“薪火之喻”：庄子哲学中的生死关系及内在的两重张力

单虹泽

“薪火之喻”：庄子哲学中的生死关系及内在的两重张力

单虹泽

通过对“秦失吊老聃”寓言中“薪火之喻”的分析，可以看到在生死问题上，庄子预设了一种“精神不灭”论，以期超越生死的现象变化。“精神不灭”论中两个重要因素“薪火”与“道”，直接造成了“死生轻重”与“超离死生”的两个内在张力：首先，庄子哲学的生死关系中呈现出重生与重死的两种不同态度；其次，顺应自然与逃离自然命运的安排也成为不可避免的矛盾。庄子强调死生一如，但在理论内部无法实现对死生问题的全面消解，安时处顺的生存态度最终只能将庄子哲学引向一种自然的理想主义。

庄子；精神不灭；道；薪火

在先秦诸子中，庄子哲学较之于其他流派似乎更偏重对个体在世境遇的关注，而这一关注是通过其围绕着生与死的问题探讨而展开的。生存与死亡的关系乃是人类精神发展史上不可回避的话题，如苏格拉底言“真正的哲学家一直在练习死亡”*Edited by John M.Copper,Phaedo,Plato Complete works,Indianapolis:Hackett Publishing Company,1997,pp.59.，海德格尔也说“唯有人赴死，而且只要人在大地上，在天空下，在诸神面前持留，人就不断地赴死”*[德]海德格尔：《筑·居·思》，《海德格尔选集》(下)，孙周兴译，上海：上海三联书店，1996年，第1193页。。庄子与讳言生死的儒家不同，其不仅能客观地直面生与死的现象本身，更不遗余力地发掘生死关系中的真谛，可谓知之甚深。“秦失吊老聃”是《庄子》中的一则简短寓言，展现了庄子对生死问题的深沉反思，本文将对此则寓言中所包含的精神不灭、死生轻重与超离死生三个要点进行讨论，并对后两个要点中存在的两重张力加以辨析。

一、道、薪与火：精神不灭的源与流

死亡对个体来说，意味着生命体征的终结。现代医学有“心死亡”“脑死亡”诸多说法，这些说法普遍认为死亡的一刻来临时，当事者的意识随之结束，而生存资料、生活意义等皆与其再无关联。人类始终面临着一种无可奈何的在世分裂，一方面，人是理性的动物，是文化符号与精神资源的创造者，其精神价值是无限的；另一方面，人在肉体上又具有和动植物相同的自然属性，其肉身必将腐朽于自然中。古人通过经验观察和理性反思，发现这一不可化约的背反，于是希望依托于一种灵魂不灭的观念，强调人死后灵魂/精神仍具存在性和能动性，以此对治灵肉二分带来的生存压抑和痛苦。如柏拉图认为灵魂是永远存在的，与可朽的肉体截然不同，“灵魂很像那神圣的、不朽的、智慧的、一致的、不可分解的，且永不改变的”，“而灵魂，那不可看见的部分离开了肉体到了另外一个和灵魂一样高贵、纯洁又不可视的地方——其实是到了天神管辖的世界上去了”*Edited by John M.Copper，Phaedo,Plato Complete works,pp.70-71.。这种观念突出了灵魂超越肉体的特征。东方思想中，佛教认为灵魂永在轮回转生之中，儒家讲“精气为物，游魂为变”，归返于幽明之中。可见东西方文明对此问题有着相似的见地。

庄子从未以“灵魂”概念言及人死后之超越物质，而多言与可朽坏肉体相对之“神”，故称之为一种“精神不灭论”。这个论点的成立依赖两项条件，一为形式的条件，一为质料的条件。先言前者。“秦失吊老聃”中秦失说：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也”(《养生主》)，此言老聃之死为一自然基本现象，符合“道”或自然的规定性。生与死，在庄子看来，本为寻常之事，无须动情，其在大道流行中展开为三个面向：(1)出生或死亡的事件；(2)自生至死的过程；(3)生死相续。这三个面向在庄子那里莫不由着天地之道来左右，而第三个面向尤其值得重视。庄子在另外的篇目中曾写道：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”(《大宗师》)，“死生为昼夜”(《至乐》)，可以看出，庄子将生死相续的过程理解为如昼夜一样的时间性交替，昼夜是周而复始、循环往复的，生死亦有这样的特征。由此，庄子得出“生者死之徒，死也生之始”(《知北游》)的结论，将生死轮替理解为宇宙生命的基本规律。而这一基本规律即是一种“道”，所以我们将“道”作为“精神不灭”的一抽象的形式条件。秦失所指出的来、去、时、顺种种发生，都是以“道”为前提，且为“道”的自然呈现。

再说“精神不灭”的质料性条件。秦失将人之死喻为薪尽火传，可以看到，“薪”(木柴)比喻的是人的肉身，“火”比喻的是人的精神，生死相续这一事件所续的是精神而非肉体，正如木柴烧尽，火可以随其他可燃物继续存在。此处须知，庄子的肉体必朽观念与古希腊、基督教乃至佛教等文化传统并无二致，其特殊之处在于对精神归宿的两种模式的理解。这两种理解缘于“火”的二重意蕴，分别为：(1)能量物质义；(2)精神思想义。第一种意蕴在于将“火”的传续理解为物质的能量转化。首先，在庄子看来，生命的存在无非是一种“气化”的能量聚集：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”(《至乐》)，“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”(《知北游》)。可见，以自然之气为载体，生为气之聚合，死为气之消散，生死呈现了在自然层面的相通性和统一性，同时展现出超越时空的特点。其次，庄子将死后的物质转化理解为一种超越种族类别的“物化”，故曰“其生也天行，其死也物化”(《天道》)，具体表现在肉体的物质成分可以转存于他物的肉体上，作为生命另一种形式的延续，“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”(《大宗师》)这是一种自然质料的相互转化。依此类推，“鼠肝”“虫臂”亦可在鼠、虫死后转化为其他物质，由是形成一物质不灭的大循环系统。故可说庄子之生死转化当为一圆圈之无限循环形式。第二种意蕴，则将“火”之传续解读为思想精神的不灭永存。《老子》云：“死而不亡者寿”(三十三章)，所死者为肉身，所不亡者则为一独立超越之精神。秦失所凭吊者为老聃，老聃即为老子，所喻者即为道家之原始精神。成玄英疏“老君为大道之祖，为天地万物之宗，岂有生死哉”*[晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》，曹础基、黄兰发点校，北京：中华书局，1998年，第71页。。事实上“老君”固有生死，秦失所吊者正是一已死之老子，但言其“岂有生死”者，实则为老子所代喻的道家超越精神。此种精神，经老子、庄周传之后世道家之学，绵延不绝，如老子所称“独立不改，周行而不殆”(二十五章)，庄子所谓“有骇形而无损心，有旦宅而无耗精”(《大宗师》)，皆言此不与肉体存亡为转移之独立精神。若从此处看，则死生之转化又近似一直线之无限绵延形式。但究其根本，仍是以“始卒若环”的“天均”形式成立一周期性复归之循环，使生命呈现为一种返本还初之自然特征。

因此，庄子之“精神不灭论”实则为一种“死生循环论”。庄子之书虽多言生死，但皆泛言死生一如，最形象地指出其循环的模式的，当为秦失寓言之“薪火之喻”。道为精神不灭之形式的条件，更为死生关系得以展开之“源”；“薪火”为质料的条件，即落实于一个体死生现象之“流”。二者共同使一生命个体超越死生，与道相合，达到“万物一府，死生同状”(《天地》)，“不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终”(《大宗师》)的境界。不过，当死生问题真正展开后，我们看到，在庄子试图抹平生与死的现象分别中蕴含着难以消解的二重张力，而这内在张力的产生正是与“精神不灭论”的两个重要因素——“道”与“薪火”有着直接的关系。

二、重生抑或重死：第一重张力

上文已经谈到，庄子哲学试图以建立“精神不灭”的形式来弥合生死之间的断裂，使个体进入到超越死生的存在境遇中。这样的结果，一方面使死亡的神秘性和超验性得以消解，另一方面又使生存的价值意蕴有所淡化。于是就形成了一个不可避免的张力：虽言逻辑上生死相齐，但实际上生与死的地位却有所差异。这是因为，在现实层面上，生对于个体存在而言是已知的，而死是未知的，个体之生可以使其知生之可知和死之不可知，故生命价值的地位需要被提高；与此同时，生意味着在世负担，知生死意味着精神之累，死亡的完美性在理想的层面上又有突出。由此，可以看出庄子对生死关系的两种不同态度：重生轻死与重死轻生。

首先，在“秦失吊老庄”这则寓言中，有三处可以反映出庄子对于“生”的重视：(1)秦失本以为老子是“至人”，可以不死，然而并不如此(“始也吾以为至人也，而今非也”)。(2)吊唁一事本身表明了秦失对生命的尊重(“三号而出”)。(3)“薪火之喻”潜在地暗示了庄子希望烛薪永燃的可能(“不知其尽”)。从这几点可以看出庄子肯定生命价值的立场。从这一立场出发，庄子提出保全自然生命的重要性：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”(《养生主》)，“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎”(《让王》)。在这里，感性的自然生命之重要性超过名誉与刑法，使肉身成为在世的存在基础。而《让王》中的一段话，更能体现出保身全生重于治国、治天下：

“道之真，以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”(《让王》)

这种观念，和儒家恰恰相反。儒家往往会更重视生命的社会价值而非自然价值，比如孔子讲“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”(《卫灵公》)，孟子的“舍生而取义”(《告子上》)，其将牺牲自然生命以换取仁、义、节等社会价值看成是合理的且高尚的。虽然从某种角度上讲，这种做法虽身死而志存，可以以小我之死成就大我之永恒生命，可成立一永恒之精神生命，但在庄子看来，这样做是不值得的，他指出“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下”(《骈拇》)。依儒家之立场看，这一序列虽同为“殉”，但序列中后者之“殉”的意义显然要高于前者；但在庄子眼中，其对自然生命的终结结果是相同的，而所殉之社会意义于已死之主体已无关。所以庄子说“烈士为天下见善矣，未足以活身”(《至乐》)，在这里，烈士之死对于天下而言是善的，但对于其因此丧失自然生命来说，是不善的。另外，相对于儒家主张入世为政而使自己的社会功能得到展现不同，庄子的看法是强调无用以全身。如“不材之木”由于“无所可用，故能若是之寿”(《人间世》)，其因无用而成就全生之大用，是为一种以退为进的生命智慧。

上述儒道差别之根本原因，在于儒家重视群体之人生，个人之生命意义当在一群体中有所承认，故身死名存，此名永为群体中他者所承认铭记；道家重视个体之人生，人生全部意义当以一全活之身为前提，如不灭之精神(火)必依具体化之肉身(薪)而可呈现。庄子此进路实承杨朱、老子一路下来。但又与杨朱之仅停留于身体之爱不同，庄子认为仅仅将生命的意义赋予外在之形不能达到“道”，只重视驱壳而不重视精神自由的人将与槁木无异，其言：“悲夫！世之人以为养形足以存生。”(《达生》)故其养生观在养形之外又加养神一项，他说，“形劳而不休则弊，精用而不已则竭。水之性，不离则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而天行，此养神之道也”(《刻意》)，“神将守形，形乃长生”(《在宥》)。从逻辑上讲，养神的观念也是来自“精神不灭论”，这是因为：(1)在世的存在者的肉体必将朽坏，而精神或灵魂是永恒的，从重要性而言养神似乎强于纯粹的守全形驱，“养志者忘形”(《让王》)。(2)虽然死后精神犹在，但在生者而言其是否可知具有不确定性，故需保养当下可知之神，使其健全以入不可知之境。且《庄子》一书中多言形残而精神完满之人，对于这样的人而言，精神要比形体重要的多，因而炼养精神当为庄学养生之枢要，“疏瀹而心，澡雪而精神”(《知北游》)。由是而知庄子之重生养生当以形神兼养为纲，这是他对生命存在的价值认同，从上述观点看，似乎庄子较之于死亡更重视生的意义。

其次，我们可以清楚地看到，庄子又将在世存活作为一种沉重的负担和无奈的悲哀，而死亡则是对这样的苦难的解脱。如《至乐》中庄子遇一骷髅，以死为乐事，“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也”(《至乐》)。庄子以为怪，提出若使其复活其肯定满足，然而骷髅“深矉蹙頞”，回答“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎？”(同上)此时的死生之别被具体化为“乐”与“劳”的分别。的确，当人被抛于此世，不可避免的需要面对奋斗、操心、劳苦、争夺，“夜以继日，思虑善否”(同上)，而其所得死后不能带走一分一毫，这是生命在世之悲哀。从这一角度上看，人生又不值得留恋，甚至与死亡相比，充满了消极的意义。死亡的理想性特征表现出人对未知之死的某种向往和对已知之生的逃避，但已经生长于斯，避无可避，若放弃现有之生命，在庄子看来不可取，为秦失所言之“遁天倍情”。那么，从齐死生到注重生命价值，再到将死亡理想化突显生存的不完美性，究竟哪一种生命模式是顺应自然之道的呢？事实上，形成这个内在紧张的根本原因正在于庄子的生死变化和日常经验的生死变化有所不同，正如杨国荣先生指出的那样，“‘死’在庄子那里一开始便既不同于虚无化，也有别于彼岸的现象，它在某种意义上表现为‘在’世过程的延续”*杨国荣：《庄子的思想世界》，北京：北京大学出版社，2006年，第216页。。按照经验的理解，死亡意味着存在的整体性终结，整体性标志着肉身、思想及存在者的在世意义皆随死亡而消逝。这一现象具有普遍性(人皆有死)和必然性(人必将死)。由此带来的本体论情绪是对生的留恋和对死的畏惧，由此或引向人生的虚无感(如存在主义)，或欲留下生命的精神痕迹(如儒家)。庄子以“精神不灭”立论，精神之“火”可凭藉“薪”或其他助燃物绵延不绝，故从三个方面表现此张力：

精神虽不灭，但必依赖肉体而实现自身，如同具体的火必须依托有待于薪才能燃烧，由此见得养生(尤其是养形)之重要，否则将沦为一抽象之精神。

精神不灭，火焰长存，故此世之意义可以不必过于重视，容易形成轻视此生寄予来世之心态。

所谓生死相齐，只是逻辑上的齐，庄子以经验性的薪火之喻来说超验的死后世界，始终有隔，故齐“生”“死”仍为一假设。

事实上，“精神不灭”本身即为一假设，故其推论必不能证实。欲解决此项张力，仍需从“精神不灭”着眼。庄子言薪火传续，其目的只在消解人分别死生为二，并克服恋生惧死的心态。死在这里是另一种形式的生，以其完美性与理想性指示人们“生”当如“死”般自然平和，其最终指向为一种“良好生活”。因此，庄子讲齐生死，所齐者当为一超越礼乐约束、回归自然之生命模态，而非刻意以理想化之死贬损当下困苦之生。那么，这样一种价值旨趣必将导致主体形成随顺大化、安于生死的人生态度，这就产生了新的问题：人生在世，果真能安心于生死之变否？如果可以，那对死亡的不安或畏惧又从何而来？

三、无法逃离的“帝之悬”：第二重张力

死亡之所以让人感到“烦”或不安，一个重要的原因在于它的“确定中的不确定性”。称其确定是因为死是一个体生命之必然遭际，称其不确定是因为我们永远不会知道与本己相关的死亡何时到来。庄子将这一规则解释为“道”的安排。在庄子看来，人在世的存活状态如同被绳索悬系一样，是不自由的，其主要体现在出生是被抛于此世而不得选择，死亡同样不得选择离去的时间及方式。“道”如同一位具有主宰命运权利的君王，故庄子喻之为“帝”，人的存亡命运实际上被系于“道”的存有和运行上，这就形成一个新的张力：一方面，庄子认为生死都是大道流行中的自然现象，人应当听命于“道”的安排，“善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎”(《大宗师》)；另一方面，庄子又有着逃离“帝之悬”以达到“悬解”的思想倾向，这似乎又是对“道”所加先天预定的必死性的一种叛离，而后者的解决方法竟是通过前者而达成，即逃离“悬解”的唯一方法是顺应“帝之悬”，“得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也”(同上)。这样的一个背反最终造成一个更深层次的问题：作为可使生死一如的“道”的另一面，是生存个体始终无法逃离的“帝之悬”，理想状态的自由和现实状态的不自由先天地统一于“道”的设准之中。

庄子哲学归根结底为一关于“道”的哲学，落实到人生上则有两义：(1)从先天上讲，人之生命情态全为道所主宰和安排。(2)从后天上讲，人所作为全应顺应于道。综合二义，可见庄子思想中道之于人的本体优先性。人为有限、为个体、为经验事物；道为无限、为大全、为超验本体，故老庄皆以人当合于道而非道合于人。如老子云“人法地，地法天，天法道，道法自然”(二十五章)，从逻辑上讲，人亦必须法于道或自然。庄子亦言“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”(《大宗师》)，可见道当为一先于天地、超越时空之本根存在。老子以“无为而无不为”称之，言之确凿，无为者指道之自然流行、无欲无执义，如孔子所讲不言之天；无不为者指道对世间事物及变化之先天预定，如孔子所讲之“百物生焉”。就后者而言，道近乎命运之主宰者，人之生死存亡皆系于大道之中，庄子云“生之来不能却，其去不能止”(《达生》)，“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也”(《德充符》)，实是将个体之命运托付于无目的的自然流行之中。

就死亡之问题而论，上文已经讲到庄子以“精神不灭”作为道之自然规定，藉之消解生死现象之裂隙，其结果是将个体之死亡视为生命大循环中一基本现象，从而抹灭人对其不确定性产生的畏惧、不安等心理情绪。《庄子》一书中多以昼夜、梦觉等事喻死生循环之变，看似本质相同，实则并不具备此种类比的可能。这是因为昼夜与梦觉的转变可为一有生命主体所经验，而死亡并不可为生者经验，简言之，一生者可在有生之时经验到昼夜之变，却无法体验从死转生之事实。因此反观“薪火之喻”，仍为一不充分的假设，其实是以可经验之薪火传递喻不可经验之死生循环。或可说，庄子此义乃是以道观之，以证明确有“朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”的境界，但此超时空、超死生乃是就无限宇宙及所谓体道之“至人”、“神人”而言，对于一在世平凡个体的死生问题尚未能够解决。

与庄子相反，海德格尔的死亡哲学正是充分考虑到了个体对死亡的本体情绪，并对此作出积极的回应。海德格尔认为死亡是此在最本己的可能性，“作为向其死亡的存在者，此在实际上死着，并且只要它还没有到达亡故之际就始终死着”*[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第297页。。死亡是每个个体不可回避、必须面对之事，其作为人的生存活动的构建性因素始终内在于人的生存活动中并与本己的活动密切相关，“死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性”。基于此，海氏提出“向死而在”的概念。“向死而在”意味着不刻意避死就生，而是直面死亡本身，将死亡视为个体存在的一种最内在本己而又最潜在深刻的可能性，以突显此在在世的生存价值，“向死存在，作为先行到可能性中去，才刚使这种可能性成为可能并把这种可能性作为可能性开放出来”*[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第301页。。此在向死亡敞开自身，把自身筹划到最本己的能在上去，于是获得了生的自由。由是可见，海氏同样面临无法逃离的“帝之悬”，即此在必死这一不可回避之事实，但海德格尔却选择使生存个体直面死亡现象自身，先行到死，看到生命的有限事实，藉此反而强调当下之生的紧迫与必要，将存在的各种可能性通过本己的转化而呈现出来。

这一进路较之于庄子的观念无疑更具积极意义。庄子将对死亡的反思消解在对“道”的体认中，看似通过这种体认实现了“悬解”，达到了齐生死的理想目的，实则是在一种理想化的安宁之境中陷入了封闭的、与死亡疏离的存在境域内。庄子将这一种状态称作“撄宁”，他说“杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也”(《大宗师》)。可以看到，撄宁所表达的是一种在万物生死成毁的变动不居和种种干扰中保持宁静的状态。不生不死或忘生忘死之境，的确消解了对死亡的畏惧和对生存的眷恋，但也使个体心灵进入到一种安于现状、封闭麻木的环境中。事实上，对死亡的自觉反思正是来自个体心中的畏惧感，这是最本己的本体情绪。如海德格尔曾说，“向死存在本质上就是畏”*[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第305页。，这种畏即是对死的畏，是被抛的此在原始先天的存在形式与基本情绪，向死而在的意义正是从畏中转化。通过对属己的死的畏，此在可以使个体从共在中反思到自身，意识到本真的自我，达到对死亡及其超越性的自觉。庄子强调“以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏”(《德充符》)，实为对“畏”的逃避。这样一来，庄子的生死观便泯灭了个体对死亡的理解，而是使之同于共在之中，自主独立性也随之而减弱，超离生死的观念成为一种自然的理想主义，而非对死亡的个体性反思。

通过以上比较我们看到，海德格尔的理论立足点是生存于此世的向死而在的个体，而庄子的立足点是超越于生死的真人、神人，二者的理论归宿必然不同。海氏将死亡视作此在最本己的可能性，又提出以对死之畏呈现本真自我，在努力把握此在可能性的同时唤醒生命意志，实现此在在世自由。依此看来，海德格尔虽言向死而在，实则为积极的把握当下生存意义，强化了存在的意志勇气。而庄子将个体的生死及对生死的本体情绪归置于道的自然流行之中，一方面企图通过生死轮转获得平安自足的境界，“不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰后”(《大宗师》)，另一方面又寄希望于个体向虚构的真人、神人的转化。和海德格尔相比，庄子虽以大道成立薪火周转生命无限的理论，但却对死亡之于个体存在的本真问题有所忽视和回避，遂有“蔽于天而不知人”之嫌。因此，委身于道的个体永远无法逃离道/帝的悬系，“薪火之喻”的结果，是将意志主体的个体化命运消解于无意志无目的的自然变化中，生死关系弥合的同时也使个体的在世意义得以减弱。

现代哲学家列维纳斯说，“人类的存在本质(esse)不是冲动(conatus)，而是清偿和告别”*[法]艾玛纽埃尔·列维纳斯：《上帝、死亡与时间》，余中先译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第12页。。死亡是每个生存个体无法逃避之事实，而对死亡的理性认知可以反映一个哲人的思想深度。庄子虽未能建立一整套的死亡哲学系统，但他对生死问题的探讨不啻为中国思想史中独树一帜的现象。以“薪火之喻”为例，我们看到他试图以“精神不灭”的假设使生死一如，用安时处顺的存在方式承担死亡带来的生存负担。归根结底，这是他齐物论思想的个别化反映。问题在于，“齐生死”之“齐”仍为庄子悬设之逻辑上的齐，落到现实中人对生死难以视之如一或彻底超越，于是形成本文所言之二重张力。后世道教循此进路，一面立道为大本，以明真人、至人不死不生之境，一面又重视长生修养之种种办法，于行动上与道相违，精神之纠结由此可见。但究庄子之本旨，乃是针对战国民生疲敝、死生难了而发，其云“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗”(《德充符》)，乃是教人不离生死而超越生死，在既成的生活世界中顺应宇宙运势之变迁，蕴含了对人生的深沉关注和对自由的热切向往。

单虹泽(1991-)，男，南开大学哲学院博士研究生(天津 300350)