太极为本体;以“气”与“神”的流行发用为贯通天人的中介;以“贞生死以尽人道”为理论落脚点,建构了一个完整而系统的思想体系。在文中,船山辟佛老,驳陆王,努力致力于儒学正统的重建,以求从思想文化上端正中华文化的生命方向。

关键词:太和;气;神;贞生死以尽人道

王夫之(1619—1692)学术著作繁多,思想宏富,然语言晦涩,义理艰深,不易被把握。曾昭旭先生曾将此难明之缘由归结为三:其一,船山之学无传于其当世,后人以民族立场、唯物观点等解之,故其思想的真正内涵被遮盖;其二,船山著作多为注疏之作,其思想只能曲隐于注间,随文见义,无从建立一个有序、完整的义理体系;其三,船山思想理路不完全相同于宋明诸儒,而后人以宋明理路解其义理,故多有诬枉。[1]虽然如此,这其中还是有一定的条理可以寻找,梁启超曾说:“欲知船山的学术纲领,最紧要的三部书,曰《思问录》,曰《俟解》,曰《张子正蒙注》。”[2]在《张子正蒙注》中,船山的思想得到了一种综合熔铸,并取得新的发展。可以说《正蒙注》是船山晚年思想的总结,充分表明了其学问之宗旨,即渊源濂溪,宗师横渠,修正程朱,反对陆王,以从根本上排除佛老之学在儒学中的沾染,达到接续圣王正宗的目标。如果更进一步讲,在整部《正蒙注》中,《太和篇注》又是其整个思想的精华篇章。船山在此篇章中,贯天人之道,通生死之机,集中而系统的建构了自己的思想主题。

船山在《太和篇注》首段总述全篇文旨:“此篇首明道之所自出,物之所自生,性之所自受,而作圣之功,下学之事,必达于此,而后不为异端所惑,盖即《太极图说》之旨而发其所函之蕴也。”[3]也就是说,《太和篇注》是船山借用张载《正蒙》汇通他所理解的濂溪学问宗旨以形成他自己的学术系统。概而析之,该篇从整体上讲述了三个方面的内容,即原天道(即道之所自出),辨天人之际(物之所自生,性之所自受),明人道(即作圣之功,下学之事,不为异端所惑)。以下将依次予以论述。

一、原天道——三位一体的太虚、太和、太极

在船山的形上理论体系中,经常会出现三个表达具有普遍而超越义的范畴——太虚、太和、太极。对于这三个词汇,船山表述不尽相同,且时有侧重,若细析其内涵,我们就会发现这三个概念就其本质而言是相同的,它们都可以被视为船山思想体系的本体范畴。通过对这三者的分殊,发现“太和”又是船山最为根本的本体范畴。

船山继承张载“太虚即气”的思想,并在一定程度上有所发展完善,体现出船山自己的哲学思想特色。张载论太虚是从超越的“客感客形”,“清通而不可象”的角度规定,太虚为形而上的本体,虚与气是体用相即的关系。张载此概念曾遭到程朱的批驳,船山于此,一方面加以回护,另者也有所批判。他认为,如果以“太虚”为“无象”,那天地万物及人伦道德将失去形上支撑,从而“流散澌灭”,陷于老氏虚无之论;如以“太虚”为“有象”,则万物自足,太虚无足取用。船山则有所不同,他说:“虚者,太虚之量;实者,气之充周也。升降飞扬而无间隙,则有动者以流行,则有静者以凝止。”[4]又说:“虚空者,气之量;气弥沦无涯而希微不形,则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也,聚则显,显则人谓之有,散则隐,隐则人谓之无。”[5]在船山看来,太虚首先是气存在的空间范围,虚与气二者互相充实,互相诠释。气存在于太虚之中,为他自身的存有、活动提供支撑,反过来,气的存在也证明了太虚并不是一个完全纯粹的虚空。太虚虽然“希微不形”,但并不是虚无无物,只不过是气散时的情态。由此可以看到,船山认为虚与气之间并不完全是体用相即的关系,而是“虚涵气,气充虚”共存和合的状态。另一方面,船山讲:“太虚即气,絪缊之本体,阴阳合于太和,虽其实气也,而未可名之为气;其升降飞扬,莫之为而为万物之资始者,于此言之则谓之天。气化者,气之化也。阴阳具于太虚絪缊之中,其一阴一阳,或动或静,相与摩荡,乘其时位以著其功能,五行万物之融结流止、飞潜动植,各自成其条理而不妄,则物有物之道,鬼神有鬼神之道,而知之必明,处之必当,皆循此以为当然之则,于此言之则谓之道。”[6]太虚是气的“絪缊之本体”,这种本体的意义不仅体现在气充实于太虚之中,而且也体现在气化流行,成就万物的过程中。它是气化流行的当然之则,是作为万物资始的动静之机。太虚规范了气,成就了万物。在这个意义上,太虚是“天”是“道”。总之,它是世界的本体存在。不过,在船山的思想中,“太虚”只是船山因书就义之概念,是船山为注《正蒙》而因循张载的语汇,其自己真正要建构的本体则为借太虚而引出的“太和”。

气充周于太虚之中,聚散、隐显、相与摩荡,看似杂而无序,实则是“和之至也”,此即“太和”。船山说:“太和,和之至也。……阴阳异撰,而其絪缊于太虚之中,合同而不相悖害,浑沦无间,和之至矣。未有形器之先,本无不和,既有形器之后,其和不失,故曰太和。”[7]太虚涵气,气或聚或散,或动或静,都是处于一种“和”的状态,而且这种状态不仅限于“未有形器之先”,气化流行,资始万物后的世界同样是和合并存。这也修正了张载将本体与现实割裂的“两之义”。太和不仅是一种状态的显现,而且如太虚一样,有所包含。“太和之中,有气有神。神者非他,二气清通之理也。不可象者,即在象中。阴与阳和,气与神和,是谓太和。”[8]太和含蕴气与神,“神”、“气”相合即可化生万物,而万物又以“和”之态相存。这样看来,从本体意义角度讲,太和与太虚实为同一范畴。但若以贯通天人,流行大化,万物和合而言,太和则是更为根本的存在。“人能存神尽性以保合太和,而使二气之得其理,人为功于天而气因志治也。”[9]万物之生皆来自于絪缊一气之伸聚,于天而言,气之伸聚皆具清通之理而臻于太和之态;于人而言,圣人存神尽性可以求得太和之道。通过太和之意蕴,天人在一种终极的状态下得到完美的汇通融合。

最后我们来看一下船山对“太极”的论述。在《太和篇注》之中,船山于太极论述不多,但太极之涵义却可于其言语之间得以明了。就太极自身的存在而言,“阴阳一太极之实体,唯其富有充满于虚空,故变化日新”[10],太极并不是一个空而无象的终极概念,而是含蕴阴阳的实体。此实体涵阴阳之气,蕴成物之理,实是万物之本源。“凡山川、金石、草木、禽虫以至于人,成乎形者皆地之效而物之法则立焉,两者之分不可强而合矣。若其在天而未成乎形者,但有其象,氤氲浑合,太极之本体,中函阴阳自然必有之实,则于太极之中,不昧阴阳之象而阴阳未判,固即太极之象,合而言之则一,拟而议之则三,象之固然也。性以理言,有其象必有其理,惟其具太和之诚,故太极有两仪,两仪合而为太极,而分阴分阳,生万物之形,皆秉此以为性。象者未聚而清,形者已聚而浊,清者为性为神,浊者为形为法。”[11]从中我们可以看到,太极作为阴阳二气和万物存在的本体,禀太和以为性,聚阴阳以为质,成乎天人之际,是一本体性的存在范畴。“太极者,无有不极也,无有一极也。惟无有一极,则无所不极。故周子又从而赞之‘无极而太极’。”[12]太极不是一个单一的存在,而是无所不极的和合共在,其虚实相应,共同构成了作为最高存在的太极之本义。

太和、太虚、太极三者名称虽不同,但范畴的内涵无异。“太和,和之至也。道者,天地人物之通理,即所谓太极也。阴阳异撰,而其絪缊于太虚之中,合同而不相悖害,浑沦无间,和之至矣。”[13]它们之间的差异在于内涵侧重点的不同,太虚重在“气之量”,即气存在的场所;太和重在“气之态”,即气存在的状态;太极重在“气之实”,即气存在的本质。这三个概念共同建构了船山哲学的本体内涵,反映了其本体所蕴含的丰富意义与多层次、多角度的理论存在。其次,就三者所包含的内容而言,船山的本体既非纯粹的只能做生化万物的物质之气,也非天地人物存在背后所终极依据的理(神)。而是“有气有神”的和合存在,是将理学中的理气范畴综合熔融为一体,即“理气浑然,是为本体”,二者是“通一而无二者也”,在这一点上,有着超越宋明理学的形上思辨。在这三者之中,太和又具有更为根本的地位,“在船山的哲学思想体系中,宇宙万物的产生,和谐理念的产生均来源于太和之气。”[14]太和代表最本真与和谐的存在状态,阴阳的分化和万物的产生,都是以太和的存在本质为其基础的。

二、辨天人之际——气与神之“生生之本然”

船山论气,非是只为一物,而是从“阴阳和合之气”的角度论述。说“阴阳”,因为气的聚散、隐显、升降、屈伸、胜负、鬼神等等都是依阴阳的相互作用所引起的,气的存在不仅是一种可见或不可见的“有”,更重要的是它具有“动非自外”的自身活动能力,是即存有即活动的统一体。说“和合”,因为气的存有与活动不论是在形上太虚之中,还是在生成万物之后,它的存在自足于自身,自我流行,自我生化,自依其条理秩序运行,总是处于自我和合的状态之中。“聚则见有,散则疑无,既聚而成形象,则才质性情各依其类。同者取之,异者攻之,故庶物繁兴,各成品汇,乃其品汇之成各有条理,故露雷霜雪各以其时,动植飞潜各以其族,必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽草木互相淆杂之理。”[15]万物异质,然又同源于一,因而有其内在的条理品质,故时以其序,族以其类,有序而不乱,有类而不杂。

不过,万物表面上看虽是“气”以成之,然其实却需“神”以化之。气的存有,不论隐显皆是“有”,而气的活动所依据的条理船山称之为“神”。他说:“太和之中,有气有神。神者非他,二气清通之理也。不可象者,即在象中。”[16]气是可象之物,神则是不可象者,是寓于气之中的“理”。对于气与神二者,船山认为,“日月、雷风、水火、山泽固神化之所为,而亦气聚之客形,或久或暂,皆已用之余也,而况人之耳目官骸乎!故形有屈伸,而神无幽明之异。”[17]“气有屈伸,神无生灭,通乎其道,两立而一见,存顺没宁之道在矣。”[18]气聚则为物,但这种形态只是“客形”,并不能保持长久的存在,因而气或聚或散,或显或隐,都是暂时存在的一种状态,虽然它自身是永恒的。相反,作为二气之理的神,则是气聚散变化背后永恒的不变,气不论以何种形态存在,神对其的作用是相即而伴的。虽说神存于气之中,因气而显,但神在“存在背后的内在动因”的意义上,较气更具重要性。

船山对“神”的阐释极复杂多变,其蕴含的意义也时有不同,不过大致归类可分为三种。其一,“气,其所有之实也。其絪缊而含健顺之性,以升降屈伸,条理必信者,神也。神之所为聚而成象成形以生万变者,化也。故神,气之神;化,气之化也。”[19]气是实有的存在,但其存在的价值并不只是因其是实有,而是因其蕴含“神”,即健顺之性,升降之理。神的作用可使气由一个“存在”者转化为“活动”者。不论是由隐到显,还是由显到隐,气的价值都是在“气化”的过程中体现出来的。由此可见,神之于气,有“通”的作用,使气于聚散之间依条理秩序相互转化。其二,“神者,天地生物之心理。”[20]一方面,阴阳之气“一屈一伸,交相为感,人以之生,天地以之生人物而不息,此阴阳之动几也。”[21]万物由气聚化而成。另一方面,这也是“阴阳之动几”即“神”的作用,作为阴阳二气清通之理,从某种角度讲,正是神的这种“天地生物之心理”,才成就了气的化物品质。其三,“神与性乃气所固有,自其变化不测,则谓之神;自其化之各成而有其条理,以定志趣而效功能者,则谓之性。”[22]仅从字面上看,似乎神与性各是气的一种属性,但认真推究一下,神是随气而始终的,性只是气化成物所拥有的,所谓“自其化之各成而有其条理”的性其实就是神在气物化之后的“气之理”的别称,即“气既神矣,神成理而成乎性矣,则气之所至,神必行焉,性必凝焉,故物莫不含神而具性,人得其秀而最灵者尔。”[23]所谓“含神而具性”非是指两种性质,其实是合二为一的。因为“天地之生人物,人之肖德于天地者”的“人”即是气的化生,又有其自身的特性,就前者言,可以说是“含神”,就后者言可以说是“具性”,实质上二者是同一个概念。船山所讲之“神”,上贯阴阳动静,下成万物之性,就其作用而言,与其说其所讲的一气流行是为“气化”,还不如说他是在讲“神化”,气之流行化生皆是由于神之作用使然。

简而言之,气与神共同建构了一个世界——一个通贯形而上下,沟通天人之际的世界,一个以生生为本然的世界。正是因为这种理论构思,使船山在人性论与功夫论的解说上综合前贤,超越前说,成一家之言,且在理论思维逻辑上深深烙印了自己的特点。也正是因为这种理论构思,船山所创建的现世观念亦迥异于宋明各家。天与人的贯通在气、神、性的理论基础上,使人道以一种回观反视的视角得以上通于天,既实现了理论的完满,又使人生在终极现实关怀上得到落实。

三、明人道——贞生死以尽人道

船山于《太和篇》中言太和、言气、言神,其最终的思想指向在哪里呢?依其言,“此章乃一篇之大指,贞生死以尽人道,乃张子之绝学,发前圣之蕴,以辟佛、老而正人心者也。”[24]与所有儒家一样,船山的精神最终是以现实关怀为落脚点,但船山理论的建构思路却又是别具一格的。一般而言,儒家的入世精神都是以生观生,把现实责任作为自己安身立命的最初出发点与最终归宿,而船山却是“以死观生”,从人生的终极之道上反观生的价值与意义。

船山认为现实中的人,“人之生也,君子而极乎圣,小人而极乎禽兽,然而吉凶穷达之数,于此于彼,未有定焉。不知所以生,不知所以死,则为善为恶,皆非性分之所固有,职分之所当为,下焉者何弗荡弃彝伦以遂其苟且私利之欲!其稍有耻之心而厌焉者,则见为寄生两间,去来无准,恶为赘疣,善亦弁髦,生无所从,而名义皆属沤瀑,两灭无余,以求异于逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以终日,则又必佚出猖狂,为无缚无碍之邪说,终归于无忌惮。”[25]人有小人之属,盖源于他们不清楚自己“性分之所固有,职分之所当为”,也即是说,他们没有领悟到自己身为太虚所化之物而所应持守与践行的职责,而这种职责是人本性当中所应当与生俱来的。故而出现种种怪象,世俗小人为一己之私利荡弃彝伦以满足自己的欲念;佛老之徒以世界为空无,置善恶于无视,最终荡而难返;王门末流则猖狂无忌惮,以人伦道德为不守。如此种种皆是没有领悟到“太和之理”,故存而不顺没而不宁。佛老之弊源于其对世界的错误认知,“老氏以天地为槖籥,动而生风,是虚能于无生有,变幻无穷……浮屠谓真空常寂之圆成实性,止一光明藏而地火水风根尘等皆由妄现。”[26]此等异说,都在于没有察识阴阳动静之体,气形神化之理。由此而然则邪说盛行,后世不辨于此者众,或陷于佛者,如李翱、张九成之辈,陆子静、王阳明之流;或陷于老者,如王弼、夏侯湛之类,焦竑、李贽之属,以致“淫而无纪”,使儒家之真精神隐而不显,偏而不彰。

针对于此,船山提出了“贞生死以尽人道”的观点。所谓“贞生死”,其实就是“贞死”以明生,通过对死的解读来使人明晰生的意义。在船山看来,“气之聚散,物之死生,出而来,入而往,皆理势之自然,不能已止者也。不可据之以为常,不可挥之而使散,不可挽之而使留,是以君子安生安死,于气之屈伸无所施其作为,俟命而已矣。”[27]人的生死只是气的聚散状态,生死不可已,我们能做到的就是顺势而为,安于死而尽于生。当然,尽于生也是为了安于死,因为“有生之善恶治乱,至形亡之后,清浊犹依其类。”[28]生时之善恶会影响到死后的气化存在,因生死一体,气化流行不息,故生之善恶会遗留于后。在此一点上,船山与张载是有所不同的,张载以生为“形聚”,死为“反原”,而通贯其中的则是太虚的湛一之性,故“道德性命是长生不死之物也,己身则死,此则常在。”(《张载集》第273页)船山却认为:“尧舜之神,桀纣之气,存于氤氲之中,至今不易。”即人之善恶不会因生死而自动消解,此或是受明末民间宗教的影响。“王船山思想的落脚之处是在生死——善恶的问题,这是船山晚年思想的核心和要义,其他的复杂的理论辨析和概念组织都是围绕此一核心的外围建构和展开,或为这一落脚点所铺排的理论前件。”[29]自孔子以往至宋明理学,儒家于生死之事皆依循孔子“未知生,焉知死”之论,生之外是儒者存而不论的世界,而现实的关怀、安顿则是生命意义存在之本然。而船山于此传统似乎大相径庭,生之意义不完全取决于生之现实,而是关联于死之界域。或者可以说,人生之意义是由生死两个界域所构成,只有同时做到安死、尽生,才是人生之完满实现,从而达至“全而生之,全而归之”的终极境界。

贞明生死问题,下一步,船山从宇宙终极关怀的角度提出了“全而归之”的思想。他认为:“气无可容吾作为,圣人所存者神尔。兼体,谓存顺没宁也。神清通而不可象,而健顺五常之理以顺,天地之经以贯,万事之治以达,万物之志皆其所涵。存者,不为物欲所迁,而学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以守之,使与太和絪缊之本体相合无间,则生以尽人道而无歉,死以返太虚而无累,全而生之,全而归之,斯圣人之至德矣。”[30]太虚之气或聚或散,或屈或伸,使人有生死存亡,然气虽可聚散,但神却是守而不失,而人的一生中的积善积恶也不会随生命的死亡化为乌有。其意义在于“‘全而归之’的论述,显示出船山思想中的一种根深蒂固的意识,即人对于宇宙的责任意识,而所有的意义都是建构在这一责任意义上的:即人对于宇宙的原生生态的保持与净化,是一件具有根本意义的事情;人要以善生善死来承担起他对宇宙的这种责任。”[31]因此,人要知“存顺没宁”之道,使自己无愧于人道,以尽天道,从而达到“与太和絪缊之本体相合无间”,也就是圣人存神之道。船山的这一理论主要是为了匡正佛老的邪说,佛老以生灭论人,但这样容易使人认为“使一死而消散无余,则谚所谓伯夷、盗跖同归一丘者,又何恤而不逞志纵欲,不亡以待尽乎!”[32]人在终极关怀上的失落容易使其“逞志纵欲”,不辨善恶。因此必须就此明了清晰,使人明白自己处身世间,是天赋有命的,生时尽命才会使死后全归于太虚,从而达到完满此即“惟存神以尽性,则与太虚通为一体,生不失其常,死可适得其体”[33]。

船山在《张子正蒙注·太和篇》一章中以三位一体的太虚、太和、太极为本体,多角度、多层次建构了和、气一体的本体系统;以“气”与“神”的流行发用为贯通天人的中介,修正了张载以太虚本体只讲清虚,不能兼赅清浊的缺失;以以死观生为方法,创建了“贞生死以尽人道”的观点,此“贞生死”之道,“‘贞’者,正也,定也,人们可以从体认、确定生死之理来达到尽人事之责任。由‘死’定‘生’,由‘生’定‘死’,是船山对张子之学的高度概括和精当的把握,也是其对儒家学说的重大发展。”[34]最后实现“全而归之”的圣人境界。船山辟佛老,驳陆王,努力致力于儒学正统的重建,以求从思想文化上端正中华文化的生命方向。进而言之,“《太和篇》可谓《正蒙》一书的概要,船山认为《太和篇》的大旨,就是‘贞生死以尽人道’,这意味着,在船山的理解中,‘贞生死以尽人道’也是《正蒙》全书的大旨,甚至是整个横渠学的主题。”[35]船山对横渠思想主旨的归纳,亦可被看作是船山自己思想之精义。《太和篇注》不仅自成系统,而且该贯船山整个思想体系,体现了船山的真正思想精髓之所在。

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Achieving Humanity Through Clarifying the Life and Death——Analysis of Chuanshan‘s the Chapter of ultimate harmony Chang Tze Cheng Meng Chu

LIU Xiao-hong
(Department of Philosophy,Anhui University,Hefei Anhui 230039,China)

Abstract:The noumenon is trinity of Tai Xu,Tai Chi and the ultimate harmony in the Chuan shan‘s Chang Tze Cheng Meng Chu.Ch‘I and Shen run in the world.The center of article is achieving humanity through clarifying the life and death.The chapter of ultimate harmony is construction of a complete and systematic ideology.In article,Chuanshan corrected direction of Chinese culture through opposing Buddhism and Taoism and refuting Lu and Wang.

Key words:ultimate harmony;Chi;Shen;achieving humanity through clarifying the life and death

作者简介:刘小红(1978—),男,河北宣化人,博士生,从事先秦儒学及宋明理学研究。

基金项目:国家社会科学基金项目“中韩儒学发展路径与现状比较研究”(15BZX067)。

收稿日期:2015-10-10

中图分类号:B249.2

文献标识码:A

文章编号:1673-0313(2016)01-0001-05