魏晋儒家外王学之考察——崇有论的荀学脉络

段宜廷

（台湾中原大学 通识教育中心，台湾 桃园 32023）

魏晋儒家外王学之考察
——崇有论的荀学脉络

段宜廷

（台湾中原大学 通识教育中心，台湾 桃园 32023）

魏晋时期老庄思想抬头，儒家经术衰微，从何晏、王弼论无开始，便崇尚玄远，逐步走向个体的超越，到了竹林七贤，更是企图打破僵化的儒家教条，越名教而任自然。然而这种风气，到元康时期却变本加厉，体无之风无限上纲，放浪形骸，风教陵迟，即使位居政要，也“不以物务自婴”，于是形成一股上行下效的邪靡歪风，导致贵无贱有大行其道。而裴頠正是在此风气下，针砭时弊的第一人。他直指核心，对贵无之风进行全面性的检讨，指出贵无论的限制与荒谬，并亟待建立以“有”为本的儒术礼制的世界。可以说，裴頠是有意在当时进行儒家的外王之学的。也就是企图以崇有之论，表现出他的政治关怀。而裴頠所论，除了以儒术礼教对抗放荡虚浮的社会风气外，更还有在荀学脉络的“无为”思想下，收摄老庄之学。尤其是裴頠主张的无为而治，实与荀子的“虚静”、“无为而治”等外王思想，颇多相通暗合。要言之，玄学以自然之风为底蕴，崇尚虚无，而荀学则是回到现实人生的运作上，以求建立秩序和规范。也因此，不只是裴頠，魏晋儒家的政治关怀，多是运用荀学资源，展衍出他们各自的外王思想。于是会发现，裴頠建构的“有”的世界，是一儒术礼教的社会，井然有序，条理分明，而人世间的一切现象与关系，也都能获得合理的安排。

魏晋儒家；荀学；裴頠；崇有论；儒家外王思想

一、前言

汉末到魏晋，中国学术进入一次大的变动，而这样翻天覆地变动所产生的新风气，主要是自然与名教之辨①汤用彤指出：“魏晋时代‘一般思想’的中心问题为‘理想的圣人之人格究竟应该怎样？’因此有‘自然’与‘名教’之辨。”汤用彤：《魏晋思想的发展》，《魏晋玄学论稿》，收入《魏晋思想》乙编（台北：里仁书局，1995年），第127页。牟宗三也认为会通孔老是魏晋时代的主要课题。牟宗三：《中国哲学十九讲》，第11讲《魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值》（台北：台湾学生书局，1986年），第225-243页。，又或者为群体秩序与个体自由之争上。②余英时认为魏晋时期，普遍的新风气是士的个体自觉，所谓名教与自然之争，并不限于儒道之争，而应更扩大为群体秩序与个体自由之争。见氏著：《综述中国思想史上的四次突破》，《中国文化史通释》（香港：牛津大学出版社，2010年），第11-1 3页。不难理解，当时的政治压迫、礼教束缚，都驱使着人们发展出强烈的反抗精神，因此他们会在相当程度上追寻老庄的步调，企求心灵上的绝对逍遥。正始年间，何晏、王弼提倡贵无之说，以无为本。③“迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争途矣。”〔梁〕刘勰著，周振甫注：《文心雕龙注释·论说》（台北：里仁书局，1984年），第347页。魏晋之际，竹林七贤则对种种虚伪的“名教”④汉末以来，所谓名教，常是将儒家所推崇的礼教，弄成一徒具形式，高度虚伪的装饰品。“时人语曰：‘举秀才，不知书；察孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。’”见《抱朴子·审举》，﹝晋﹞葛洪撰，杨明照校笺：《抱朴子外篇校笺》（北京：中华书局，2011年），第393页。，作出深刻批判和反抗，他们冲决礼法，高喊“礼岂为我辈设也”，并倡言“越名教而任自然”⑤阮籍高喊“礼岂为我辈设也”，嵇康倡言“越名教而任自然”。，以为六经礼律抑性犯情。于是儒家学术衰微而老庄思想抬头。

本来何晏、王弼乃至于竹林七贤，他们主张的个体自由，并不一定与名教社会的礼法规范有所抵触，但是末流不明所以，只在竞相仿效蔑视礼俗，放任率性种种行为，从而越发放浪形骸，《世说新语·德行》注引王隐《晋书》就记载：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”[1]14而东晋时的范宣也感叹：“正始以来，世尚老庄。逮晋之初，竞以裸裎为高。”[2]2360可见那些跟风者，只学到了先贤的表面行为，却不明白行为背后的意义，更遑论精神内涵，乃致于社会弥漫着一股虚无放诞的风气。

“魏之崇信释老，乃上制也”[3]396，由于风气是从上位者开启的，上行下效，所以元康时期，放诞之风可谓达到了巅峰。而裴頠（267—300年），正是在此风气下，针砭时弊的第一人。他直指核心，对贵无之风进行全面的检讨：“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽……。”[4]1323于是著《崇有论》，大力批判淫抗陵肆的社会。

事实上，晋室南渡以后，便不断有人提出批判，其中袁宏（328—376年）引史借鉴，作《后汉纪》，就是具有强烈批判精神的代表人物。他冀望东晋士人，能重新振作，力挽狂澜，认为首要建立的就是名教。另外，王坦之（330－375年）也是这时期重振名教的代表人物。他著有《废庄论》《公谦论》，希望能从批判庄学的理路上，重整颓废放荡的风气，并有意将个人放到现存的社会之中，宣示人们应该担负起群体的责任。可以发现，从裴頠到王坦之，他们不约而同地看到了当人们过分追求“自我”的时候，所谓制度、人伦关系、礼教纲常等等，就势必会被拒斥在外。这显然是相当危险的。因此，他们重申了儒家的外王之道，认为人们应试图走入群体，兼善天下，希望将那些封闭的，只在乎自己乐园感受的人们，能把视野放大到具有动态发展的外王意义上。也因此，他们认为，唯有儒家的政治主张，才最合乎现实，也才最具有人文关怀。

不过值得注意的是，魏晋有志之士，在提出属于儒家外王之道时，就不免提出荀子来。如裴頠、袁宏、王坦之，皆以“荀子”为谈助，强化自己的论点，又或者据引《荀子》作为批判玄学的标准，而在稍早的如徐干、杜恕、傅玄，也有这种状况，甚至与《荀子》“同文重见”。①荀悦的“天论”、徐干的“君子之辩”以及杜恕的“以礼释体”，多有呼应荀子之章句与理论。而傅玄《傅子·礼乐》、《傅子·正心》，则脱胎自荀子，主要论述与《荀子》内文几乎相同。元康之后，裴頠重礼制、静一守本、无为而治，是儒家荀子式的外王之道。南渡后，东晋袁宏以名教为礼教、义教呼应荀子礼制；王坦之《废庄论》则引用荀子的话批判庄子。可见魏晋儒家拿出“荀子”作为论述基础，是有迹可循的。这可说是魏晋儒家的特殊现象。众所周知，魏晋时期儒道会通，无论是站在道家立场或儒家立场，常以孔子作为真正的圣人形象，可是，拿出“荀子”作为论述基础，却是很值得留意的事。就像刘咸炘对于史学的观察，认为“察风观势”很重要，那些只出现过一次的事情不须要去注意，相反的，不只出现过一次的事情，往往能把握住当时的风向。当然，刘咸炘作为一个史家，并不只是观察学风，他更多的是认为每一件事都有“风”，而每一个“风”并不是孤立的，之间都有复杂的相互关联。②刘咸炘以史学为风的思想，虽没有作系统的论述，但也可见他对“风”论史观的独到见解，如《治史绪论》里谈到的“风气”、“学风”、“时风”、“通风”、“风势”、“虚风”等。王汎森就曾据此写到《风——一种被忽略的史学观念》，里面详述刘咸炘的“风”论，也带出研究近代史上，观念与方法上的新意。参见氏著：《执拗的低音》（台北：允晨文化，2014年），第139-169页。而本文在此借用他的说法，只是想提出一个魏晋儒家外王学的脉络，从中看出学术“风”势的变化。③在这里用“风”的说法，是因为魏晋儒家的荀学脉络比较“隐”，故引此来说。刘咸炘就曾有过“事势显而风气隐”的说法。

因此我们不难发现，魏晋儒者不约而同在他们的论述中提到荀子，就像是一种风的态势，即他们理想中的乌托邦，是儒家荀子式的外王之道。或许，魏晋儒家正是想要藉由荀子的外王经世思想，对抗当时虚无之风。如果说玄学以自然之风为底蕴，崇尚虚无，那么荀学则是回到现实人生的运作上，以求建立秩序和规范。所以，当魏晋儒者想要解决当时的问题，使现实能有所改变时，他们便会追本溯源，从思想方面去找源头，然后发现荀子的外王之道，正是他们的理想型态。也因此他们运用荀学资源，展衍出他们各自的思想主张。

然而，魏晋时期儒家外王思想，学界研究的数量却远不能与其他时期相比。所以，要了解魏晋儒家的外王思想，就必不能绕过裴頠所建立的“有”的思想，因为这是魏晋思想史上的鲜明标志，也是魏晋儒家外王思想的核先要角。也就是说，裴頠的崇有论，在魏晋儒家的外王之学上，颇为关键。那么，究竟崇有论是如何进行外王学之建构的？以及他跟荀学的关系为何，都将是本文的论述的重心。

二、崇“有”：对儒术礼制社会的向往

前面已说过：“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。”[4]1323足见崇有之论是针对当时清谈名士的言行，痛斥贵无论所带来的弊病的，并认为“口谈浮虚，不遵礼法”是因为崇尚“贵无”而发展成的“贱有”结果。事实上何晏、王弼所主张的贵无思想本没有不遵礼法，只是崇尚贵无的同时，却往往导致贱有，二者是一体的两面，无法切割，所以裴頠认为要矫正这些放诞的行为，就必须要从“有”开始建立起，回到儒术礼法的社会。

也就是说，看重“无”的理论，过度提高“无”的地位，便会轻视世间现存的“有”，把“有”视为是余事，认为是末、是贱。于是在鄙视所有外在形态体式下，连带也会质疑了礼法等制度的必要性，导致“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”等弊病。换言之，蔑视鄙弃“有”，其实就是在破坏人世秩序，也因此裴頠反对贵无贱有。除此之外，裴頠还以外形礼制的角度来谈“有”，刻意凸显“有”对于维护秩序的重要性：“是以君人必慎所教，班其政刑一切之务，分宅百姓，各授四职，能令禀命之者不肃而安，忽然忘异，莫有迁志。况于据在三之尊，怀所隆之情，敦以为训者哉！斯乃昏明所阶，不可不审。”[5]328人君施政，对于天下百姓影响极大，上行下效，就像器皿之水一样，器方则方，器圆则圆，所以王政之道必有赖于为政者的教化。而包括人君在内的政府官员，对于政策的施行一定要谨慎小心，千万不可以重“无”而“忽防”、“遗制”。

裴頠的讲法，相通于荀子所重视的“礼”（裴頠称为“礼制”）。众所周知，荀子的礼论，是最广义的“礼”，其中涉及许多议题，包括修身、治国、礼法与人文风俗，其涵摄之广可以说是一切规范的总称。①余英时、陈大齐、林宏星提出荀子的礼论，是最广义的礼，并标举出荀子礼论的特色，具有社会政治意义与其独立性。余英时分析说明，荀子的礼制是社会国家安定和谐的必要条件。见氏著：《中国思想传统的现代诠释》（台北：联经，1987年），第187页。陈大齐认为，荀子所说的礼，范围广大，上自人君治国之道，下至个人立身处世之道，乃至饮食起居的细节，都含括其中。见氏著：《荀子学说》（台北：文化大学出版部，1989年），第163页。东方朔（林宏星）认为荀子对礼的规定包含着法律、习俗、道德和社会政治制度等多方面的内容，是最普遍的社会规范。参见《秩序与客观化》，收入氏著《合理性之寻求——荀子思想研究论集》（台北：台湾大学出版中心，2011年），第285页。所谓规范，就是针对失范的社会而言，荀子既然突出了“规范”的意义，就是要指向社会秩序的建立，而先王制礼，也正是与维护国家社会的稳定密切相关：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜”。[6]82那么回到裴頠所批判的社会：“悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级”，就不难发现，与荀子论礼之必须有着相同的论述，因此可知，裴頠试图以“有”为本体建构的世界，其实就是对“长幼有序”、“贵贱之级”的礼制世界的向往。

而荀子所批判的“顺是”②“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”《荀子·性恶》。[6]513，那种争夺生而辞让亡、残贼生而忠信亡、淫乱生而礼义文理亡的社会，也正如同裴頠所厌恶的当下，亦即由“无”所造成的世界。这显然不是儒教文明的社会，也不是礼法有制的环境，而是“悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级”的性恶场域：

唱而有和，多往弗反，遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，埤经实之贤。人情所殉，笃夫名利。于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染其众也。是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。[5]329

砥砺之风陵迟，长幼之序废弃，种种贵贱混乱的情况不一而足，不仅如此，还以为不守廉操是旷达的表现，不亲所司是雅远的实践。足见当时的人们常凭借着虚无之论，愈发顺从自己的欲望，最后引起种种放诞的行为。然而，欲望放浪不知检束，不只是影响社会群体而已，更严重的会破坏一个完整的“人”，也就是“失生”：“若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生而失生者也。”“失生”者，放纵情欲，纵播无制，人人各逞私欲进而造成仇恨攻伐。这是失范下所造成的严重后果，因此主张要用“礼制”的来规范个人与社会。

而荀子正明白讲到，礼是起于“人生而有欲”，制礼的目的与功用便是“养人之欲，给人之求”，要言之，礼的最终目的是既能修己也能安人的。而荀子也以为礼是“个人”与“人群”之间接触后磨合的结果，所以在经过断之继之、博之浅之、益之损之、类之尽之、盛之美之……等交会历练中③“若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始，莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。”《荀子·礼论》。[6]432，才能显现出本末相顺、终始相应的礼，也因此，“礼”能够让每一个人感受到它的合理性。那就表示，礼治的社会是重视关系网络的，自我与他人都必须参与其中，在彼此的生活经验中去不断地尝试和修正。亦即美善的行为不会凭空而生，必须等待在关系之中，逐渐发展开来。

那么就这个面向来说，便与裴頠当时迫切需要解决的问题息息相关。如同前面提到过的，人们以“无”为本，没有规范，心境的公私显隐，取代了行为是非善恶的标准，①周大兴就曾指出过，嵇康《释私论》出现后，心境的公私显隐，便取代了行为是非善恶的标准，是魏晋玄风演变的关键，也是造成日后浪荡成风的原因。见氏著：《王坦之“废庄论”的反庄思想：从玄学与反玄学、庄学与反庄学的互动谈起》，《中国文哲所研究集刊》第十八期（2001年3月），第329页。亦可参见氏著：《越名教而任自然——嵇康释私论的道德超越论》，《鹅湖月刊》第17卷第5期（1991年11月），第29-35页。因此裴頠认为若要正本溯源，就必须重建关系网络，将人们的眼光从个体放大到群体之中，这样才能让社会安定。所以《崇有论》，便开宗明义讲到：“总混群本，宗极之道”，即是在证明无限的有限之物的总和为宗极之道，万有的总和才是本体。既然如此，万有在单一独处状态下意味着不能自足，所以就必须引进“关系”的概念，以“关系”来实现万有在整体下的自足性。②冯达文从裴頠的本体论述谈到裴頠的“关系”概念，对了解《崇有论》确有帮助，故在此采用他的说法。见氏著：《早期中国哲学略论》（广东：广东人民出版社，1998年），第305-306页。裴頠说：“所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资”[5]328，而所谓“偏无自足”的概念，也就代表了重视“个体”与“整体”互联的关系，即关系是存在的基础，并且在关系网络里，自我与他人都必须参与其中，这是现实情境中不断地适应和修正的一个动态历程。所以荀子讲以义应变，本末相顺、终始相应；而裴頠讲“理之所体，所谓有也”、“观乎往复，稽中定务”[5]328就都是这个道理。对他们来说，礼制并非只是外在规范而已，它触及到的是人的自然本性与社会关怀，因而礼的制定与功能也恰好呼应了人之性情。

由此可见，裴頠是顺着荀子的人性论，强调欲望自然的正当性，认为欲望不可绝③“是以贤人君子，知欲不可绝，而交物有会。观乎往复，稽中定务。”《崇有论》。[5]328，要以礼仪师法等等儒教礼制，合理恰当地去面对、处理各种人生之欲。当然，裴頠更清楚的是，那些提倡“无”的人都忽视了根本原因，才导致行为放纵，社会紊乱，所以他倡导“崇有”的世界。本来“贵无”的主张并非要使个体脱离现实社会，但往往崇尚“无”，就必须“贱有”，而一旦“贱有”，就容易造成道德败坏、礼法衰疲，这在承平之世已经不妥了，更何况是“淫抗陵肆”的社会。因此裴頠指出：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。众之从上，犹水之居器也。”[5]328礼制弗存，则无以为政矣。裴頠振聋发聩，无非是要让世人知道儒家外王之治，首先必须确立的就是：儒术礼制。

三、论“无”：静一守本、虚壹而静——儒家内圣外王的修养之道

裴頠企图以儒术礼制，表现出他对儒家外王之道的政治关怀，然而裴頠身处魏晋，也势必会回应当时的思潮，所以他不仅仅是恢复“礼制”，更要建构一个“崇有论”的体系，藉此与“贵无”之说交锋。亦即从批判世俗的层面，转入了哲学史的世界，建构起“崇有”的思想体系。

裴頠认为：“有”才是本，而非“无”，所谓谈无贵无，都是本末倒置，并且也认为儒术礼制的全面溃散，正是因为世人误解了“有”与“无”的概念所致。时人好谈“无”，常上溯自道家老庄，特别是老子，但他认为老子虽然谈无，却有其特殊的时代氛围，古今各异，故于今时不必再刻意求同，再者，老子所谈的无，也不是世人所说的虚无，相反地，老子谈无，其实与儒家经典《易》，多有会通。可见论无者，实在毋须专以虚无为无，以虚无为贵，贵无贱有，都是大有可议的：

老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之《损》《谦》《艮》《节》之旨。而静一守本，无虚无之谓也；《损》《艮》之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。观老子之书虽博有所经，而云“有生于无”，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！[5]329

老子五千之文，表达了自逊退让，谦冲自牧等静一守本之道，本就合于《易》之《损》《谦》《艮》《节》之卦象卦理，而不是虚无的意思。一般将老子“有生于无”的“无”解释成“虚无”，是世人不能深明老子真义所致，因此论述到：“人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务。若味近以亏业，则沈溺之衅兴；怀末以忘本，则天理之真灭。故动之所交，存亡之会也。夫有非有，于无非无；于无非无，于有非有。是以申纵播之累，而著贵无之文。将以绝所非之盈谬，存大善之中节，收流遁于既过，反澄正于胸怀。宜其以无为辞，而旨在全有，故其辞曰‘以为文不足’。若斯，则是所寄之涂，一方之言也。若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。”[5]329这一段话，即在阐明老子以无为辞，而旨在全有。

裴頠认为“无”，并不是虚无的意思，即便是讲虚无，也是顺着上述讲老子文辞而来。又，老子“偏立一家之辞，岂有以而然哉！”老子表面以虚无为文辞，目的则是在于保全万有，作贵无之文，只是为了反对当时过奢的环境风气，申明放纵的危害。所以老子以虚无的言词作为寄托，实际上目的却是在于有。用庄子的话来讲，就是言难以尽意，重点在于得其意，得意便须忘言，言语只是筌筏，不是最终目的与价值，所以拘泥在《老子》所言的无，而一味崇尚虚无反倒是见道不明，戕害了最高的至理，就是“则偏而害当矣”。

既然如此，真正的“无”，不是王衍等人所强调的“虚无”，那么又是什么？用裴頠自己的话来讲，就是儒道共通的“静一守本”。裴頠指出老子“表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷”，静一守本既然才是“无”的正解，那么“无”跟“有”就不是互相排斥、水火不容了，“夫有非有，于无非无，于无非无，于有非有”，即应由此来理解。“有”与“无”之间的问题，就整篇意旨来看，应断为“夫有非有于非无，无非无于非有”（原文十六字中有三个字为衍字）。意思是说：崇有论者，不必因为重视现实之有，就容不得贵无的思想；主张贵无者，也应该知道体无必须以有为立足点，否则便沦为空谈。①据刘显叔所言，此句历来号称难解，《晋书》所载《崇有论》原文：“夫有非有于无非无于无非无于有非有”十六字，中华书局标点本断为：“夫有非有，于无非无，于无非无，于有非有。”近人对此十六句断句多有不同，尚未有定论，刘显叔则认为就上下文意脉络，以及《崇有论》的整篇意旨来看，应断为“夫有非有于非无，无非无于非有”（原文十六字中有三个字为衍字）。见氏著：《裴頠及其〈崇有论〉索解二题》，《六朝学刊》（台南：成功大学中国文学系），第2期（2006年6月），第95页。

可以说，裴頠的《崇有论》，并不是反对道家，也不是批评玄学，最重要的是指出了贵无贱有的限制与荒谬。所以他才批评世人专讲虚无。裴頠指出，以虚无为无的贵无论，才真正是本末倒置，是非不分，乃致于不尊儒术礼制。值得注意的是，荀子也有许多关于“无”的言论，而此无，也非虚无，而是静以守本，即荀子所谓的大清明心——“虚壹而静”，着重内心平静专注。对裴頠来说，心平气和，不受外物影响、动摇，本就是儒道并重，王衍之徒又何必刻意把无讲成虚无。所以裴頠才接着说世人都误读了老子，导致把“无”错解，积非成是，终至一发不可收拾。许多名士还因此改换门庭，他们既不深究其意，也没弄清楚老庄之学的真正意义，只是众家扇起跟风流行。裴頠对此有所描述：

先贤达识，以非所滞，示之深论。惟班固著难，未足折其情。孙卿、杨雄大体抑之，犹偏有所许。而虚无之言，日以广衍，众家扇起，各列其说。上及造化，下被万事，莫不贵无，所存佥同。情以众固，乃号凡有之理皆义之埤者，薄而鄙焉。辩论人伦及经明之业，遂易门肆。[5]329

“先贤达识，以非所滞，示之深论”，相较之下，班固尚著有《难庄论》来非难，②在《崇有论》里，裴頠虽然只以老子为例，但他讲虚无的言论，其实是可上溯老庄的，所以才又提及庄子。只是其意旨犹未能通达，难以使人信服，倒是荀子、扬雄之说有道理的多。在此裴頠特意标举荀子，可见正如刘又铭先生所言：“他（按：裴頠）自己多少就是以薪传荀学为己任的”。[7]48裴頠举出荀子，说荀子对老子“大体抑之，犹偏有所许”，此语透显出“有”与“无”之间并非对反，只不过，荀子为什么会与“夫有非有，于无非无，于无非无，于有非有”之类的说法有关？又或许应这么问，裴頠从荀子思想中，得到何种思考资源，在贵无的众声喧哗里，直向先秦荀子。

应该理清的是，裴頠反对虚无之无，但并不反对“无”，不仅如此，他还认为体无必须要以“有”为出发点。只是前提是：无不是虚无，而是“静一守本”——这是儒道共通的道理。这就与荀子的“虚壹而静”的说法，颇为类似。③在此须辨明的是，虚静之说并非荀子所独有，道家以及黄老之学也多有言之。道家自非裴頠所论，而黄老之学亦与其相别甚远。《管子·心术上》：“人皆欲知而莫索之，其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼，修之此，莫能虚矣。虚者无藏也。”虚即虚心，使心处于虚空的状态，才能不被干扰地接纳万物。不过《管子》的“虚”，更重要的是用在治国权术上。陈丽桂对此说得很清楚，《管子》四篇的心术论施用在政术上，用以考核臣下，而荀子的心术则是“以去偏蔽、求真知、定是非、法圣王为其极目的”，回归儒家之基点。参见氏著：《〈荀子·解蔽〉与〈管子〉四篇心术论的异同》，收入《刘正浩教授七十寿庆荣退纪念文集》（台北：文史哲出版社，1999年），第143-164页。荀子说：“人何以知道？曰：“心”。心何以知？曰：“虚壹而静”。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。……。虚壹而静，谓之大清明。”[6]467--469荀子将虚壹静的“心”视为大清明之心，虚静而待物，故能见物而不偏。心的功能在知道，在认知礼义，因此有学者将其称之为“认知心”，[8]139-142但认知心并非无关乎价值，而是“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。”[6]469所谓“参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物”以及“制割大理”都已经牵涉到价值意义的权衡与安顿，并非只是客观的认知摄取而已，也因此虚壹静的大清明心，对王道来说，便具有“统礼义，一制度”的能力，换言之，虚壹静则是通达外王的内圣工夫，故荀子特别重视心的修养。心具有价值认知性质，必须在“物”中去认知、理解与判断，同样地，在裴頠的思考中，对“无”的认识，也必须在认知“万有”的前提下，在物与物交感错综之间来“体无”，这毋宁也是一种价值意义的权衡与策划。当然不是说荀子的“虚静心”就是裴頠的“无”论，④裴頠虽然没有论述到“心”，但他把“无”定义成静一守本，事实上就是将“心”放置在“有”、“无”的天平上，并倾向于“无”的一边去理解。而是指出，就“有”的角度来看，物与物交感的认知意义，价值的体认，乃至于内圣外王之道，都必须有一个“虚壹”的澄清心灵来建立。于是推知，荀子论“心”、裴頠讲“无”，其实都是从这种思维方式出发的。

准此而言，裴頠显然是站在儒家“有”的立场上，收摄当时的贵无之说。那么再回过头来看，一刚开始提到的“合于《易》之《损》《谦》《艮》《节》之旨。而静一守本，无虚无之谓也。而静一守本，无虚无之谓也；《损》《艮》之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。”[5]329其实也就是站在儒家立场来论述老子道家所重视的柔弱谦退等思想。《易》之《损》《谦》《艮》《节》等谦尊而光、克让不伐的概念，在荀子文中也多有所论。像荀子所称许的君子，正是一例：“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，直立而不胜，坚彊而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。”[6]47所谓不僈、不刿、不争、不激、不胜、柔从、谨慎等等，都与《损》《艮》之道相契，又，在《宥坐》也阐述了相同的观念：“孔子曰：‘聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯，富有四海，守之以谦：此所谓挹而损之之道也。’”[6]614虚则欹，中则正，满则覆，故须守之以谦。君子谦抑再谦抑的方法，做到持满而不溢，这些都是儒家的处世之道，而荀子此处援引孔子之语来表达他的意思便又是一佐证。于是我们可以说，裴頠的“静一守本”，合于儒家荀子式的“虚静”，其中愈让愈尊、愈不伐愈有功的观点，都可以从中得到印证。

当然，不伐、不争、守之以愚，守之以让，守之以怯，却不必说成是道家思想的原因，其关键正在于，不是有没有谦让的问题，而是应该在什么时候谦让或者不谦让。因为因时因势，以义应变，这才是荀子所真正关心的。所以会说：“与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也；刚强猛毅，靡所不信，非骄傲也；以义变应，知当曲直故也。”[6]48君子或屈或伸，因时制宜，有时像蒲苇一般的柔顺，有时又刚强猛毅，但柔顺不是怯懦，刚强不是骄暴，只是按礼义原则适应变化，时屈时伸，充满弹性。[9]43荀子的意思是在礼义的原则之下，与世偃仰，与时屈伸，也就是“宜于时通，利以处穷，礼信是也。”[6]26那么对照裴頠所讲的在世事中“稽中定务”，在乱世中“扶明大业，有益于时”的理念，便正可见他儒家荀学式的情怀。

由此可知，道家讲的谦退，本合于易经，但裴頠的重点却是站在儒家立场上来论“无”。对裴頠来说，无非虚无，而是静一守本，这跟荀子的“无”的思想，如虚静、谦让、不伐等观念都息息相关。也就是，裴頠将老子等道家重视的柔弱谦退等思想，与荀学的资源相结合，摄“无”归“有”，让体无的玄理学风，走向体用的现实世界中，体在用中、重视礼制，目的就是要在乱世中“扶明大业，有益于时”。[5]329所以我们也可以说，在裴頠那里，“无”除了有安立己身的意义之外，还要有能通往外王之道的修养工夫。

四、无为而治：儒家荀子式的政治理想

承上节，裴頠论“无”，不是虚无之无，而是“静一守本”，这在荀学脉络下是解释得通的，然而，“无”不会只是就内心修养来讲而已，还包括了政治理论，用先秦时期常见的政治术语来说，就是“无为而治”。此说非荀子所独创，除了熟知的道家之外，皆有类似说法：《论语》：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣’。”《墨子》：“故善为君者，劳于论人，而佚于治官。不能为君者，伤形 费神，愁心劳意，然国逾危，身逾辱。”[10]17《孟子·公孙丑下》：“其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王。”[11]73《易·系辞下》：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”可见这是先秦诸子共同议题之一。然而，在儒家传世文献中，实以荀子论述最多，也最为突出。①陈静容说到：“在儒家的传世文献中，除《荀子》兼融众说直陈‘无为’与‘无为而治’的治道之术，孔、孟的思想主张从来不以‘无为而治’为重点”，参见氏著：《儒家“无为”思想发展谱系及其中心意义试诠》，《文与哲》第11期，2007年12月，第131页。荀子说：

若夫贯日而治详，一日而曲列之，是所使夫百吏官人为也，不足以是伤游玩安燕之乐。若夫论一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道乡方而务，是夫人主之职也。若是，则一天下，名配尧、禹。之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝王。夫是之谓至约，乐莫大焉。[6]250-252

人君治理国家，安逸、至佚便能达到最大功绩，即以至约之道成就无为之治，这是荀子所称颂的政治理想，并且还称这种治国境界为“至道大形”、“政教之极”。②“至道大形：隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之；然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，……，夫是之谓政教之极。故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四胑之从心，夫是之谓大形 。”《荀子·君道》。[6]282-283荀子讲无为而治，是从圣王德治的基础上去谈的，意即“上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一是为人者，谓之圣人。”[6]195-196圣王执枢要以御万物，以一行万，一统天下，可知圣王的概念，是用“一”来表现为最高境界的人格，并以此运用到政治上。①李训详：《战国时代“一”的观念》，《新史学》第四卷第三期（1993年9月），第1-17页。另外，洪巳轩讨论荀子的无为而治，从“以类行杂，以一行万”的王道，与“劳于索之，休于使之”的至约之道来切入，可见“一”的观念在荀子的治道中，的确与无为而治息息相关。参见氏著：《荀子无为而治的治道理想》，《孔孟月刊》第四十卷第9期（2002年5月），第33-39页荀子说“治之道在于知道”，而知道便在于心，心是认识道的关键，知通统类，明白礼义之统，故圣人以此心治理国家，国家没有不兴盛的。

由此可见，儒家的无为而治并非无所作为，或超越作为，而是一种政治理想的境界。荀子以君王修身为本，培养知通统类的清明之心，运用在行政上，使天下依礼而行，各行其宜，便可达到“明分职，序事业，材技官能，莫不治理”的状态，那么君王治理国家当然可以“事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝王。”[6]251-252所以按照荀子的理路，君王致力于修身，以礼治天下，本来就会产生和谐完满的德政。换言之，“无为”是尚贤、隆礼制法之后的事，君臣修身，贤士辅佐，各尽其职，如此运用得当，才可以收无为而治的效果，而不是一刚开始就把“无为”放在首要。众所周知，儒家的无为，以修身为本，故无为而治，是在修身、尚贤使能、论德定次、量能授官的前提下去定义的，因而相较于道家的无为以自然为道，儒家的关怀始终在人间。②道家道法自然、万物自化，其无为最终会走向排斥人为的路数，这也就是荀子批评庄子“蔽于天而不知人”的原因。故可知，儒家的垂拱无为可说是政治的理想境地，有境界，也有工夫，但不是存有义。高柏园就曾经分析过：“由无适无莫，义之与比，而见无为的工夫义，由物各付物的天地气象，见无为的境界义。然而对儒者而言，无适无莫与物各付物，原来就是仁心成己成物，安己安人的不容己要求所逼显出之境界，并非一开始即以无为为其工夫与境界而追求之。”见氏著：《就无为而治，论儒道法三家治道之异同》，收于东海大学文学院编，《第一届中国思想史研讨会论文集－先秦儒法道思想之交融及其影响》（台中：国成书局，1989年），第25-26页。那么回到裴頠，显然他也是对此深有所感的，他在《上疏言庶政宜委宰辅诏命不应数改》里，便强调“无为而治”：

臣闻古之圣哲，深原治道，以为经理群务，非一才之任；照练万机，非一智所达。故设官建职，制其分局。分局既制，则轨体有断；事务不积，则其任易处。选贤举善，以守其位。委任责成，立相干之禁。侵官为曹，离局陷奸，犹惧此法未足制情以明防，曰君子思不出其位。夫然，故人知厥务，各守其所，下无越分之臣，然后治道可隆，颂声能举。故称尧舜劳于求贤，逸于使能，分业既辨，居任得人，无为而治，岂不宜哉！（《上疏言庶政宜委宰辅诏命不应数改》）[5]326

无为而治并不是君王什么事都不做，而是设官建职，制定责任，臣下各守其位，无越份之逾，自然成为无为而治的理想状态。政不可多门，赏罚要分明，这正是荀子以礼治天下的用意。君王制礼，就是为了要臣民各司其职，各行其责，所谓：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜”。[6]82惟有各守其宜，各司其份，论德而定次，量能而授官，君王才能“身佚而国治，功大而名美”，也才能达到“政教之极”、“至道大形”的境界。

修身、尚贤，自是儒家无为而治的基础，然而较诸早期儒家，荀子更多了一份现实的关怀，也就是如裴頠揭橥的：“经理群务，非一才之任；照练万机，非一智所达。”政治是管理众人的事，而人的时间体力有限，所以如果只是单靠个人的直接行为，成效也有限，反之，若集结众人之力，便能收集思广益下的最大效果。因此，荀子强调要透过“明礼义以分之”的礼义之统，如德政、简约、效用、明分使群等实践原则，来实现无为而治的政治效果。所以除了承续早期儒家以修身之道作为无为而治的基石外，荀学脉络的“无为而治”思想，至少还有如下两层意涵。一是立典型树立标准，让人们能蹈循礼义，不任意妄为。无为是针对有为而发，而荀子此处所反对的有为，正是那些自私自利任性妄为的举动。亦即会破坏整体运作的任何行为，都是必须去避免的，所以主张“无为”。③当然，这也包含君主不能任意妄为。徐复观就说过：“德治即是无为而治。但所谓无为，……乃是不以自己的私意治理人民，不以强制的手段治人民；而要在自己良好的影响之下，鼓励人民‘自为’”见氏著：《中国思想史论集》（台北：学生书局，1993年），第211页。二是反对终日汗流浃背、孜孜不倦却毫无成效的作为。④关于这个观点，洪巳轩已有讨论过。参见氏著：《荀子无为而治的治道理想》，《孔孟月刊》第四十卷第9期（2002年5月），第40页。要知道，荀子特别重视“效能”，认为要像“大儒之效”一样，才可以实现一统天下的政治理想，因此强调“学之经莫速乎好其人”[6]16、“人有师有法而知，则速通”[6]169，策略与执行都必须确实有效，不拖泥带水。故荀子反对没有效用的作为，主张“无为”。

于是从上述可知，荀子提出效率、确实、规范等这些带有现实倾向，又能兼顾到整体运作的“无为”，正呼应了瞬息万变的时代，所以杨照才会说：“没有勇敢、强悍的树立起‘儒家有用’的新论述，儒家是不可能一路传承延续到战国结束的。”[12]91也因此，荀子的“无为而治”，是先秦儒家里形容得最直白也最清楚的，这确实贴近人群并且兼顾现实。所谓从“无为”到“无为而治”，不就正好隐含了政治效用上的理想状态：它能让社会有效运作，并且保障人们长久而稳定的生活。

而这也正好呼应了裴頠“体在用中”的王道之学：“礼制弗存，则无以为政矣”，用“稽中定务”的方式，擘划出最适当的治道秩序。所以我们说裴頠论无为之政，多承荀子，而他所谈的无为，立基于“静一守本”，也是延续着荀子“虚壹而静”之说而来。故其王道之治是既成己又成人的（修己安人）。我们可以说，荀子所主张的“虚静”、“无为而治”实与裴頠的“无”论颇多相通暗合之处，而这点却尚未为学界所留意。

五、结论：“摄无归有”之外王学——魏晋荀学的再发现

裴頠崇有论谈“有”，就现实意义上，是以“有”攻“无”，对当时王衍、乐广等人的贵无说提出批判。所谓贵无，即是将“无”解释为虚无，以无为本体，然而就裴頠看来，“无”如果是存有论，顺此所开展的世界，便是欲望充斥、贵贱无分的世界，已无秩序可言，所以不可以贵无为重。相反地，应该要“崇有”才对。“有”构成了儒术礼制的社会，秩序井然，条理分明，不会有“贵无”的混乱与失根，故在“崇有”的世界里，人生之欲，有了一个合理的安排，使欲望走向美善的层面，而不是“贵无”所出现的争夺、残贼的场域：“悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级”。[5]329对此，裴頠可谓是顺着荀子的人性观而论，正视欲望的正当性，认为欲望不可绝（保生），所以要化性起伪，以礼仪师法等儒术礼制，恰当合理地面对、处理各种人生之欲。

再者，裴頠又认为老子以无为说，实则与儒家的《易》多可共解，是世人不明所以，只看重表象之文字，忽略了真正的涵义。不过，裴頠的用意恐怕不仅仅是这样而已，他真正希望的是站在儒家立场上，来论述“无”。所以他用“摄无归有”的方式，将老子等道家重视的柔弱谦退等思想，与荀学中的资源结合，以为无非虚无，而是静一守本，这样就与荀子“无”的思想，如虚静、谦让、不伐等观念，息息相关。也因此对裴頠来说，道家讲的谦退，用在王道之学上，却不必然只是谦退，而应当如荀子所讲的时屈时申，以义应变才是，否则也只是偏立一词。显然，从“无”去讲治国，以修身作为无为而治的基础，的确是符合荀子的政论主张，也符合早期儒家内圣外王之道，然而，荀子更进一步要强调的是透过“明礼义以分之”的礼义之统，如简约、效用、规范、明分使群等实践原则，来实现无为而治。所以裴頠的“无”，既可以是“静一守本”的君子之道，也可以是“有”的政治体现，其所架构的正是荀学脉络下的虚壹而静与无为而治。于是可以说，裴頠的王道思想，实属于荀学一路。

不可否认，魏晋时期，士人崇尚“自然”的虚浮世风，势必会更加强调一个规范的世界，因此我们可以合理推论，魏晋儒家其实需要借重荀学，以求拨乱反正，重建社会秩序。也就是，魏晋儒家须要借重“隆礼”、“明分”、“崇教”、“正名”等关心人伦秩序的荀学资源予以制衡，所以他们会从荀子的几个重要观点中，找到了思想源头与理想形态，亦即在荀学理路的支援下，再现于魏晋之世。当然，在玄学之风的兴盛下，儒学自身也在思考着该如何前进的问题，所以在贵无之说广泛流行的学风下，也就不得不进行一种学术统整、重建的工夫。对此，统称之为“摄无归有”。这个“有”，具体来说，就是礼制，礼法，名教、王制，也就是用荀学的概念和语言，表明自身思想，在荀学的基础上，收摄老庄之学对抗虚无之风。

而放诞虚无之风，或许也可视为是一种个体自觉的表征。在当时政治情势、经学衰微等背景下，士人儒生等知识阶层，从群体理想主义走向了个体超越，的确也是时代的趋势。①葛兆光指出，士人儒生等知识阶层，大规模地在党锢之事后，真正地转向个体的坚持与逃逸，而对于人的存在价值与意义，也从社会功绩转向个人品格。见氏著：《中国思想史》第一卷（上海：复旦大学出版社，2013年），第284-288页。所以魏晋儒家的另一个课题，便是在个体与群体之间作调和，表现出富有魏晋色彩的“个体的社会”的自觉。如若个体自觉是发现自己具有独立精神与自由意志，并且充分发挥个性，表现内心的真实感受的话，②这里采用余英时对“个体自觉”的解释。见氏著：《综述中国思想史上的四次突破》，《中国文化史通释》（香港：牛津大学出版社，2010年），第12页。那么魏晋儒家也是具备的，所不同的是：身为一个儒者成人成己、成己成人的自觉。所以魏晋儒者，多半具有积极经世的用心，这点从裴頠到王坦之无一例外，因为他们更多的是在意政治清明、国泰民安的经世思想。

准此而言，魏晋儒家，近则呼应了当时名教与自然之争，对儒道之融和，多有理解与陈述；远则呼应儒学的王道思想，特别是关于荀学的理论，多有契合。所以说，魏晋儒家虽然面临到个体自觉的时代议题，但也依旧保有对现实世界的理解和承担，而不会从社群价值与伦理关系中抽离出来。所谓“摄无归有”，体在用中，就是要让贵无的玄理学风，处于现实世界之中，在乱世里“扶明大业，有益于时”。

参考文献：

[1]刘义庆. 世说新语[M]. 刘孝标，注. 北京：中华书局，1999.

[2]房玄龄：晋书[M]. 北京：中华书局，1990.

[3]刘咸炘. 刘咸炘学术论集·史学编[M]. 黄曙辉，编校. 桂林：广西师范大学出版社，2007.

[4]房玄龄. 晋书·裴頠传[M]. 台北：鼎文书局，1995.

[5]严可均. 崇有论[M]//全晋文：第33卷. 北京：商务印书馆，1999.

[6]王先谦. 荀子集解[M]. 沈啸寰，王星贤，点校. 北京：中华书局，2013.

[7]刘又铭. 荀子的哲学典范及其在后代的变迁转移[M]//汉学研究集刊：第3期，云林：云林科技大学，2006.

[8]韦政通. 荀子与古代哲学[M]. 台北：台湾商务，1992.

[9]荀子集释[M]. 李涤生，注释. 台北：台湾学生书局，1979.

[10]吴毓江. 墨子校注[M]. 北京：中华书局，2008.

[11]孟子注疏[M]. 孙奭，疏. 阮元校勘十三经注疏本. 台北：艺文印书馆，2001.

[12]杨照. 儒学主流真正的塑造者[M]. 台北：联经出版社，2014.

（责任编辑：朱艳红 校对：李俊丹）

B222.6

A

1673-2030(2016)04-0102-09

2016-08-15

段宜廷（1981—），女，台湾台北人，台湾中原大学通识教育中心兼任助理教授，台湾政治大学中文博士。