道阻且长

出乎李明辉先生本人意料之外，他对于“大陆新儒家”简短的点评却激起了两岸儒家的论战。围绕着大陆新儒家/港台新儒家和政治儒学/心性儒学这两个相互关联的议题，辩论最终落到了在古今中西的交汇中，儒家如何自我定位的问题。在这一过程中，随着表达中的情绪化因素被逐步克服，两岸儒家不同的问题意识和自我预期最终也得到了各自的澄清。而如何看待古今/中西，既为本次辩论定了基调，也成为阻碍它推进的障碍。

基于对这个问题的不同理解与判断，虽然都各自以不同的方式自觉地承继了儒家的传统，但是，大陆新儒家最后走向的是建构式的道路，而台湾新儒家则偏重于批判。在台湾新儒家对大陆的政治儒学（主要是蒋庆先生的公羊学）的批评和质疑中，也不可避免地涉及了古典中国的历史和政治实践，但无论是针对其中的哪一个，都贯穿着“同一性的暴力”、“中心对边缘的压制”、“本质主义”等等一些经常出现在二十世纪西方批判理论中的表述，进一步地说，他们赖以进行批判的智识资源几乎都来自于西方内部的自我批判，也就是启蒙精神的后裔针对启蒙的内部性的批判。然而就像晚年的福柯在《何谓启蒙》中所展现的，再激进的批判最终也将回溯至启蒙这一源头。当李明辉先生最后又抛出“中国历史上为何没能开出民主制度”的问题时，台湾的儒家群体像是站在现代性的立场上来与大陆新儒家辩论，这场辩论最后不再成其为儒家群体内部的论战。一些令人错愕的表达（如“除非新公羊学派根本否定民主的价值，反西方只是用来操作反民主的一道护身符而已。”），本身带有浓重的历史终结的意味。而与此同时，大陆的新儒家反而自始至终在用儒学义理进行自证（成功与否另当别论）。从根本上来说，台湾新儒家用来反对、质疑大陆新儒家的，却正是被大陆新儒家或者说是走在思想最前列的知识分子所问题化的。例如，当台湾新儒家用“帝国”来描述中国的历史和当代公羊学所展示的可能的未来时，在大陆的知识界，这个概念及其所连带的现代欧洲的历史叙事模式本身已经被问题化，也因而不再能构成不言自明的预设。在台湾新儒家不对自己表述中的无意识的前提予以问题化的前提下，这场辩论最后只能成为各自的独语。

就本次论战本身而言，它实际上最终仅止于各自的澄清（也就谈不上具有实质性意义的沟通），也并未在认识上展示出新的东西来。在这场一“儒”各表的论战硝烟散尽之际，陈赟教授的《“文明论”视野中的大陆儒学复兴及其问题》（以下简称：《文明论》）一文，以这次新儒家之争为切入点，或者说以这个热点事件为契机，回顾并且精准地勾勒出了近代以来直到中国崛起的今天，新儒家发展的脉络及其问题意识，包括它与左翼和自由主义的相互关系。在这篇格局宏大的文章里，儒学作为文明的基本架构始终是根本性的关切所在，它对新儒家塑造文明意义上的中国的历史使命，对儒学提供出异于现代性的另一种世界图像的可能性予以了初步的展望。“世界在其最深刻的意义上……是由若干伟大文明及其交互作用而构成，而每一个伟大文明都会建立以自己为基础的世界历史叙述。”而完成中国自身历史叙事的，只有可能是儒家，“文明论视野中的中国道路的尽头，矗立的只能是儒家文明”。陈教授在其恳切的言辞中，对于中国的新儒家群体寄寓了殷切的厚望。

我们都知道，自新左翼在1990年代末崛起之后，中国思想界就陷入了左右之争（或者说“左右为难”），甚至也反映在了执政党对政策、策略的定夺之上。然而到了新世纪，尤其是在象征着中国崛起的北京奥运会成功举办之后，中国年轻一代的保守主义力量已然跃入了国人的视野中。儒学不再需要经过“取其精华、去其糟粕”的自我审查，而是直接以历史经验、以儒学义理为根据而发出自己的声音，新儒家群体在近些年来已经出版了诸多介入当下与未来的思想学术论著。今天，中国学术思想界的格局鲜明地呈现出新左翼、自由派和保守主义三足鼎立的态势。正是在这样一种由焦虑和希望的情绪所支配的思想争鸣中，《文明论》一文作为总结性的回顾和展望，代表性地表述了保守主义的宏图大志。陈赟教授一针见血地指出，上世纪的港台新儒家的“开新”并非“为现代开出新的类型，而毋宁是儒学自身的现代化”，他们的智识努力“实际上是在给出儒学在现代存在的正当性”，同时也是在为现代性的正当性背书。台湾的新儒家既然丧失了对非自由民主政治的想象力，自愿地沦为文教政法系统中可有可无的补充性要素，那么这一丧失了文明体抱负的儒学，最终也将无可避免地沦为列文森所言的博物馆陈列物。与台湾新儒家自我矮化的现状形成了鲜明对比的是，自新世纪以来，大陆的新儒家群体日益壮大，如张祥龙、李幼蒸那样以西学研究成名于学界，最后转向儒学的现象，正日渐成为中国学界的新常态。《文明论》非常敏锐地观察到：“对‘以西释中批评最烈者往往来自西学研究阵营内部。”当然，更主要的是，就思考格局和规模而言，大陆新儒家已经远远超越了港台新儒家。这个年轻的智识群体已经不满足于在理论层面上构建“儒家哲学”，他们所标举的儒学是“对现代性有重新组构甚至再造作用的‘儒学”，他们的远大抱负在于“从现代文明的价值元素到整体性的文明架构安排的大变革”。

近些年以来，本土化和中国主体性要求愈益强烈，国人早已不满足于将中国的历史和思想作为西方理论和方法的原材料，《文明论》精准地刻画出了中国的左翼和自由主义对儒家思想的利用，“儒家思想进入了左翼和右翼的内部”，但是这二者对儒学思想的吸取无不出于功能性的意图。陈教授认为，自由主义不能为中华文明的复兴提供整体架构，因而也将最早退出历史舞台，而左翼重视为文明兴起托底的政治性，更能深度地利用儒家思想的资源。但是无论如何，作者进一步指出，左翼和自由主义所倚赖的思想资源，最终都将追溯到两希文明，而且也都以自由、民主和平等为其价值诉求，所以二者最终都无法承负中华文明复兴的历史使命。因此，作者提醒，以政治收编文明，“这条道路尽头矗立的是政治，而不是以生活方式为根基的文明”。因为，无论是前三十年还是后三十年，个体所受到的都是政治动员，但是个体所需要的终极关怀却是阙如的。我们可以看到，在对台湾与大陆的问题意识取向上，陈教授以心性儒学与政治儒学对它们进行了这样的区分：“大陆新儒学—政治儒学—经学”与“港台新儒学—心性儒学—理学”。但是，当本文处理中国的当代史，强调个体的精神关怀时，似乎又有回到了心性论视域的嫌疑，“个人的终极关怀需要，以及绵延了数千年而在现实中仍有其效应的家族文化在其中却是缺失的”。文章在强调国民精神关怀方面的缺失后，跳过了对“大陆新儒学—政治儒学—经学”这个传统如何处理此问题的探讨，转而描述民间和官方对儒学的需求。在《文明论》中，作者说：“大陆的儒家学者坚定地主张，必须从文明的高度与总体筹划上进行儒学复兴的大业。”正是基于另外两种思潮在这一文明高度上的相对缺失，《文明论》向儒者提出了这样的提醒，而该文所强调的儒学的文明论取向，是“思想、制度、生活等各方面介入的综合体与统一体。”但是，它究竟如何回应《文明论》所指出的精神问题呢？如果两相比较的话，港台新儒家所承接的成德之教的传统（它以教化、文教为其活动核心）之于面向公共制度的架构的大陆新儒家，在处理精神性问题上有着直接的相关性。

《文明论》始终强调的是儒学思想文明论的向度，而落脚点之一是在对君子的培养之上。作者在最后一部分指出，儒学要以培养儒者或君子为其使命，不能以理论活动为首要的工作，这也是现代的“哲学家”与儒者的区别所在。当陈赟教授在其他文章与演讲中论及现代精神生活的危机时，他强调了君子或者儒者的自我担当：“求诸己而非求诸人。”他的意思当然不是要无视此一危机的社会—经济的根源，而是强调儒者求诸己的自觉性和自我担当。但是，这个路径看起来离港台新儒家的重心更近而非大陆新儒家。“文明”论侧重的是具有公共性的、落在了共同体层面上的典章制度和对它的观念凝结、理论解释与阐释，与之相对的则是“文化”，它是风俗、人情，是对自身和他人的教化。当然，二者互为依靠、互相提升，缺一不可，文明与文化之分是基于讨论的视点与论述的侧重的不同。就生命的文化时间这一维度而言，君子的修身、自我培养始于洒扫应对，而其中对身体发肤的关注则是无时无刻的，无论如何，对这种实践的理论阐发更宜落于文化论的视角中。这也是放弃了公共性，落入了私人化的心灵和文化一隅之地的港台新儒家的做法。《文明论》在最后一部分也提出：“现代性的困境与危机，才是儒家复兴的最深层动力。”现代性的困境是一个宏大的问题，这篇文章当然不可能面面俱到，但是我们可以发现的是，作者在处理这个问题的时候，关注的点是个体在这种危机中的生存境况，按照《文明论》的描述，我们可以用“魂不守舍”、“身心俱疲”来总结这一境况。换而言之，《文明论》对总体的现代性的关切所在，和对当代中国的反思是一致的，都聚焦于个体的生存。因此，我们可以看到，《文明论》对大陆和港台新儒家脉络的区分，似乎无法勾连包括作者在内的大陆新儒家的“文明论”取向，文中所关注的几个点似乎和港台新儒家暗合。因而，在政治儒学和心性儒学的衔接与分野上，文章在表述上仍然存在着模糊之处。

而在对当代中国个人生存境况的反思中，《文明论》一文关注到并且也恰当地描述了中国前后三十年的转折，但是该文是以更为长远的数千年的中国历史为坐标，仍然以终极关怀的缺失来涵盖这段历史。这个终极关怀，诚如陈赟教授所言，是体现在日常生活中的，是“人的耳、目、口、鼻、身、意皆有所养”。日常生活基本的展开场阈之一是家庭，“尧舜之道，孝弟而已”。如果我们以此为角度更为仔细地审查中国的当代史，那么，作者以某种主义为共同信仰的“大教堂”，来描述中国前三十年的社会实践，这种描述方式是值得商榷的，因为，家庭这一日常性的场阈在后三十年受到了更为严重的侵蚀。王阳明说：“古之教者，教以人伦。”如果这一基本的生活单位自身成为了问题，那么儒学之教便先在地失去了一个核心的立足之处。根据高默波在《高家村》一书中对他家乡的纪录，在高家村可知的历史上，没有任何事件像改革开放那样，在这个村庄留下过如此深刻的印记，而前三十年的实践并没有从根本上动摇高家村的生活与结构。高家村自然不能代表整个中国的情况，但是可以看到，将前三十年的中国视为“大教堂”有用力过度的嫌疑。无论如何，毛时代的实践避免了一个社会在现代化过程中常有的失范后果。避免资源、资本过度聚集在大城市，就近进行工业化，向边缘、内陆地区进行教育、医疗等方面的分配倾斜……尽管存在着过度压抑个人的自由等问题，这些举措至少相对有效地避免了社会走向碎片化，也没有出现家庭这一基本单位的危机。但是，回顾中国社会六十年以来的发展轨迹，我们可以看到的是，近三十年来，曾经成功建立起来的共同体逐渐溃散，在基层组织、单位逐渐失效甚至衰弱的过程中，家庭这一现代社会最为基本的社会单位也遭遇了前所未有的危机，而与此同时，并没有得力的措施来应对这一危机。这一危机呈现为两个方面，在个人主义、个体自由观念较为兴盛的沿海发达地区，家庭的建立明显地具有了服从个人趣味之选择的倾向。而在为沿海地区供给了大量廉价劳动力的内陆地区，人口结构经过这一资本对劳动力的“征用”而显得脆弱无比，凋敝的农村、留守儿童和空巢老人问题在这几年来受到了社会与媒体的广泛关注。家庭的危机在沿海和内陆同时上演着。现代性一方面造成了社会以家庭为基本单位的后果，而与此同时也在摧毁着它。资本对劳动力（无论是脑力还是体力）的征用，而今正成为瓦解人伦共同体的重要根源。资本的聚集效应导致工作岗位相应地聚集在城市中心，而城市规模的扩张和城市中心生活成本的提升，致使居住人口往城市边缘转移，如此一来，在家庭中培养人伦关系的时间大为压缩。每年临近春节，沿海地区上演的蚁族与农民工回家的盛况，正体现了维系家庭和人伦是何等的艰难。

民者，冥也，在一个失去了教化的时代，民众是很难担负起自己的生命的。也正是在资本支配了社会运行的逻辑和个人的生活之后，原子化的、失去了任何依托的个体才具有了被某种超越了个体自身的价值征召的可能性，它可能是民族主义，个人所无法知觉的历史目的论叙事等等，这也是弗洛姆、阿伦特对极权主义兴起的诊断。而尽管有所缺失，但是前三十年的道路至少为个人生活提供了稳定性，相对有效地防止了以自身的增值为目的的资本对于个人的专制。而中国1990年代末期的经济大改革，在解决了一些积弊、为日后的经济大发展打下了基础的同时，也给社会与个体造成了难以估量的损伤。如果当时没有家庭这层保护网，那么那场广泛的社会危机能否相对平安地度过是成问题的，而它对个人的伤害，毋庸置疑将更为剧烈。而在今天，在共同体面临着瓦解的危机之时，人伦教化的落实将更显艰巨，毕竟，“君子之道，造端乎夫妇”。

除了可供参考和挖掘的价值外，毛时代对人的培养的影响，实际上无论人们愿意接受与否，都已经渗透到了今天人们的身上。其中尤为可贵的，是国人自我组织的能力和纪律性。笔者在国外生活期间，印象最为深刻的一段经历就是，中国的学生无论之前相识与否，只要聚集在一起，总能本能般地组织起来形成一个生活的共同体，但从未见到过其他国家（也包括非西方国家）的年轻人能有这种自发地建立共同体的能力和意愿。中国派驻海外的工人在近几次撤侨中所表现出来的良好风范和纪律性，也在海内外引来了惊叹与赞美。这些中国人所具有的能力和品质，在很大程度上，不得不说是毛泽东时代惠及于今日之处，尽管那个时代的立人远非成功。正是由于这些社会主义的遗产，我们可以看到，中国的国民已经在无意识中做出了抵抗共同体的碎片化的努力。例如，以退休人员为主体的广场舞，几乎是在一夜之间流行于全国各地，这种自发的共同娱乐、抵抗社会碎片化的行为也似乎是为中国所独有，甚至引起了国外媒体的关注，以至于最后国家出面来弘扬和管理这一种形式的群众活动。在调解家庭矛盾的电视节目中，调解者犹如过去的基层组织的干部般致力于维护家庭的和睦。面对这些毛时代留下的遗产和近几十年来的特色社会主义道路的经验，中国的新左派已经在对这些理论和实践进行清理和整合。针对社会的碎片化和抽象化，他们通过对“单位”这一毛时代的制度的发挥，并结合几十年来中国国民自发结社的实践，提出了有别于现代西方“公民社会”的“人民社会”的概念。应该看到，虽然终极取向不同，但是防止国民的原子化与社会的撕裂，也是新儒家所要面对的基本问题。《文明论》指出：“民间才是儒学复兴的真正地基。”这不仅应被理解为民众对儒学有所需求，事实上，中国民间的某些被视为山寨的行为，如在圣诞节售卖“平安果”，本身就蕴藏着无意识的“以夏变夷”的主体性的能量。因此，现下的儒家还需从人民群众那里，从六十年来的社会主义实践中汲取营养和思路，尤其是考虑到，在如何驯服资本（以及解决它所带来的社会碎片化、个人原子化的后果）这一对实现富强乃至文明而言都显迫切的课题上，这六十年以来的经验能提供最为直接的启发和现成的资源。中国历史上汉承秦制并非特例，新儒家也不必拒绝中国社会主义的遗产。

中国年轻一代的新左翼，不仅如《文明论》所言，以社会主义遗产为本，用儒家的话语来纹饰和自我构建，例如他们提出了社会主义新礼乐的讲法。而且，他们以善政或者善治为线索，梳理了中国的历史发展脉络，这种历史观已经迥异于教条马克思主义对中国历史的处理方式。更进一步地，中国的新左派也正尝试总结和建立起一套超越欧洲中心论的话语体系，而在其中，源自于希伯来文明的历史目的论和末世论已经被有意识地切割掉。这个智识群体在理论上的创见和活力在这些年引起了一定的瞩目，一如《大道之行》的热销所证明的。而且，实事求是地讲，在学术的国际交流中，左翼不仅有能力参与对话，甚至在一定程度上设置了议题。“在社会主义地基上接收儒家思想仍然具有相当的历史现实性”，陈赟教授的这个判断是相当理智和审慎的。

本文在开头提及，台湾新儒家用来自于西方内部的自我批判来审视西方的他者，那么，在大陆新儒家那里，就如前者所忧虑的，的确也存在着将西方的自我批判用来否定西方的可能性，不过，其中的危险性倒不是台湾学者所忧虑的“反民主”，而是使自己沦为现代性的形象倒置了的镜像，这体现在否定近六十年的历史实践，因为它们被视为是现代性殖民的产物，这倒与近来左翼沟通现代中国与古典中国的努力形成了对比，就这点而言，他们比左翼更为激进。面对现代中国的历史，尤其是社会主义的遗产，大陆儒家群体内部充满了分歧，有时甚至被左右争论的问题意识所覆盖，最后很难达成有效的共识，集结了大陆新儒家会议发言的《何谓普世？谁之价值？》一书，便清晰地展示了这一困局。这些现象表明了在剥尽复来之时，儒学兴起的过程必将是困难的。在将来很长一段时间内，新儒家和左翼仍将处于竞争性的关系，后者提出的文明中国的想象对当下仍然具有吸引力，甚至可以说具有切实性，而新儒家的优势在于他们倚靠的是更为久远的历史。儒家复兴之路道阻且长，正如陈赟教授在文章中所告诫的，以儒家为立足点的文明史叙述的完成，需要经过长期的思想与学术的准备。

陈新华，在读博士，现居上海。已发表论文《儒家本位视角下的<天下篇>》《世界体系终结中的中国要素》等。