传统：“污染”或“发展”

雷颐

从思想史研究的方法论层面而言，对一种思想，尤其是社会思想的研究不能离开“脉络”来分析“文本”。如果仅作脱离脉络的“纯文本”分析，往往会游谈无根，看似宏伟，实则谬以千里，即清人章学诚所批判的“离事而言理”。对待“传统”也是如此，要研究、思考的是“传统”在特定历史、社会脉络中是如何显现的，具有哪些特殊的意义。

何为“儒学”

中国近代自鸦片战争后，列强的船坚炮利、电报铁路，是国人对“现代”最早、最直观的感受，也即对“传统”受到冲击的最初感受。当时，有识之士提出“师夷长技以制夷”。但此主张及其后引进大机器生产、学习近代科学知识、兴办新式企业的“洋务运动”，却被“儒学正统”以“夷夏之辨”斥为“溃夷夏之防，为乱阶之倡”。“儒学正统”还以“形而上者为之道，形而下者为之器”为理由，将“技术”贬为“奇技淫巧”。李鸿章提出军务紧迫，要架设电报，“儒学正统”却质问：“夫华洋风俗不同，天为之也。洋人知有天主、耶稣，不知有祖先，故凡入其教者，必先自毁其家木主。中国事死如生，千万年未之有改，而体魄所藏为尤重。电线之设，深入地底，横冲直贯，四通八达，地脉既绝，风侵水灌，势所必至，为子孙者心何以安？传曰：‘求忠臣必于孝子之门。藉使中国之民肯不顾祖宗丘墓，听其设立铜线，尚安望尊君亲上乎？”在经济政策上，“儒学正统”以《论语》为据，坚决反对此时刚刚出现的“重商富民”思想，反对兴建铁路，论说机器生产是“末富”，传统劳作才是“本富”；现代工商业是“末富”，传统农业耕织才是“本富”，所以排斥、拒绝机器生产和工商业就是“固本”，西方重商富民是舍本逐末：“行之外夷则可，行之中国则不可。何者？外夷以经商为主，君与民共谋共利者也；中国以养民为主，君以利利民，而君不言利者也。”“夫中国所恃以为治者，人心之正，风俗之厚，贤才蔚起，政事修明也……泰西各国，以商为主，凡所造作，施之彼国则为利，用之中国大抵皆奸黠者蒙其益，而良懦受其害，铁路乃其一也”。如果铁路推广开来“势必驱良懦尽化为奸黠，是足坏天下之风气”。

洋务运动中洋务派与顽固派的争论中，顽固派掌握了儒学正统的话语霸权，即“传统”的解释权，总是从“礼义纲常”“夷夏之辨”的高度来否定新器物的合法性。当位高权重的洋务大员们在这种“儒学正统”前大叹其难、大摇其头时，近代中国的“反传统”至少是“势所必至”了。

与近代中国形成鲜明对照的是，儒学在近代日本并未成为接受新事物、发展工商的障碍，反被阐释成一套促进工商的话语体系，其“开山之作”便是有日本“实业之父”之称的涩泽荣一所著的《“论语”与算盘》。

1840年出生的涩泽荣一，1867年作为日本使节团成员出席了在法国巴黎举办的万国博览会，后又在欧洲游历将近两年。当时欧洲的产业发展和经济制度给他留下了深刻的印象，为他以后的活动奠定了基础。回国后受明治新政府之聘在大藏省任职，曾升任大藏大臣。但不久便辞职“下海”，投身实业。他创立了银行、造纸厂后逐步扩大自己的经营范围，业务遍及铁道、海运、矿山、纺织、钢铁、造船、机电、保险、建筑等众多领域，确是日本近代的“实业之父”。

《论语》代表仁义、伦理和道德，而“算盘”当然是“精打细算”“斤斤计较”的“利”的象征。涩泽荣一认为传统人们总把“义”与“利”对立起来，从中国古代到西方古代都有种种说法，如中国儒生有“为富不仁”之说，古希腊的亚里士多德也有“所有的商业皆是罪恶”的论述。这些观念的形成当然是与一些不法商人的种种不当牟利手段有关，以致形成“无商不奸”的看法。但是，当把这种观念绝对化后，对国家和社会的发展却有极大的害处。因此，他的工作就是要通过《论语》来提高商人的道德，使商人明晓“取之有道”的道理；同时，又要让其他人知道“求利”其实并不违背“至圣先师”的古训，因此尽可以放手追求“阳光下的利益”，而不必以为于道德有亏。他写道：“我始终认为，算盘要靠《论语》来拨动；同时《论语》也要靠算盘才能从事真正的致富活动。因此，可以说《论语》与算盘的关系是远在天边，近在咫尺。”他强调：“缩小《论语》与算盘间的距离，是今天最紧要的任务。”他认为，后儒对孔子学说误解最突出的是有关富贵观念和理财思想，他们错误地把“仁义正道”同“货殖富贵”完全对立起来。所以，涩泽对孔子的财富观作了一番论证和说明。他对《论语》和《大学》有关论述的分析表明，孔子并无鄙视富贵的观点，只是劝诫人们不要见利忘义，不要取不义之财，也就是《论语·泰伯》所说“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”。他反复以自己的经验来说明《论语》与“算盘”可以是一致的，所以明确表示，一定要把《论语》也作为商业上的“经典”，他的工作“就是极力采取依靠仁义道德来推进生产，务必确立义利合一的信念”。

在近代日本和中国的不同阐释和实践中，同一部《论语》便具有了不同的“真理”或“实在意义”。日本对《论语》阐释拉近了它与“算盘”的距离，而近代中国语境中对《论语》的阐释不说进一步扩大了它与“算盘”的距离，至少是使二者的距离更加僵化固化，更难接近；而这种种阐释却是作为“真理”“圣道”而传达、散播的，其后果自然是成为大机器与新式工商的阻碍者。恕我重复，恰恰是对《论语》如此阐释，埋下了以后启蒙者不得不、不能不“反儒”的伏笔。

儒学在近代中国与日本被不同地“使用”说明，一种思想，尤其是社会性思想，从来都是与社会、历史紧密纠结、缠搅一起；同一种思想，在不同的历史脉络中会被不同地“使用”，其作用与结果自然大不相同。

何为“传统”

古往今来，以易服饰等来表示改变传统的改革决心或统治象征之意向不乏例，中国就有“胡服骑射”、清朝强令汉族男子蓄辫；俄罗斯彼得大帝改革时也曾改服装，为改变俄罗斯人留大胡子的传统以向欧洲人看齐甚至征收“胡须税”；日本明治维新也曾推广欧式礼服，并设有专门机构教授官员欧洲礼仪……现在，有人认为这些纯属大可不必的“形式主义”；有人却认为这是统治者表示施政方向和决心的必要之举。究竟如何，确属见仁见智。但从中折射出的“传统”“民族特性”的形成，却颇堪玩味。

凯末尔被称为现代土耳其之父，正是他在1920年代一系列坚定的改革，为土耳其的现代化奠定了基础。凯末尔成为举世闻名的英雄，当时中国的一些知识分子和孙中山先生都对“凯末尔（当时译作基马尔）革命”深感兴趣，试图从中寻求有益于中国社会变革的启示。

土耳其的前身是政教合一的奥斯曼帝国，曾有过极其辉煌的过去。但在17世纪末，它却遇到来自欧洲的强劲挑战，尤其是1697年的山塔（亦译森塔）战役大败于哈布斯堡王朝，受到强烈震动（颇似中国鸦片战争），开始正视已经超过了自己的西方。这种灾难性失败，使奥斯曼的有识之士开始反思，开始提出要学习西方的船坚炮利，并逐渐意识到这种失败与自己的制度有某种关联。但改革面临强大的阻力，进行得非常缓慢，一位力主改革的大将军被反改革的保守派处死，其尸体还被插上“教规和国家的死敌”的牌子。直到苏丹塞林三世（1761-1808），才开始按欧洲方式组建一支新式军队，并在行政和军队组织方面进行一些改革。

后来，土耳其的“改革派”与“保守派”间的激烈斗争一直不断，曲曲折折，反反复复，终在1908年爆发了要求君主专制立宪的“青年土耳其”革命，最终在凯末尔将军领导下，于1923年建立了土耳其共和国。虽然凯末尔集种种大权于一身，但改革还是遇到了强大的阻力，为表示改革的决心，凯末尔在1925年下令禁止戴传统的土耳其礼拜帽，而要求戴礼帽、鸭舌帽等各种欧式帽。但近百年来，圆柱形红色礼拜帽已经成为神圣的宗教和奥斯曼帝国的象征，几乎人人都戴。1925年初，凯末尔却发动了对礼拜帽的批判，8月，凯末尔本人头戴巴拿马帽到几个最保守的城镇视察，表示告别传统。为与凯末尔保持一致，政府机关忙向官员发放欧洲式大礼帽。11月，作出了戴土耳其礼拜帽是犯法有罪的规定。这一规定引起了社会上的强烈不满，在一些地方甚至引发了公开抗议和骚乱，但都被凯末尔镇压下去，其中一些人还被处以绞刑。终于有不少人开始戴各种欧式帽，在百姓中最流行的是鸭舌帽，因为在作礼拜祷告时可反过来把帽沿朝后戴，前额依旧可以贴在地上。这可谓“现代”与“传统”的接榫吧。

而中国的“辫子悲剧”，其惨烈程度远远超过了土耳其的“帽子风波”。清军入关不久，为表示自己的“天下已定”，即强令汉族男子改变千百年的束发传统而剃发畜辫。经过极其野蛮的屠杀，“远近始剃发”，剃发留辫在血泊中为汉人接受。两百年间，蓄辫这原本靠血与火、刀与剑强迫汉人背叛原来“束发”传统而接受的“新生事物”居然成为“正统”，成为难以撼动的“传统”，成为中国人、中国特色的象征。反清的太平军因不剃头、不留辫而被视为大逆不道的“发逆”“长毛”。1895年孙中山剪辫易服表示反清革命也被多数人咒为叛逆。辛亥革命时期，章太炎以军政府名义起草《讨满洲檄》，列数清王朝的种种罪恶，其中一条就是：“往时以蓄发死者，遍于天下，至今受其维系，使我衣冠礼乐、夷为牛马。”革命党号召百姓剪辫，但仍有一些人对此“传统”依然恋恋不舍，于是革命军只得在大街小巷强迫行人剪辫子，成为时代一景。当然，笔者此文无涉强迫人剪辫的对错，只是想说明传统是如何被“塑造”的。

中国的科举制度往往被人称为与“四大发明”并列的伟大“发明”，是传统最为悠久的制度之一，从隋文帝的初创到清末1905年的废止，历经一千三百余年，可谓悠久。但与此前漫漫岁月没有科举，而以血统、举荐等选拔人才更为悠久的“传统”相比，科举的“传统”则要短得多。当科举制被发明出来时，无疑是对以往“无科举”的悠久传统的破坏。

土耳其反戴穆斯林头巾传统的礼拜帽在百年之内就演化成了“传统”；中国反束发传统的剃发蓄辫在两百年之内也演化成了“传统”。“帽子”与“辫子”终于多年媳妇熬成婆，成为具有民族特性的“传统”。显然，传统、民族特性等本身也在不断变化之中，不少传统、民族特性其实开始也是“反传统”、反原来的“民族特性”的，甚至是人为强迫“植入”之结果。对传统、民族特性等确要尊重珍惜，但大可不必将其神圣化、固定化、格式化。科举制这种传统当然没有暴力，但并非“自然而然”形成的，也是“发明”的。中外历史上，类似科举制这种传统的“发明”，可谓比比皆是，数不胜数。

事实说明，无论暴力强迫还是非暴力“发明”，无数传统一直都在不断的改变、变动之中。对此，十分重视传统的现代奥地利思想家哈耶克有过精彩而深刻的阐述。不错，哈耶克的著作主要是针对人们“理性的自负”，针对那种认为可以任意、全盘反对、破除传统的思维和理论，因而论述了传统的重要和人们应对自己理性的限度有清醒的认识，但他绝非现在一些以他的理论来为传统作强烈辩护的人所理解的“传统至上”的保守主义者。他确实强调文化、社会“自生自发的演进”，但他认为能“自生自发演进”的社会原型只是历史的偶然，对世界上大多数国家或地区而言，文明之进展始终是“外部影响的结果”，那些经由先发达国家耗费大量经费、时间、精力等而形成的无偿赐予性知识，则使那些后发达国家能够在耗用远比此少得多的代价的境况下，达致与发达国家同等的水平。尽管“后发”国家可能不具有自生自发性进步的条件，但只要有一些国家在领先，那么所有的后发达国家就能够随后继起。简言之，在社会进化中，具有决定意义的因素是经由模仿成功有效的制度和习惯与做出的选择，对“后发”国家来说，这种对他人的模仿实即对自身许多传统的变革。他还认为，文明演进的一个重要方面是“新观念一开始总是由少数人提出，后经广为传播而为多数所采纳”。

可能是担心或料到自己必定会被人误解，哈耶克的皇皇巨著《自由秩序原理》（一译《自由宪章》）即以“我为什么不是一个保守主义者”为其“跋”，以此作为结尾，的确意味深长。在这最后部分，他对自己的学说作了高度概括分析，从学理上厘清自己与“保守主义”许多方面的本质区别。他指出：“保守主义者的态度的基本特征之一就是恐惧变化，怯于相信新事物”，而他的立场“则是基于勇气和信心，基于一种充分的准备，即使不能预知变化将导向何方也要任它自行发展”。他确实注重知识的传承，但同样注重知识的传播，而“新知识”的传播往往引起“传统知识”的变革，而且，没有传统的改革也就没有文明的“演进”。

传统、经典的“实在意义”是在社会、历史的实践中不断“被阐释”形成的，一直在变化、变异之中，一种千百年来对社会一直发生影响的传统思想尤其如此。其“原本”不可能如某种“标本”那样冷藏、冷冻起来，一直“保鲜”，在漫长的历史中它必然要被“污染”（否定性修辞）或被“发展”（肯定性修辞）。研究、探寻一种思想“原本”的真相当然有意义，但更有意义的是由此展开对它是如何被运用（无论是“污染”或是“发展”）的研究、探讨。思想史研究应将观念嵌入具体的历史脉络中进行分析，而不是“脱嵌”，对观念作“纯文本”解读。更不应当再反过来，将文本、经典“脱嵌”的解读代替真实的“历史”来论述。传统在历史与社会现实中的复杂关系，再次提醒人们深入思考何为传统、传统被如何使用、其“所指”究竟何在等问题。