论日常生活批判、精神生产与现实生活的重塑

张三元，孙虹玉

（武汉工程大学马克思主义学院，湖北武汉430205）

论日常生活批判、精神生产与现实生活的重塑

张三元，孙虹玉

（武汉工程大学马克思主义学院，湖北武汉430205）

唯物史观的“宏大叙事”是建立在日常生活基础之上的。马克思、恩格斯的精神生产充分证明了这一点。而列斐伏尔等人的日常生活批判正是对唯物史观这一基本立场、观点和方法的继承和发展。日常生活批判的意义在于寻找人类精神家园。日常生活的异化或物化是现代性的一个特征，它凸显出重建精神生活的重要性和迫切性。精神生活的基础在于精神生产，而以创造性为显著特征的精神生产是以消除日常生活的异化或物化、丰富人的精神生活和实现人的自由自主的创造为根本价值取向的。

精神生产；日常生活批判；现实生活；精神家园

毫无疑问，文化生产不等于精神生产，文化生产力不等于精神生产力，理由很简单：文化不等于精神。但是，文化和精神又有着密切联系，后者构成前者的主要部分或核心部分。因此，谈论文化建设，就必须涉及到精神生产，就像谈论生产力，怎么也绕不过物质生活资料的生产一样。人们往往把精神生产看成是物质生活资料的生产、人自身的生产之外的第三种生产，但在我看来，精神生产只是人自身的生产的一部分，因为人自身的生产除了肉体的生产即生命个体的生产以外，更重要的是精神的生产即灵魂的锻铸。没有灵魂的肉体只是一个躯壳，与动物无异。与此同时，精神生产又与人们的日常生活息息相关，精神生产只有立足于人们的日常生活才有意义和价值。那么，在唯物史观中，精神生产之于日常生活、日常生活之于精神生产呈现出一种什么样的图像和张力呢？厘清这个问题，不仅对于唯物史观的整体把握，而且对于重塑现实生活、实现对当代中国文化建设以及中国道路发展的引领，都具有重要意义。

一、宏大叙事与日常生活

正如很多论者所言，马克思的思想特别是他创立的唯物史观是一种“宏大叙事”，即对人的生存方式以及人类社会发展的本质和规律的总体把握。的确，从某种意义上讲，“宏大叙事”体现出唯物史观作为哲学理论的特质以及马克思文化理论的一个重要特点。马克思的精神生产理论鲜明地呈现出这个特点。

首先，马克思在论述精神生产时，总是把它置于人的解放和人的全面发展这个宏大主旨之下的，也就是说，精神生产和物质生产一样，都以人的解放和人的全面发展为根本价值取向。马克思多次讲到，生产力的发展是人的全面发展的必要前提。“通过社会化生产，不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用。”[1]（P563-564）这个观点是马克思关于人的全面发展理论的核心观点，它与唯物史观关于生产力基础的理论一致。但必须注意到，马克思不仅强调了物质生活，而且强调了“体力和智力获得充分的自由的发展和运用”。也就是说，后一个强调是与物质生活相对应的，尽管不等于精神生活，但应该包括精神生活在内。这也是马克思人的全面发展理论的题中应有之义。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思重申：“生产力——一般财富——从趋势和可能性来看的普遍发展成了基础，同样，交往的普遍性，从而世界市场成了基础。这种基础是个人全面发展的可能性……个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实联系和观念联系的全面性。”[2]（P171-172）这里说得很清楚，人的发展的全面性包含着精神生活的全面性，而这种全面性是通过社会生产生产出来的。也就是说，精神生产是社会生产的一部分，当然，它只是人的全面发展这个主题下的一个维度、一个层面或一个条件。

其次，马克思在论述人类生产时，总是把物质生产放在“优先”的地位，或者说，物质生产具有决定性或基础性的作用，可以将其看成是唯物史观“宏大叙事”的逻辑起点。这在《德意志意识形态》中表现得尤为明显。在马克思看来，精神生产就是“思想、观念、意识的生产”。这种生产又具有两方面的特性。一是精神生产随着物质生产的发生而形成。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想像、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。”[3]（P524）二是精神生产在根本上依附于物质生产，缺少独立性，因为“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识”。[3]（P525）正因为如此，马克思在论述精神生产时，讨论的往往是“生产的普遍规律”，即精神生产如“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”。[3]（P186）可以看出，马克思很少研究精神生产的微观层面即精神生产的特殊规律。

再次，马克思在研究精神生产时，总是将其置于一定的历史条件下进行考察，而对“历史条件”的把握主要是宏观的，很少对“历史条件”的细节即日常生活进行考察。这是由马克思思想的性质所决定的。为了防止对历史过程的庸俗唯物主义理解，马克思提出了一个基本的方法论原则：“要研究精神生产和物质生产之间的联系，首先必须把这种物质生产本身不是当作一般范畴来考察，而是从一定的历史的形式来考察。例如，与资本主义生产方式相适应的精神生产，就和中世纪生产方式相适应的精神生产不同。如果物质生产本身不从它的特殊的历史的形式来看，那就不可能理解与它相适应的精神生产的特征以及这两种生产的相互作用，从而也就不可能超出庸俗的见解。”[4]毫无疑问，这是一种历史的洞见。事实证明，一定的艺术形式只有在特定的历史发展阶段才能产生乃至发展到登峰造极的地步，如荷马史诗、《诗经》、楚辞、唐诗、宋词等都是当时时代的产物，它们主要是以当时的社会生产方式、生活方式及社会心理等为最深刻的基础的。马克思的这种洞见只能以对“历史条件”进行宏观把握（当然不是抽象地把握）为前提，“历史条件”背后的那些日常生活的细节只能退居幕后。

但是，这并不是说马克思的精神生产理论脱离了日常生活这个基础，恰恰相反，现实的个人及其日常生活正是马克思精神生产的出发点。这在《德意志意识形态》中表现得同样明显。在《德意志意识形态》第一章中，“现实生活”、“现实生活过程”和“现实的历史的人”这类词语俯拾皆是，不仅表明马克思的目光从来没有离开现实的日常生活，更表明马克思开展精神生产的出发点和落脚点从来没有离开现实的个人及其日常生活这个基础。“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。”[3]（P525）可以说，这是马克思一以贯之坚持的基本立场，对现实历史条件下现实的个人的具体生活境况的深切关注既是唯物史观创立的最大动力，也是精神生产的起点。“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开现实的历史就没任何价值。”[3]（P526）这种致思路径又可以从恩格斯的“另一条道路”得到进一步的证实。

马克思在谈到恩格斯的“另一条道路”时，强调了恩格斯《英国工人阶级状况》一书，认为恩格斯从“另一条道路”得到了与自己相同的结论。在该书中，恩格斯开宗明义地对工人们说：“我很想在你们家中看到你们，观察你们的日常生活，同你们谈谈你们的状况和你们的疾苦，亲眼看看你们为反抗你们的压迫者的社会统治和政治统治而进行的斗争。”[3]（P382）因此，通过对英国工人阶级的日常生活进行深入而细致的考察，恩格斯得出了资本主义社会的“丑恶的现实”这一结论。恩格斯指出，在城市里，一小撮强者即资本家握有一切，而大批弱者即穷人却只能勉强活命。一方面是不近人情的冷淡和铁石心肠的利己主义，另一方面是无法形容的贫穷。富人握有强有力的武器——资本，不断向穷人发起进攻，而穷人只能徒手战斗，孤立无援，承受着由贫穷所产生的饥俄、疾病和死亡。恩格斯比较详细地描述了工人悲惨的日常生活：在衣着方面，他们穿的是粗布衣，甚至破烂衣，往往还打着赤脚；在饮食方面，由于收入少，只能买最差甚至腐烂的食品，菜帮、烂水果等成了工人用以充饥的食物；在居住方面，房屋狭小、简陋、肮脏，旁边的河水又黑又臭，烟囱里冒着滚滚浓烟；在精神生活方面更是极端匮乏，他们一切智力的、精神的和道德的发展都被忽视，生活毫无保障，对道德所起的破坏作用比贫穷还要厉害得多，酗酒、纵欲和犯罪盛行；在工作方面，机器的采用不但使许多工人失业，而且因更多地使用童工、女工而大量排挤了成年男工，挣一天吃一天的日子随处可见。由于缺乏必要的安全没备，工业城市中，“除了许多畸形者，还可以看到大批的残废者：这个人缺一只或半只胳膊，另一个人缺一只脚，第三个人少半条腿；简直就好象是生活在一批从战争中归来的残废者里面一样。”[5]资产阶级的令人厌恶的贪婪还造成了一大串疾病：妇女不能生育，孩子畸形生长，男人虚弱无力，四肢残缺不全，整代整代的人都被毁灭了。

实际上，马克思和恩格斯走的是同一条道路，即对工人阶级现实生活的同情和不满成为他们为人类解放而奋斗的最大精神动力。《1844年经济学哲学手稿》、《共产党宣言》、《资本论》等等，都体现了这种不竭的动力源泉。马克思指出，哲学家解释世界，而问题在于改变世界。改变世界，当然是改变那种不合理的现实世界，即劳动人民生活其中的那个日常生活世界。

二、日常生活批判与寻找人类家园

在这一方面，西方马克思主义理论家，特别是法兰克福学派继承和发展了马克思主义，将日常生活纳入其理论视野，并在日常生活层面上对资本主义社会的种种异化现象进行了批判，开启了重塑精神生产以及精神生活的一个重要视域。卢卡奇、科西克、哈贝马斯、科拉科夫斯基等人都对生活批判进行了专门探讨或深入研究。但是，最具代表性的还是列斐伏尔。列斐伏尔清晰地在人类生存活动中揭示出日常生活的领域或层面，在理性回归生活世界的大潮中自觉地开启了日常生活批判。

在分析和阐释列斐伏尔日常生活批判理论之前，有必要明确对日常生活的理解。胡塞尔认为，“最为重要的值得重视的世界，是早在伽利略那里就以数学的方式构成的理念存有的世界开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界”。[6]也就是说，胡塞尔所讲的日常生活世界（Alltagliche Lebenswelt）是“直觉地被给予的”、“前科学的、直观的”、“可经验的”人之存在领域。维特根斯坦则提出了与胡塞尔的“生活世界”基本相同的范畴：“生活形式”（Leben Form）。在维特根斯坦那里，“生活形式”即是“生活方式”，亦即现实的生活。维特根斯主张通过回归生活形式，把语言从抽象的逻辑王国中拉回到日常生活，才有可能为陷入危机的科学世界和人文世界提供一个内在于生活世界之中的意义世界，即“寻找一个安宁的家”。在《数学基础评论》中，维特根斯坦明确指出：“时代的疾病要用改变人类的生活方式来治愈，哲学问题的疾病则要以改变人类的思维方式和生活方式来治愈，而不是用某个人发现的药物来治愈。”[7]在海德格尔的视野中，日常生活世界则完全以一种异化的形式呈现出来（被描述为世界“图像”的时代），它是一个全面异化的领域，一种非本真的存在。正因为如此，他提出的“诗意地栖居”，就是试图构建一个意义世界或意义结构。这与A.许茨把日常生活世界的“有限意义域”作为一个给定的经验世界、常识世界在社会实在角度上加以把握的思路基本一致。许茨把社会实在定义为“有限意义域”，而社会实在又是由无数的“有限意义域”构成的，日常生活世界只是其中之一。“我的日常生活世界绝不是我个人的世界，而是从一开始就是一个主体间际的世界，是一个我与我的同伴共享的世界，是一个也由其他他人经验和解释的世界，简而言之，它对于我们所有人来说是一个共同的世界。”[8]总之，从上述几位思想家以及其他一大批关注日常生活并进行日常生活批判的思想家那里可以发现，关于日常生活，有三个关键词：“直观的、经验的世界”、“全面异化的领域”和“安宁的家”（意义世界）。根据这三个关键词，可以把日常生活看成是马克思所讲的“现实生活”，当然，马克思的“现实生活”侧重于宏观，而现代理论家眼中的日常生活侧重于微观，侧重于人们平凡而琐碎的日常生活。这既是我们理解列斐伏尔日常生活批判的关键，也是我们理解精神生活重要性以及精神生产基础的重要途径。

在列斐伏尔看来，日常生活是与每一个人的生存息息相关的领域，是每一个人都以某种方式从事的旨在维持个体的再生产的最基本的生存活动，人正是在这个层面上“被发现”和“被创造”的。作为每一个直接的、具体的、现实的存在，日常生活表现为劳动、消费方式、娱乐活动方式、婚姻、家庭、两性关系、人际交往等，具有经验性、琐碎性和重复性的特点。这些活动、关系、层面等构成了人的生活的直接的生产和再生产的前提和条件。正如后来赫勒在《日常生活》一书所概括的：“如果个体要再生产出社会，他们就必须再生产出作为个体的自身。我们可以把‘日常生活’界定为那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合。”[9]谈到生产，就不能没有人的再生产（即列斐伏尔所说的个体在日常生活中的再生产）这个唯物史观的基本维度，而精神生产是其中不可或缺的领域。但在传统的理论中，精神生产是一个“独特的、高级的、专门化的、结构化的”领域，也就是说，精神生产以及精神活动与日常生活是有区别的，是两个不同的领域或层面，日常生活是“高级活动”之间留下的一个个“技术上的真空”，但它们之间又有着密不可分的联系，日常生活构成了精神生产以及精神活动的深层基础，成为所有社会活动得以发生的基础和寓所。“日常生活是所有活动发生的地点，它们之间的联系以及共同的基础。”[10]（P97）应该说，这种思想是深刻的，它告诉我们，哲学、科学、艺术等分化了的高级精神活动表面上看似乎是独立的，但在实际上无不根源于日常生活实践之中，“是从日常生活中提升起来的。”“因此，18世纪的法国哲学、文学、艺术、伦理学以及政治学都与资产阶级的日常生活相符合：对于幸福、快乐、奢侈、财富以及权力的新追求。同理，18世纪的理性主义思想，也是与那些在‘普通书籍’中所表达出来的日常生活态度相适应的。并且每当一位科学家构建出了一个公式或一条定律，都必定与一个长期的实验有关，而在这个长期的实验里，即使是最低级的助手、最简单的工具也是必可少的。”[10]（P87）离开日常生活，精神生活以及精神生产就成为无源之水、无本之木，从而导致高级精神活动失去现实根基及其应该表现出来的生活的丰富内涵。因此，列斐伏尔把哲学、科学、文学、艺术等的创造即精神生产与日常生活的关系比喻为鲜花、树木和土壤的关系。“在这里，日常生活将会被比作肥沃的土壤。一块没有鲜花或是茂盛树木的土地景观会使过路人觉得十分沉闷；然而，鲜花和树木不应该使我们忘记它们身下的土壤，这片土壤也拥有自身隐秘的生活以及自身的丰富性。”[10]（P88-89）所以，列斐伏尔认为，一方面，哲学、文学、艺术等高级精神活动不应该拒斥日常生活，相反，要以日常生活为思考对象；另一方面，哲学、文学、艺术的源泉是社会实践即人们的日常生活，不管它通过什么方式，它必须使自己的理论回归生活。显然，日常生活是哲学以及其他高级精神活动的源头活水。

列斐伏尔开启的日常生活批判，并不是简单地描述日常生活，也不是简单地回归日常生活，而是进行深刻的理性反思和批判，其目的是构建现代人健全的现实生活。所以，“日常生活批判”成为列斐伏尔思想的主题，也是列斐伏尔对唯物史观的最大贡献。国内有学者揭示了列斐伏尔日常生活批判的两个主要的价值维度，即日常生活的自在性的扬弃和对日常生活的异化状态的批判。这符合列斐伏尔思想实际。但在我看来，这两个价值维度不是并列平行的，而是以对日常生活的异化状态的批判为主、以日常生活的自在性的扬弃为辅，换言之，以对日常生活的异化批判作为日常生活的自在性扬弃的基础条件。这也就是说，日常生活的全面异化是列斐伏尔开展日常生活批判的主要动力。正如列斐伏尔所做的解释：所谓“日常生活批判”，就是通过创造一种日常生活中异化形式的现象学，通过对这一异化形式作精巧、丰富的描写来进行的，即通过对诸如家庭、婚姻、两性关系、劳动场所、文化娱乐活动、消费方式、社会交往等问题的研究，对日常生活领域中的异化现象进行批判而进行的。从这里可以看出，马克思的异化理论以及卢卡奇的物化理论构成了日常生活批判的重要理论前提。列斐伏尔在《日常生活批判》第一卷中公开承认，“异化理论和‘总体的人’的理论依旧是日常生活批判的主要推动力”。[10]（P76）列斐伏尔认为，对于资本主义制度而言，马克思并没有把异化局限于剥削上，实际上，“异化是全面的，它笼罩了全部生活”，日常生活已经成为全面异化的主要领域。“异化就这样扩展到全部生活，任何人都无法摆脱这种异化。”[11]在列斐伏尔看来，日常生活的全面异化深刻地体现了资本主义的“现代性”，或者说，日常生活的全面异化是资本主义“现代性”的重要特点或者后果。而异化又主要是通过大众文化和消费控制来实现的。这种思想在霍克海默、阿多诺和晚近的鲍德里亚的思想中也有所体现。大众文化和消费控制导致了日常生活的支离破碎，也造成了一种悖论：一方面，生活比以往任何时候都舒服、自在、惬意；另一方面，生活也比过去任何时候都更糟糕，更令人苦恼。对此，马尔库塞指出，“在这个世界里，角落里的扫帚和像菠萝一样的滋味十分重要，日常生活的艰辛和舒适或许是构成一切经验的惟一内容”。[12]因此，日常生活的异化离人的生存最近，它不仅构成对个人的直接压抑，而且使个人丧失革命的主体性和创造性，并且成为异化了的资本主义生产关系不断再生产的动力。

可以认为，列斐伏尔的日常生活批判的主要任务是消除日常生活的异化，或者说，消除日常生活中那种否定人、压抑人、使人成为单面人的一切条件和基础。这显示出列斐伏尔的日常生活批判是对马克思劳动异化理论的继承和发展。当然，在消除异化的问题上，马克思主要是在宏观层面上着力，而列斐伏尔主要是在微观层面上使劲，但可以把列斐伏尔的微观层面看成是对马克思宏观层面的补充。事实上也是如此。马克思强调的是对私有制的扬弃，而列斐伏尔则强调从日常生活入手，因为日常生活构成了资本主义制度的深刻基础。列斐伏尔认为，日常生活批判就是要实现生活和哲学、理论和实践的统一，也就是说，要在实践的基础上达到日常生活和精神生活的和谐一致，“克服人性的内部分裂和矛盾”，为人类寻找家园。在这一点上，列斐伏尔思想的重要性及其现实意义毋庸置疑。

三、日常生活的异化与精神生活的重要性

随着中国社会的巨大变革和现代性的迅速推进，日常生活越来越成为人们关注的重要领域，政治学、社会学、文化学乃至哲学纷纷把目光聚焦于这个曾经被人遗忘而很少被提及的领域。之所以如此，是因为日常生活与社会生活的关系越来越密切，甚至融为一体，在这一过程中，日常生活对于整个社会生活的基础性或根本性意义日益展现出来。关于这一点，胡塞尔将生活世界视为一个不言而喻的基础性的世界，它是一切理论和非理论活动的前提和基础。列斐伏尔则认为，日常生活可以被界定为总体中的社会实践的一个层次。我国学者郑震从社会学的角度将日常生活定义为：在社会生活中对于社会行动者或行动者群体而言具有高度的熟悉性和重复性的奠基性的实践活动，日常生活的时空是一个为人们所熟悉和不断重复的时空，是一切社会生活的社会历史性的基础。在郑先生看来，熟悉性、重复性和基础性是日常生活的三大特点。尽管这些观点不尽相同，甚至存在一些原则性的差异，但有其共同点，即把日常生活看成是社会生活、社会实践和社会生产的基础。中国社会的巨大变革和现代性的迅速推进，从根本上推动着日常生活不断地呈现出这样或那样的重要地位，或者说，正是因为日常生活的巨大变迁，才给中国社会的巨大变革和现代性的迅速推进提供了历史性契机。正如郑先生所分析的，近30多年来中国社会的巨大变迁常常被误以为仅仅是自上而下所推动的，事实上，正是日常生活为这场变迁提供了最原始的动力。这不仅是因为改革的决策不能被还原为某些决策者的意志，我们必须在当时中国社会的日常生活的层面去寻找决策的动力，正是日常生活的广泛危机为改革的动机激发提供了契机——陌生性导致成问题的状态；而且也是因为如果没有日常生活的真正变革——为决策提供前论断的合法性，任何决策都将只是少数统治者基于自身信念的空想。[13]这个分析是有道理的。日常生活作为整个社会生活的基础性层面已充分彰显无疑。

现代性是当代中国进行现代化建设必须面对的重要问题。有人主张当代中国应重构现代性，这需要谨慎分析。尽管中国道路与西方道路根本不同，但现代性的逻辑是不会轻易改弦更张的。前面说过，异化是现代性带来的一个普遍性的弊端或特点。马克思、卢卡奇、海德格尔、列斐伏尔等人都把资本主义看成是一个全面异化的社会而奋起进行批判。毫无疑问，这一特点或弊端在中国现代化建设进程中正日益凸显出来。由于市场经济的迅猛发展，一定程度上的全面异化正在成为不争的现实，在某些领域或方面较之资本主义社会甚而过之。社会的全面异化，当然包括日常生活的异化，换言之，日常生活的异化是社会全面异化的前提，也就是说，社会的全面异化是从日常生活的全面异化开始的。事实上，正是日常生活的全面异化为社会的全面异化奠定了决定性的前提和基础。从另一个方面讲，日常生活的异化与马克思的劳动异化既有相同之处，也有不同之处。按照列斐伏尔等人的理解，日常生活包括劳动在内，也就是说，劳动是日常生活的一个方面。无论是内涵还是外延，日常生活都比劳动宽泛和丰富得多。可以说，没有劳动，就没有日常生活。的确，根据唯物史观的精神，劳动是整个社会生活的基础，当然也是日常生活的基础。但事实上，日常生活中也有一些非劳动性的方面或因素，譬如享乐、游戏、艺术享受等，尽管它们并非与劳动无涉。如果我们把社会生活比喻为树的根须，那么日常生活则是土壤。土壤中的水分及营养总会慢慢地通过根须输送给树干。也就是说，日常生活或快或慢、或迟或早总是要影响社会生活的，而且具有根本性。因此，日常生活的异化是最令人担忧的。

日常生活异化的主要表现是物化，其他的异化形式都是物化造成的，或者是物化的变异状态。也就是说，在某种程度上，“物”日益成为人们日常生活世界的主宰。这是最令人不堪的事实。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉序言》中指出，宗教是一种颠倒的世界意识，因为它们是“颠倒的世界”的结果。马克思所讲的是作为意识形态的宗教，这种宗教在当今中国没有存在的土壤，但代之以一种新的宗教——商品拜物教、金钱拜物教，毫无疑问，这是日常生活世界里的宗教。在《资本论》中，马克思一针见血地指出，这只是人们自己的一定的社会关系采取了物与物的关系的虚幻形式。卢卡奇在《历史与阶级意识》中也指证了这种物化现象，认为日常生活的物化必然造就物性化的心灵即物化意识。尽管马克思、卢卡奇批判的是资本主义条件下的物化现象，但这种现象在当代中国社会越来越具有普遍性。在此，没必要罗列物化的种种表现，但要强调的是，“四风”中的享乐主义、奢靡之风以及近几年反腐斗争中所展示出的贪官污吏们的丑恶嘴脸，都是日常生活物化现象及其后果的真实写照。同时，还必须指出，物性化结构日益深入人心，必然带来文化的物化，人们的精神生活越来越具有异化的特征。或者说，物化必然体现在精神的物化上，即人的思想、观念乃至灵魂都将被“物”所绑架，从而失去本真存在，即真理性的生存，正如马克思所言，“在资产阶级经济以及与之相适应的生产时代中，人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚，这种普遍的对象化过程，表现为全面的异化，而一切既定的片面的目的的废弃，则表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲了自己的目的本身”。[2]（P137-138）

列斐伏尔所揭示的大众文化和消费控制仍然是当代中国日常生活异化的两个主要推手。大众文化不是大众的文化或文化的大众化，而是指以“物”来推动的文化，是以“物”为本质或核心的文化，是以“产业”为目的的文化，总之，是商品化了的文化。列斐伏尔在《现代世界中的日常生活》一书中指出，随着电影、电视和通讯技术等大众传播工具向日常生活的扩散，文字正被影像所代替并以娱乐化的形式出现，用其中蕴含的神秘的情报无情地轰击坐在汽车里和电视前的消费者，使之失去独立性和自主判断能力，从而使创造性尽失。这与霍克海默、阿多诺对大众文化的批判基本一致。在霍克海默、阿多诺看来，大众文化具有商品化、齐一化、欺骗性，一方面，它抑制着人的创造性，另一方面，它又通过欺骗性的手段，不断制造着大量的消费者。一个人只要有了闲暇时间，就不得不接受文化制造商提供给他们的产品，别无选择。毫无疑问，大众文化是消费控制的帮凶，“整个世界都要通过文化工业的过滤”。所谓消费控制是指社会不断生产和创造新商品，并通过大众文化以及广告等手段不断地刺激人们的消费欲望，影响人们的消费心理和消费方式。政府也是消费控制的“一只看不见的手”，而且是一只巨大的手，人们的消费欲望有相当大的部分是鼓励消费政策的结果。当然，消费政策与大众文化以及广告总是结合在一起，它们一旦结合起来，其能量巨大，所向披靡。

套用马克思的话说，异化或物化了的日常生活世界是一个“颠倒的世界”。这种“颠倒的世界”只是所谓幸福生活的虚幻形式，是一个不真实的世界，因为这个世界与意义世界无涉，也与人的生存本质相去甚远。于是，重塑现实生活就显得异常紧迫与重要。重塑现实生活的要义就是要消除或减少日常生活的异化或物化现象，使日常生活回归正轨，使意义世界重回人间。在这一过程中，精神生活的丰富与提高具有至关重要的意义。

四、精神生产与重塑现实生活的可能性

正如人们物质生活水平的提高有赖于物质生产力的发展一样，人们精神生活的丰富与提高也必须以精神生产的发展与提高为前提。物质生产和精神生产构成了人类生产的主要内容或基本内容。恩格斯指出，“在所有的人实行明智分工的条件下,不仅生产的东西可以满足全体社会成员丰裕的消费和造成充足的储备,而且使每个人都有充分的闲暇时去获得历史上遗留下来的文化——科学、艺术、社交方式等等——中一切真正有价值的东西，并且不仅是去获得，而且还要把这一切从统治阶级的独占品变成全社会的共同财富并加以进一步发展。关键就在这里”。[1]（P258）只有物质生活和精神生活的和谐一致，才有健康而真实的现实生活。唯物史观告诉我们，物质生活是精神生活的前提，但在一定的条件下，精神生活对现实世界的确立更为关键。譬如，在市场经济条件下，精神生活比物质生活更重要，因为市场经济关注的重点是人们的物质生活，市场经济体制的形成本身意味着生产力的较大发展和物质财富的相对丰富，而精神生活则常常游离于市场经济的视野之外，因此，人们在强调物质生产重要性的同时，往往忽视了精神生产的重要性，这也正是日常生活异化或物化的重要原因。

实际上，物质生产和精神生产并不是两个完全无涉的方面，而是紧密联系，不可分割的，有时甚至融为一体。在市场经济条件下更是如此，精神生产往往会沾染更多的商品生产和交换中邪恶的色彩。譬如，马克思指出，在文学艺术生产中，由于受资本主义方式制约，作家具有了身份的二重性，既是非生产劳动者，又是生产劳动者。以弥尔顿创作《失乐园》为例，当他按照作家自己的天性“同春蚕吐丝一样”去进行自由创作的时候，他是一位真正的作家，是一个精神生产者；而当他从属于资本，为了资本家赚钱而按资本家的需要和口味去进行创作时，他又是一位商品生产者。只有到了共产主义，作家才能消除这种二重性，成为不受物质利益驱动的真正自由创作的精神生产者。这个论述是深刻的。中国的现代性进程是与市场经济逻辑交织在一起的。市场经济使精神生产具有以往旧时代不曾有的特点，即精神生产不再纯粹，而总是和商品生产相勾连，道理很简单，任何一个弥尔顿要想获得生存和发展的机会，都离不开市场。但社会主义市场经济与资本主义市场经济有本质的区别，社会主义的精神生产与资本主义的精神生产也有目的和价值取向上的根本不同，因为社会主义市场经济以公有制为主体，可以在某种程度上消减或克服资本逻辑所带来的负面效应，精神生产可以超越物质利益的纠缠，达到不以赚钱为主要目的的境界。但不可否认的是，我们的精神生产在很大程度上陷入了资本逻辑的窠臼，以市场为导向，以赚钱为目的，铜臭味薰天。因此，重塑现实生活，就必须使精神生产回归其本质，以满足人们的精神生活并使其意义世界得以回归与提升为目的。要做到这一点，正确处理精神生产与日常生活的关系是关键。而在这一过程中，必须要把握好两个方面，即精神生产的基础与使命。

日常生活是精神生产的基础。也就是说，精神生产的根必须深深地扎进日常生活的土壤里，只有这样，才有可能长出粗壮的干、葳蕤的枝叶，结出丰硕的果实。脱离日常生活的精神生产只能是盲目的，其成果也将毫无生命力可言。日常生活是精神生产的唯一的源头。毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中明确指出，“作为观念形态的文艺作品，都是一定的社会生活在人类头脑中的反映的产物。革命的文艺，则是人民生活在革命作家头脑中的反映的产物。人民生活中本来存在着文学艺术原料的矿藏，这是自然形态的东西，是粗糙的东西，但也是最生动、最丰富、最基本的东西；在这点上说，它们使一切文学艺术相形见绌，它们是一切文学艺术的取之不尽、用之不竭的唯一的源泉。”[14]（P860）这是唯物史观的基本观点和立场，也是一个十分浅显的道理。莫言获得诺贝尔文学奖时，在瑞典学院的演讲《我是讲故事的人》中用自己的创作实践深刻地诠释了这个道理。“我自己的故事，起初就是我的亲身经历，譬如《枯河》中那受痛打的孩子，譬如《透明的红萝卜》中那个自始至终一言不发的孩子。我的确曾因为干过一件错事而受到父亲的痛打，我也的确曾在桥梁工地上为铁匠师傅拉过风箱。当然，个人的经历无论多么奇特也不能原封不动地写进小说，小说必须虚构，必须想象。”[15]讲完了自己的故事，莫言就讲别人的故事。显然，莫言所讲的“故事”都来源于日常生活。有一位作家说，莫言的小说都是从高密东北乡这条破麻袋里摸出来的，其本意是讥讽，莫言却把这它看成是对他的最高嘉奖。“这条破麻袋，可真是个好宝贝，狠狠一摸，摸出部长篇，轻轻一摸，摸出个中篇，伸进一个指头，拈出几个短篇。”[16]这条破麻袋里装的都是琐碎的日常生活。立足于日常生活基础上的莫言是如此地自信和自豪。我在一篇文章中说过，莫言的作品不管具有怎样的国际化，但他的红高粱只能种在高密这块土地上。因此，立足于日常生活，就是要深情地关注人们的一言一行，一颦一笑。“在我看来，文学就是良心，就是同情，就是关爱，就是真诚，就是你的呼吸、你的心跳，你的眼泪、你的笑容，就是你的不着边际的想象、不切实际的憧憬。”[17]但长期以来，这个基本立场和观点虽然在理论上站住了脚跟，但在实际精神生产过程中，有人却故意或无意地偏离了这一基本点。如今，戏说历史、篡改生活、游戏人生的文学作品或影视剧泛滥，这些作品要么是不食人间烟火的玄幻与仙侠、穿越与后宫，要么是猎奇斗艳的惊悚与灵异、盗墓与悬疑，要么是刀枪不入的英雄与美女、怪侠与战神，如此等等，不一而足。这些作品虽说都或多或少刻画了人们生活的现状，但在揭示人的价值和意义生存层面上，显然是连皮毛都没有触及到。所以，在“文化繁荣”的背后，千万不要忽视一个文化沙漠的存在。

当然，坚持精神生产源于日常生活的基本立场，并不是说精神生产只能是对日常生活的照搬照抄，或者是保留日常生活的原汁原味原封不动，而是要以日常生活批判为前提。这一点在市场经济条件下表现得更为迫切和重要，因为日常生活已经被异化或物化了，如果不加批判，精神生产只能加剧异化或物化，从而为“颠倒的世界”添砖加瓦。所以，面对异化或物化日益加重的日常生活，正如莫言所说的，“不能原封不动地写进小说里”，而必须使之艺术化，因此，日常生活批判就成为精神生产的题中应有之义。这里，有必要重提一个观点：文学源于生活，又高于生活。在这里，文学代表着精神产品，文学创作代表着精神生产。直到今天，这个观点仍然受到一些人的质疑，他们认为文学不应高于生活，而只是对现实生活的直观描述。这个观点的错误乃至荒唐不堪一击。实际上，可以把“高于生活”看成是日常生活批判的另一种表述。文学之所以要高于生活，一个重要原因在于：现时代的日常生活具有碎片性和琐碎性，虽然真实，但由于一些外在的生活观念或生活方式的入侵改变了它的“原生态”，即具有异化或物化的特质。因此，虽然日常生活很生动、很精彩，但体现或反映日常生活的精神生产必须具有“高屋建瓴”的品质，体现出对真善美的追求。毛泽东深刻地论述了这种关系：“虽然两者都是美，但是文艺作品中所反映出来的生活却可以而且应该比普通的实际生活更高，更强烈，更有集中性，更典型，更理想，因此就更带普遍性。”[14]（P861）精神生产的产品在反映日常生活的同时，更重要的是对日常生活起引领作用。简单地说，在社会主义市场机制中，精神生产的目标和任务就是要使人们从异化或物化中摆脱出来，更有理想，更加自主自由，更加具有创造性，使日常生活内在于意义世界之中，或者说，赋予日常生活以意义世界的性质，从而使现实生活回归本真。这就涉及到精神生产的使命。

西美尔在《时尚的哲学》中讲到了一座“桥”。这座“桥”是由人们自己用货币（金钱）搭建的，它的两端通向两个世界，可以把任何人渡到对岸上。“桥”上有富足和豪华、快感和玩乐，但却是一个缺少质朴的诗意和自由的憧憬的地方。但有人喜欢流连于“桥”上而找不到归家的路。[18]的确，在现代生活中，这座“桥”的吸引力是巨大的，也许有人一辈子也走不下这座“桥”。但是，人类不可能永远滞留于这座“桥”上。只有富足的精神生活，只有发自于人的内心深处而又体现真善美的哲学、文学、艺术等高级精神活动，才能给沉溺于“桥”上的现代人找到归家的路指明方向。这就是精神生产的使命。而能够承担起这个使命的只能是奠基于日常生活之中的精神生产，正如海德格尔所言，“在真正欢乐而健朗的人类作品成长的地方，人一定能够从故乡大地的深处伸展到天穹。天穹在这里意味着：高空的自由空气，精神的敞开领域”。[19]那些远离现实、脱离日常生活、缺乏真情实感的精神产品，除了满足人们的好奇与宣泄、实用与消遣的浅俗需求外，没有任何价值和意义。

[1]马克思，恩格斯．马克思恩格斯文集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，2009．

[2]马克思，恩格斯．马克思恩格斯文集（第8卷）[M]．北京：人民出版社，2009．

[3]马克思，恩格斯．马克思恩格斯文集（第1卷）[M]．北京：人民出版社，2009．

[4]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集（第26卷）[M]．北京：人民出版社，1972．296．

[5]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集（第2卷）[M]．北京：人民出版社，1957．450．

[6][德]胡塞尔．欧洲科学危机和超验现象学[M]．张庆熊，译．上海：上海译文出版社，1988．58．

[7]尚志英．寻找家园——多维视野中的维特根斯坦语言哲学[M]．北京：人民出版社，1992．203．

[8][德]许茨．社会实在问题[M]．雷桂桓，索昕，译．北京：华夏出版社，2001．409．

[9]Agnes Heller．Everyday Life[M]．London and New York：Routledge and Kegan Paul,1984．3．

[10]Henri Lefebvre．Critique of Everyday Life-Introduction, Vol 1[M]．London and New York：Verso,2008．

[11][德]E·弗洛姆．西方学者论《一八四四年经济学-哲学手稿》[M]．上海：复旦大学出版社，1983．196．

[12][德]马尔库塞．单向度的人[M]．刘继，译．上海：上海译文出版社，2008．144．

[13]郑震．论日常生活[J]．社会学研究，2013，（1）：65-88．

[14]毛泽东．毛泽东选集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1991．

[15]莫言．讲故事的人[EB/OL]．http：//news．sohu．com/20121208/ n359837823．shtm l，2012-12-08．

[16]莫言．超越故乡[EB/OL]．http：//book．sina．com．cn/nzt/ele/hui changgedeqiang/67．shtm l，2016-03-12．

[17]鲁枢元．人类纪的文学使命：修补精神圈[J]．深圳大学学报（人文社会科学版），2005，（2）：90-93．

[18][德]西美尔．时尚的哲学[M]．费勇，译．北京：文化艺术出版社，2001．219-224．

[19][德]海德格尔．海德格尔选集（下）[M]．上海：上海三联书店，1996．1234．

（责任编辑：许桃芳）

On Critique of Everyday Life,Spiritual Production and Reconstruction of Real Life

ZHANG San-yuan,SUN Hong-yu
(School of Marxism,Wuhan Institute of Technology,Wuhan Hubei 430205,China)

"Grand Narrative"of historical materialism is based on everyday life．Spiritual production of Marx and Engels amply prove this point．Lefebvre's critique of everyday life is just the inheritance and development on this basic position, viewpoint and method of historical materialism．The meaning of critique of everyday life is searching human's spiritual homeland．Alienation and materialization of everyday life is a characteristic of modernity,it highlight the importance and urgency of spiritual life's reconstruction．The foundation of spiritual life is spiritual production,which is notably characterized by creativity and has the essential value orientation of eliminating everyday life's alienation or materialization,enriching human's spiritual life and realizing human's liberal and independent creation．

spiritual production;critique of everyday life;real life;spiritual homeland

B03

A

1672-626X（2016）06-0088-09

10．3969/j．issn．1672-626x．2016．06．012

2016-10-17

国家社科基金后期项目（14FZX019）；湖北省社科基金项目（2015207）

张三元（1962-），男，湖北红安人，武汉工程大学马克思主义理论研究所所长，教授，主要从事唯物史观与当代中国文化问题研究。