阿基琉斯的眼泪——论荷马《伊利亚特》中的哭泣问题

陈 芸

(浙江外国语学院 中国语言文化学院, 浙江 杭州 310012)

阿基琉斯的眼泪
——论荷马《伊利亚特》中的哭泣问题

陈 芸

(浙江外国语学院 中国语言文化学院, 浙江 杭州 310012)

《伊利亚特》中存在着大量的哭泣场面，在众多哭泣中，最引人注意的则是阿基琉斯的哭泣。阿基琉斯的哭泣折射出希腊战士的荣誉观与死亡观，既包括了对阿伽门农损害自己荣誉的愤怒，又包含着对失去挚友、失去见证自己荣誉者的痛苦。但他的哭泣也遭到哲人苏格拉底的批判。在苏格拉底看来，英雄的哭泣只是诗人荷马为了迎合心灵在遭受不幸时渴望发泄的自然欲望，而灵魂的理性部分需要控制这种发泄的欲望。也正是通过对英雄泪的批评，苏格拉底进一步实现了对希腊传统荣誉观、死亡观的改造。在此之后，对个体荣誉的重视转变为对群体荣誉的倚重，对死亡的惧怕转换为对死亡的接纳。总之，哭泣问题深刻地展露了诗歌与哲学之争，“卓越个体”与共同体之间的紧张关系。

《伊利亚特》; 阿基琉斯的眼泪; 诗歌与哲学之争

一、 英雄泪满襟

荷马史诗《伊利亚特》中存在着大量的哭泣场面。从高贵的女神到凡间的女子，从英勇的统帅到最低贱的士兵都曾浸濡在大量的泪水中。因为身份迥异，他们哭泣的姿态也各有不同。女神阿耳忒弥丝被赫拉击打时“挂着泪珠，像一只鸽子展翅惊飞”[1]585，又跑到父亲宙斯的膝下“恸哭，永不败坏的裙袍在身上颤抖不住”[1]586。当海伦思念起前夫、双亲和城池时，流下了“晶亮的眼泪”。[1]73安德罗玛开在得知赫克托耳执意要上战场时，站在城楼上“声泪俱下，号啕大哭”。[1]168

男性的哭泣则更加猛烈肆意。当阿基琉斯宣布要独自返航回家，年迈的福伊尼克斯心痛不已，“泪水涌注”。[1]241当得知帕特罗克洛斯死讯，年轻人墨奈劳斯“伫立许久，一言不发，眼里噙含泪水，悲痛噎塞了畅流的嗓音。”[1]493当阿开亚人经历惨败时，阿伽门农“泪水涌注，像一股幽黑的溪泉，泼送暗淡的水流，顺着不可爬攀的绝壁泻躺”。[1]223而一位出身低贱，全书唯一提到名字却没有提及父名和出生地的塞耳西忒斯，因为口无遮拦，对希腊的统帅放肆辱骂，被奥德修斯狠揍了一顿。“豆大的泪珠顺着脸颊流淌，金杖打出一道带血的条痕，隆起在双胛的中央，他缩身坐下，忍着疼痛害怕，呆呆地望着，抹去滚涌的泪花。”[1]39征战九年之后，这群由最勇敢的英雄组成的希腊盟军也“像一群不懂事的孩子或落寡的妇人，他们互相抱怨，哭喊着要求返航。”[1]40

在众多哭泣中，最引人注意的则是阿基琉斯的哭泣。因为阿伽门农拒绝了阿基琉斯的请求，夺走了阿波罗祭司的女儿布里塞伊丝，使得阿基琉斯“悲痛交加，泪水涟涟，远离跟随的伙伴，坐在灰蓝色大洋的边沿，凝望着无际的海面”。[1]16当得知好友帕特罗克洛斯死讯时，阿基琉斯更是悲恸万分，“双手满抓污秽的尘土，洒抹自己的头颅脸庞，脏浊了俊美的貌相，灰黑的尘末纷落在洁净的衣衫。”[1]498

如此剧烈的表现，让哲人苏格拉底颇为不满，认为荷马是丑化了英雄，对希腊的青年也存在着误导。无独有偶，17世纪意大利著名的人文主义学者维柯(Giovanni Battista Vico)同样感叹希腊英雄与想象中的英雄形象大有差距。这些希腊人“粗鲁野蛮、飘忽无常、无理固执，轻浮愚蠢。这些人心智薄弱像儿童，想象强烈像妇女，热情奔放像狂暴的年轻人。”[2]345“在盛怒咆哮中偶然想到一个凄惨时间，马上就嚎啕大哭起来。”[2]414

不仅如此，在维柯看来，阿基琉斯身上还缺乏英雄本应具有的三种观念(或说基本条件)，“由苏格拉底伦理学推导出来的公道或是正义，造福人类声名的荣誉和灵魂不朽。”[2]345因为与赫克托耳决战之前，赫克托耳提出胜利者应该安葬死者，被阿基琉斯断然拒绝。这可谓不公义。出于私人的仇恨，阿基琉斯私自退出战争，认为天和人都虐待了他，可归于不重视城邦荣誉。作为半神半人的英雄，死后都会超升，获得神的地位，而阿基琉斯的鬼魂却到了阴曹地府，还向奥德修斯哭诉宁愿在人间当最卑贱的奴隶，也不愿做鬼雄。

阿基琉斯的这三处表现确实与英雄的标准并不匹配，但他仍被荷马称赞为“纯洁无疵的”。对此，维柯的解释是荷马“把英雄所有的一切勇敢属性及其这些属性所产生的一切情感和习俗，例如暴躁，拘泥繁文细节，易恼怒，顽强到底不饶人，狂暴，凭武力僭夺一切权利(就像贺拉斯在《论诗艺》里所总结的)这些特征都归到阿基琉斯一人身上。”[2]424“他所宣扬的只是拘泥细节，这是复归的野蛮时代里决斗者的全部道德的基础，它产生了传奇故事作家们所歌颂的，而流浪骑士们所信奉的那些骄狂的法律、崇高的义务和报仇的快慰。”[2]346

维柯有褒有贬的评价与苏格拉底的批评遥相呼应，揭示出西方思想史中著名的“诗与哲学之争”，美国学者罗森曾有专著《诗与哲学之争》论述此问题。正是在这样的问题视域中，文章将从阿基琉斯涕泪滂沱的“英雄泪”切入讨论，试图梳理古希腊人的“骄狂”与“追求不朽的荣誉”之间的张力，考察一个过分“卓越”的个体与共同体之间的必然冲突，并进而揭示诗人与哲人的争论焦点所在。

二、 愤怒的泪水

以阿基琉斯的“愤怒”作为开篇的《伊利亚特》，愤怒常常被描述为较为负面的情绪和词语。*在英文本中，“愤怒”常翻译为“wrath,fury,rage”，比“angry”的程度都更持久、更猛烈。参见程志敏：《荷马史诗导读》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第160-162页。亚里士多德在《欧台谟伦理学》(EthicaEudemia)中曾指出大多数人都是易怒之人，阿基琉斯属于其中，但他还不是固执之人。在《修辞学》中，亚里士多德进一步为“愤怒”下定义，“一种针对某人或他的亲友所施加的为他们所不应遭受的显著的轻慢所激起的显著的报复心理所引起的有苦恼相伴随的欲望。”[3]71

而在20世纪的伦理学家麦金太尔看来，愤怒不仅仅是一种个人化的情绪，更应将之放置于在希腊这个高度注重个体和群体关系的网络中考察。“阿基琉斯的狂怒既瓦解他和其他希腊人的关系，也使阿基琉斯本人陷入混乱。”[4]156-157所以，《伊利亚特》在开端处就已经突出了阿基琉斯给同伴们带去的苦难，这个苦难的核心就是个体与共同体之间的冲突。但另一方面， 麦金太尔也认为狂怒是一种“任何人都无法控制的力量”“激情”，愤怒又“与亲情和友谊的规则连在一起，构成了不可抗拒的模式”。[4]157换言之，愤怒之中也因为有亲情、友情的成分，带有了某种合理性和必然性，进而具有了值得同情的内涵。

其中值得注意的现象，便是愤怒常常与“无法控制的”哭泣相连。当人陷入愤怒，常常会大哭起来。如《伊利亚特》开篇处，除了阿基琉斯的愤怒和哭泣之外，还有一段常被忽视的阿波罗祭司的愤怒和哭泣。当特洛伊城阿波罗祭司的女儿布里塞伊丝被俘虏之后，她的父亲带着“难以数计的礼物”“阿波罗的条带”，恳求希腊盟军的统帅阿伽门农赎回女儿，结果却被粗暴地羞辱拒绝。受辱的老人对阿波罗神发出了激愤的呼求：“让达奈人赔报我的眼泪，用你的箭镞击冲！”[1]3阿伽门农无视阿波罗权威的做法，立即招到了阿波罗的报复，大怒之下的阿波罗响应了这位父亲的眼泪和愤怒，用神的箭雨横扫了希腊盟军，大大震慑了阿伽门农。可见，愤怒的泪水得到了神灵的护佑，在最短的时间里实现神和人的公义。

阿基琉斯的愤怒和哭泣没有那么迅疾和幸运地得到平复，但他的愤怒和泪水与祭司的有几分相似，饱含着对阿伽门农权威的抗议，对自己遭受的轻慢待遇的愤愤不平，属于“公正的怒气”。亚里士多德曾点出，阿伽门农的做法纯属侮慢者伤害他人的挑衅，借扫他人面子，体现自己的优越。[5]299-300这种做法的实质是试图以王权挑战阿基琉斯作为希腊第一勇士的荣誉、尊重(τιμη,timē)*此处，荣誉(τιμη,timē)需要作一些解释。它翻译为“荣誉”“尊荣”或“应该享受的优待”，指的是人的地位以及他们得到的与身份相匹配的待遇。参见陈中梅：《神圣的荷马——荷马史诗研究》，北京:北京大学出版社，2008年，第300页。，是“权力”与“力量”的对峙较量。[6]162当然，这可视为两种荣誉观的冲突，阿伽门农的权杖是由宙斯授予的，代表着共同体的秩序，而阿基琉斯的荣誉是个人的光荣，通过个体的勇敢在战争中获得的荣誉。在重视个体的希腊，阿基琉斯为维护自己的战利品，也是理所当然。[7]56而之后，阿基琉斯囿于身份低人一等，无法直面对决，只能以退出战场的方式表达对此侮辱的愤慨。此时的流泪实则已包含了对愤怒的节制。冷凉的泪水暂时舒缓了他急于报复、伸张个人正义的热望，暂时将他远离了是非的争端高潮。“愤怒的泪水”一方面是自我抑制的表现，一方面又突显了阿基琉斯对阿伽门农的骄横跋扈(hubris或hybris)[8]的挑战。

作为古希腊的核心思想，hubris在希腊神话、史诗、悲剧中大量出现。早在赫西尔德的《神谱》中，就曾出现厄里斯之女许布里斯女神(或译为骄横女神)身上。在《工作与时日》(WorkandDays)中，赫西尔德又将相争女神厄里斯分为两个：纷争女神厄里斯天性残忍，喜欢挑起冲突和争斗，是战神阿瑞斯的随从；竞争女神厄里斯则天性善良，使人争先进取。前一位煽动罪恶的战争和纷扰，可怕残忍，后一位则督促疏于手艺的人投身工作，监督匮乏的人仿效富足的人播种、栽植。许布里斯女神正是这两位女神的后裔，而她又继续生下Dyssebia(不信女神)与Koros(轻蔑女神)。

从神谱的谱系中，不难看出，在希腊人看来，纷争与竞争是休戚相关的一体两面，在它们的双重刺激下，一位希腊人越是追求荣誉不朽、伟大崇高，他体内野心勃勃的火焰就燃烧得愈旺，吞噬着每个与他跑在同一条道路上的人。换而言之，在希腊人追求荣誉的时候，hubris出现了。它常常与人的欲望的过度相连。常常表现为强者(或上司)对弱者(下级)造成的精神或肉体上的伤害。例如阿伽门农霸占阿波罗祭司之女的举动便是典型的hubris。这个举动往往被描述为一种“狂盲”“谜莽”“冲昏头脑”，理智上一时失去的控制。[1]19更可能是出于神明的教唆，使人失控的ate。在第八卷中，阿伽门农在祈求宙斯的援助时，曾将自己的狂骄归于宙斯所为。[1]208这时，宙斯的鼓动与纷争女神厄里斯的煽动便如出一辙了。

另一端，hubris也可以指代下者对上者的执拗反抗、抗命不从。如《安提戈涅》中克瑞翁指责安提戈涅执意要埋葬兄弟的举动便属于hubris。被阿伽门农侮辱伤害的阿基琉斯被煽动怒火，不顾大敌当前的局势，不顾众人的劝阻退出战场，也成了另一种的hubris。易言之，正是阿伽门农的傲慢激发出阿基琉斯的骄狂(hubris)。

另外， hubris与对自我认识密切相关。希腊精神中最强调的“认识你自己”，就是要人克服“骄狂”, 不要做“不敬的孩子”，提醒人注意人与神的界限。虔敬和智慧所包含的意思，实际上是决心不追求与诸神等同。其后的宗教含义进而延伸到政治、伦理层面，警戒人应该守住人的本分，不要逾越自己的位分，各尽其职。但其中最吊诡的便是hubris容易发生在英雄身上，因为荷马时代的希腊社会依然是鼓励agōn(竞技或战斗)，英雄在能力和心智上超出常人，也才具备了僭越的可能性。尼采在《荷马的竞赛》中，将其中的微妙关系表述得淋漓尽致。[9]

简而言之，泪水的背后蕴含更深的是，作为英雄的阿基琉斯对自己命运无从把握的焦躁与渴望建功立业的激情之间的张力。因为他的荣誉、尊严曾被阿伽门农践踏，所以，他向母亲哭诉“母亲，你既然生下儿郎，我的一生短暂，宙斯便应该给我荣誉。”[1]16此时的阿基琉斯认为自己已有的荣誉还不够，还要求更高的补偿，即通过战场的胜利获得“永恒的荣誉”。[5]300在出征前，阿基琉斯已知道，只要参加了特洛伊之战，他就能成为最伟大的英雄，而在此之后，等待他的就是死亡。但对于一名战士而言，生命最高的价值和意义就是获得荣誉。对阿基琉斯而言，要实现的是一种典型的希腊式英雄受苦、受死。从阿基琉斯与母亲的哭诉中，多次表露出自己要为荣誉慷慨赴死的决心，这种勇敢的决心正是战士最高的美德——勇敢的表现。勇敢正是在对死亡的无所畏惧中真正实现了荣誉，以肉体的速朽换得了“不朽”，生命的短暂成全了“永恒”。

三、 与死亡相关的哭泣

一方面，阿基琉斯不惧怕自己的死亡，面对自己即将来到的死亡表现出慷慨激昂的无惧。而另一方面，在面对挚友帕特罗克洛斯之死时，他却大失方寸，与伙伴们夺回帕特罗克洛斯的尸体之后，“围站在他身边，哭得悲哀，捷足的阿基琉斯和他们同在，热泪滚滚”。[1]507整整一夜，他为帕特罗克洛斯“悲声哭泣”。[1]512因好友亡故为之痛哭是人之常情，但在阿基琉斯看来，帕特罗克斯之死是对他最大的打击，胜于父亲亡故或是儿子不幸的噩耗。这样的表达就让人费解了。若暂且搁置对两人之间同性爱恋的猜测，那么，至少可以说，对阿基琉斯而言，同性友谊胜过了父子之情。阿基琉斯早已做好自己赴死的准备，并希望帕特罗克斯能生还返乡，将自己的功业告知儿子。但万万没想到的是，挚友反而比自己更早离开人世。这种意外使得他原本期待友谊可以见证自己“永恒的荣誉”的计划化为乌有。也正如他后面强调的“帕特罗克洛斯，我绝不会把他忘怀，绝对不会，只要我还活在人间，只要双膝还能伸屈弯转！如果说在死神的府居，亡魂会忘记死去的故人，但我却不会，即便在那个地方，我会记着我亲爱的帕特罗克洛斯。”[1]608此时，他反过来要以自己的记忆为好友的荣誉做见证。而他的哭泣正折射出古希腊世界对友谊的重视，友谊在战争、政治、哲学中具有的优先作用。战争、政治、哲学都是需要通过朋友之间建立关系，组成一个精神的共同体，需要借助双方、多方的力量才能实现的共同生活方式。朋友的失去使得这种共同的生活方式失去基础，从而失去荣耀的光彩。

正因为挚友之死，阿基琉斯重新参战，压制了先前的愤怒，重新燃起了战斗的豪情，正是为朋友复仇的欲念替代了他对个体荣辱观的过度执着，也正是因为与朋友构成的“小共同体”的维护超越了他在希腊联军这样的“大共同体”中所受到的伤害。而另一方面，帕特罗克洛斯之死也提前预示了阿基琉斯自己的命运，“阿基里斯的转变并不是因为对集体目标有了新的适合其传统统帅身份认识，而是对自身的命运有了更深的体会”，任何一位战士都可能随时死在战场上，原有设想有朋友为之传颂荣誉故事的想法都成枉然。为挚友的哭泣，便包含了为自己而哭，为缺乏友人见证的荣誉而哭，这也表现出一种“更加温和的英雄主义”[7]56。

但这还是阿基琉斯对死亡的第一层认识。或说，阿基琉斯在《伊利亚特》中对死亡的态度。更有意味的是，在《奥德赛》中，出现了一段阿基琉斯在冥府中的哭泣，为他的英雄形象再次增添了复杂性和多义性。在奥德修斯的记载中：“埃阿科斯的捷足后裔的魂灵认出我，哭泣着对我说出有翼飞翔的话语：‘拉埃尔特斯之子，机敏的神裔奥德修斯，大胆的家伙，你还想干什么更冒险的事情？你怎么竟敢来到哈得斯，来到这居住无知觉的死者、亡故的凡人的阴魂的地方。’”[10]213

奥德修斯惊讶看到哭泣的阿基琉斯，因为“阿基琉斯，过去未来无人比你更幸运，你生时我们阿尔戈斯人敬你如神明，现在你在这里又威武地统治着众亡灵，阿基琉斯啊，你纵然辞世也不应该伤心。”[10]213但阿基琉斯却拒绝了奥德修斯以生前、死后的荣耀来安慰他，感叹自己在冥府苦不堪言。“我宁愿为他人耕种田地，被雇受役使，纵然他无祖传地产，家财微薄度日难，也不想统治即使所有故去者的亡灵。”[10]213在阿基琉斯看来，奴隶比阴魂来得幸福，因为他们依旧生活在大地，与之前的生活世界保持着联系。身处冥府的阿基琉斯消解了自己在生前对荣誉的肯定，对平庸生活的厌弃，反而表示自愿放弃在冥府的统治权，以便重新选择过一个普通人的生活。

对此，学者乔治·斯坦纳认为，“《伊利亚特》中的阿基琉斯不会说出这样的话，即使在他死后。虽然他情绪有时很忧郁，对自己注定即将到来的毁灭愤愤不平，但他从来没有放弃卓越或必要的英雄理想。”[11]211斯坦纳进一步解释道，《伊利亚特》与《奥德赛》这两部作品是“带着惊讶、怀疑和反讽的复杂心态彼此映照”。[11]213《伊利亚特》作为荷马早期的作品，体现了青年的残酷无情，希腊精神追求卓越的向度，而随着他年纪渐长，在《奥德赛》中展示从“单纯的英雄生涯向一种对信念的更具怀疑、敏感、谨慎的精神生活的过渡”。[11]213所以，能够解释阿基琉斯眼泪的方法就是将阿基琉斯的生前、死后作区分，而这种不同态度折射的是荷马不同时期的荣誉观。

这生前死后两种不同的荣誉观、价值观，看似自相矛盾，其实，更加“立体化”地凸显出“英雄”“凡人”两种生活的不同意义所在。身为半神半人的英雄阿基琉斯有机会成就不朽的功业，故而他选择为永恒的荣誉而战，完全合符他的本性，这正是希腊精神“追求卓越”的最好表现。但死后，地狱的阴暗掩盖了他的荣誉的光芒，使他意识到荣誉本身的有限性，反而觉得凡人的生活更有价值，因为凡人能够更长久地享受在地上的时光。凡人所拥有的时间往往多于英雄，他们也将在更长的时间里克服一个又一个的忧患，这本身也是时间赋予凡人生活的价值和回报。短暂、绚烂的英雄生活与长久、平淡的凡人生活并置在一起，成了希腊人可供选择的两种生活模式。

当然，阿基琉斯的哀叹也并没有完全否定荣誉的价值。当阿基琉斯幻想自己重返父家英勇杀敌时，当听到奥德修斯告知，自己的儿子涅普托勒奥摩斯也成为了一名骁勇的战士时，他为自己的儿子感到无比的骄傲，这种为儿子的荣誉感到骄傲的感受，使得阿基琉斯由悲转喜，原有哀伤的眼泪也一扫而光。可以说，荷马还是为荣誉的意义留下了地盘。

而之前斯坦纳的解释思路还存在一个问题，即他的解释消解了生命与荣誉、个体与共同体之间的巨大张力。因为在第九卷，与奥德修斯的对话中，阿基琉斯就明确地拒绝阿伽门农的道歉和礼物，表达了自己的生命比荣誉更为可贵，准备返回家乡的打算。所以，此时的阿基琉斯已经意识到荣誉是共同体赋予的，当自己死亡，或者游离于共同体之外时，荣誉就失去了意义。当周围的伙伴都劝说他为了共同体的利益而妥协时，他仍坚持自己对共同体的领袖阿伽门农的厌恶，此时，英雄的个体性便超越了共同体。故而，可见个体性与小群体、大群体之间都存在着复杂的关系，每一个个体的选择都需要在具体时刻进行选择判断。

四、 苏格拉底的批评

对于阿基琉斯的几次哭泣，哲人苏格拉底大为不满。在《理想国》卷三中，当苏格拉底用语词建立理想城邦时，他建议删去英雄人物、诸神嚎啕痛哭的部分，甚至认为英雄人物在得知亲人好友死讯的时候都应该泰然处之，不能表现出忧伤憔悴。*在圣经和荷马史诗中，男性哭得还是比较多的，许多哀歌都是男子所写。但有意思的是，这种现象到后来越来越少，因为古希腊找到了抑制悲伤的方法，那便是古希腊葬礼演说词(epitaphios logos)，参见Gail Holst-Warhaft：Dangerous Voices: Women’s Laments and Greek Literature, London and New York: Routledge, 1992,pp2-4.在卷十中，苏格拉底进一步批评“荷马或某一悲剧诗人模仿某一英雄受苦，长时间地悲叹或吟唱，捶打自己的胸膛，”[12]88都只是“舞台上妇道人家”的做法。“舞台演出时诗人是在满足和迎合我们心灵的那个(在我们自己遭到不幸时被强行压抑的)本性渴望痛哭流涕以求发泄的部分。而我们天性最优秀的那个部分，因未能受到理性甚或习惯应有的教育，放松了对哭诉的监督。”[12]417-418

在苏格拉底看来，这些英雄的哭泣只是诗人荷马为了迎合心灵在遭受不幸时渴望发泄的自然欲望，而灵魂的理性部分需要控制这种发泄的欲望。哲人王教育的一个重要方面便是需要加强对哭泣的监督。因为只有如此，才能克服“感伤癖”，培养侍卫者、公民的勇敢品格。

初看之下，苏格拉底的责难看似不近人情，其实正体现了苏格拉底对希腊礼法的调整及对英雄形象的重新界定。

首先，从礼法的角度看，为死者哭泣举丧本来就是希腊葬礼文化的一部分，阿基琉斯的哭泣是完全正当和必须的。对朝生夕死的战士而言，死亡常常被视为敌人，死亡带来了情感、经济、社会的损失。他们需要通过哭泣、葬礼等仪式将死亡驯服，把死亡变成了生的一部分，且与之保持距离。而对于将“哲学视为死亡的练习”的哲学家而言，死亡并非仇敌，死亡并不需要在葬礼上用哭泣来驯服，而是在日常生活中不断用笑声来驯服的对象。列奥·施特劳斯曾特意点出，苏格拉底是不哭的，他留给世人的印象始终就是笑。没有眼泪的苏格拉底与哭泣的耶稣形成了鲜明的对比。[13]194同样，没有眼泪的苏格拉底也与荷马史诗中的那些英雄的哭泣形成了鲜明的对照。

其次，从个体灵魂品格修养的角度而言，在苏格拉底看来，容易激动、血性的阿基琉斯并不是希腊人的好榜样，阿基琉斯的做法没有顾全大局，只顾自己的荣誉，走到了荣誉的对立面，应该感到羞耻。又因所处的时代不同，国民教育的内容不再是战争，而是在城邦中共同生活。所以，苏格拉底有意消解了阿基琉斯原有以“勇敢”为基础的个人荣誉观，提出了比“勇敢”更重要的品质“明智”“智慧”，并在此基础上建立新的荣誉观。此时，荣誉不再是只能从战场中获得的，而是在沉思生活中获得。荣誉不再依靠群体互相之间的构建，而是由个体对自我责任的充分认识和肯定。

再次，苏格拉底还继续抨击了荷马在教育青年上的失职，因为荷马居然把地狱描述得如此阴森恐怖，并让阿基琉斯说出了好死不如赖活之语。在苏格拉底看来，一个人相信地狱是确实存在的，并且非常可怕，他就会开始怕死，打仗的时候也无法宁死不屈不做奴隶。因此，苏格拉底主张要对讲故事的人“加以监督，要求他们称赞地狱生活，不要信口雌黄，把它说得一无是处。因为他们所讲的既不真实，对于未来的战士又是有害无益的。”[12]213

苏格拉底对诗人描写的地狱的不满，具有着明显的政治目的和教化目的。因为若是地狱被描述得过于可怕，人人都会怕死。但若按他的意思将之美化，又失去了地狱本应该具有的惩戒作用。实际的情况是，几乎所有的宗教都认为地狱就是人要为自己的罪恶付出代价的地方。古希腊思想中的“地狱”(Gehenna)也是如此。在《神谱》中，这个地方由冥王哈德斯掌管，这里“没有飘荡幽灵的恐怖，没有腐烂的尸骸，没有骷髅的嘎嘎作响，但同样没有安慰和希望。”“这里是无法返回的绝望之地。”[14]197

与荷马尊重古希腊的宗教传统，有意设定冥府世界不同，苏格拉底有意遮蔽和淡化对地狱的谈论，也再次显示出作为哲人的苏格拉底试图塑造礼法的主张。对于苏格拉底而言，对生前可知世界的讨论，比对死后未知世界的讨论更有意义和价值。与其害怕恐惧，不如以更加豁达的态度面对未知之死。在《斐多》中，苏格拉底与弟子的讨论及其主动赴死的坦荡，都体现了他以身作则的方式欣然接受死亡。由此不妨说，以阿基琉斯为首的古希腊英雄还受制于古希腊的礼法习俗，在荣誉、死亡问题上表现出与常人相似的情感表达，那么，以苏格拉底为代表的古希腊哲人则一反常态，以修改礼法的方式，更加坚定地重塑了荣誉的内涵，并赋予了死亡意义。最终，苏格拉底自己成了真正的英雄。

但最悖谬的古典悲剧也通过“苏格拉底之死”折射出来：苏格拉底与阿基琉斯一样，也是一个过分卓越的个体，他同样生活在卓越个体无法融入共同体的困境之中。换而言之，“哲人”批评“诗人”之后，所做的一些调整，并未真正解决原有的伦理困境，而这也构成了西方道德伦理学的一个根本问题，即个体与共同体之间的紧张关系。

综上所述，通过阿基琉斯的哭泣，我们可以清楚看到他三次眼泪背后隐藏着古希腊的关键词荣誉(Kleos)。荣誉常常与“名望、声誉”(renown)或“荣耀”(glory)连在一起。荣誉从父亲世袭给儿子，儿子也有责任“光宗耀祖”。它与“听见”(to hear)关系密切，暗示了“从他人那里听到关于你的某些评价。”(what others hear about you)也可作为“传闻”“谣传”解释，具有可真可假的一面。因此，当人意识到个体生命的短暂性，个体渴望建立不朽的荣誉时，就需要关系他人、需要可靠的群体构建起价值体系。由此反观阿基琉斯的眼泪，第一次“愤怒的泪水”是因为骄横的阿伽门农伤害了他的荣誉，激发出他执拗的反抗。第二次为挚友之死哭泣是因为失去了最亲密的战友，失去了他荣誉的见证者。第三次冥府的哭泣则是阿基琉斯更加深刻地意识到了荣誉的有限性，突出了生命的独特价值。

苏格拉底对英雄泪的批评，则体现了哲人对希腊传统荣誉观、死亡观的改造。传统对外在关系的注重被颠倒了，转向对自己德性的培养，个体生命对自身责任使命的认识成了首要之事。在日常生活中对死亡的讨论也大大消解了人对死亡的恐惧，死亡也从“敌人”、异己者变成了“自己”生命中固有的一部分，被欣然接纳。但在“哲人”批评“诗人”的同时，同样未能逃脱卓越个体与共同体之间的紧张关系。

[1] 荷马.伊利亚特[M].陈中梅，译.南京：译林出版社，2006.

[2] 维柯.新科学[M].朱光潜，译.北京：人民文学出版社，1986.

[3] 亚里士多德.修辞学[M].罗念生，译.北京：三联书店，1991.

[4] 麦金太尔.追寻美德[M].宋继杰，译.南京：译林出版社，2003.

[5] 陈中梅. 神圣的荷马——荷马史诗研究[M].北京：北京大学出版社，2008.

[6] 程志敏. 荷马史诗导读[M].上海：华东师范大学出版社，2007.

[7] 里奥·布劳迪. 从骑士精神到恐怖主义——战争和男性气质的变迁[M].杨述伊，等，译.北京：东方出版社，2007.

[8] 陈中梅.普罗米修斯的hubris ——重读《被束缚的普罗米修斯》[J].外国文学评论，2001(2)：75-89.

[9] 尼采.荷马的竞赛[J].韩王韦，译.中国美学研究, 2014(2)：274-284.

[10]荷马.奥德赛 [M].王焕生，译.北京：人民文学出版社，1997.

[11]乔治·斯坦纳.语言与沉默[M].李小均，译. 上海：世纪出版社集团，2013.

[12]柏拉图.理想国[M].郭斌，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986.

[13]施特劳斯. 论《游叙弗伦》篇[M]∥贺照田.西方现代性的曲折与展开. 黑龙江：吉林人民出版社，2011.

[14]WALTER BURKERT. Greek Religion: Archaic and Classical[M].Translated by John Raffan.Cambridge:Harvard Uinversity Press,1985.

[责任编辑 林雪漫]

Achilles’ Crying: Tears in Homer’sIliad

CHEN Yun

(SchoolofChineseLanguageandCulture,ZhejiangInternationalStudiesUniversity,Hangzhou,Zhejiang310012,China)

Many weeping spots that can be seen in Homeric Epic, and the most striking one is Achilles’ crying. The crying of Achilles mirrors the value of glory, honor and death in Greek army. It is involved in his anger with Agamemnon who his damaged his esteem, and his pain and suffering due to the loss of his best friend who had witnessed his glory. Nevertheless, a critical comment on Achilles’ weeping had made from a famous philosopher named Socrates. In Socrates’ perspective, a hero who cried may be due to some natural needs he have to meet or outlet when he suffers. However, the rationality in one’s mind is able to control the desire when he tend to give vent to. Then, the criticism of a hero’s cry can be achieved based on the transforming value in terms of traditional glory and the concept of death by Socrates. Meanwhile, the emphasis of glory which people placed transformed from individuals to collective, and the views of death changed from fear to acceptance. Hence, the quarrel of weeping issue can be profoundly revealed in terms of poetry and philosophy，and the tension between the excellence individual and the group.

Iliad; Achilles’ crying; the quarrel between poetry and philosophy

2016- 11- 06

浙江省教育厅一般项目(Y201430571)

陈芸，浙江外国语学院讲师，比较文学与世界文学专业博士，从事德国文学、比较诗学、基督教文学研究。

I106

A

1671-394X(2016)12- 0087- 07