神圣与世俗：区域社会的空间整合——以山崇拜为例

程士强（中国人民大学社会学系，北京100872）



神圣与世俗：区域社会的空间整合
——以山崇拜为例

程士强
（中国人民大学社会学系，北京100872）

摘 要：在对区域社会空间整合的研究中，“形式主义”的抽象空间观将空间视为同质的和中性的，在此基础上形成了“中心地学说”和“基层市场体系”理论等世俗性空间整合机制。山崇拜所产生的凝聚力使山岳成为地方社会空间整合的一个中心，五岳更是为传统国家共同体提供了空间布局上的意义和神圣性支持，影响了国家认同的建构和信念共同体的整合。空间并不是同质的，空间的整合也不只是以距离、效率等客观参数为基础。相反，空间的不同部分被赋予特定的价值、意义和神圣性，并对人们的空间行为和区域社会的空间整合产生重要影响。

关键词：空间整合；区域社会；山崇拜；空间社会学

一、空间的社会意义

社会意义上的空间是人类感知和改造的对象，也是社会行为或互动发生的场所。社会行动在空间意义上的稳定性和规律性是区域社会秩序形成的基础，因此，人类行为的空间规律构成了社会空间研究的核心主题。德国地理学家克里斯塔勒提出了著名的中心地学说，用于解释人们的空间行为和商业服务设施空间布局的规律性。他认为对于居民最方便、最省时省力，而对服务点最可能获利的服务布局空间结构呈正六边形，这样其周边最短而面积最大，六边形的中心即服务中心［1］205。

在这一学说的基础上，施坚雅提出了传统中国区域社会空间整合的“基层市场体系”理论和六边形模型，认为基层市场是农民社会生活的中心，是农村地方社会形成的核心机制。“如果说农民是生活在一个自给自足的社会中，那么这个社会不是村庄而是基层市场社区。”“农民的实际社会区域的边界……是由他的基层市场区域的边界决定的。”［2］40-47同时，“大量的集镇都正好有六个相邻的集镇，因而有一个六边形的市场区域，尽管这个市场区域受到地形地貌的扭曲。”［2］21

中心地学说和基层市场体系理论以“无懈可击的几何学和还算合理的经济学为基础”［2］21，反映了一种“形式主义”的抽象空间观。用伊利亚德的理论来论述，这种视角下的空间就是一种均质和中性的，不同部分之间没有本质不同，可以从任意的方向被分割、被划界的世俗空间［3］2。然而，正如涂尔干所说，对于任何一个人类社会而言，那些空间方位的划分并非只是呈现为一些冷冰冰的物理参数，相反，它们都具有特定的社会情感价值。空间的各个部分并不是同质的，空间的形象是特定社会组织形式的投射，由此人们才可能在空间中安排具有不同社会意义的事物［4］。

在齐美尔看来，“空间从根本上讲只不过是心灵的一种活动，只不过是人类把本身不结合在一起的各种感官意向结合为一些统一的观点的方式”［5］。空间并不像中心地文化学说和基层市场体系理论等世俗整合机制所假定的那样中性、均质和可任意分割，相反，某些空间被赋予特殊意义并对人们的行为产生重要影响。齐美尔还曾指出：如果围绕某个静止的建筑物形成了一组特定的社会关系，那么前者将在人们的互动中充当重要的、具有社会意义的枢纽［6］。本文将以山崇拜为例，探讨山岳作为这个意义上的“社会枢纽”，在传统中国地方社会及国家整合中的地位与作用。不论是地方社会的凝聚还是国家认同共同体的建构，其本质都是特定区域范围内人类行为规律性的形成，是一种空间整合。

二、山崇拜与地方社会凝聚力

对于山岳在传统中国文化中的内涵，学界进行了大量研究［7］52；亦有不少学者通过对具体山岳的民俗学调查来研究山以及山崇拜所产生的群体凝聚力［8］46-52。但是，很少有人将山崇拜作为一种具有神圣性的空间整合机制，与占据主流地位的世俗性整合机制进行对话。

山岳本属自然物质，然而，在中国传统文化中，山岳却被赋予了自然物质意义以外的诸多含义。中国是一个多山的国家，受“泛灵论”的原始神话思维和风气影响，华夏先民很早就形成了大山崇拜理念。《韩诗外传》说：“仁者何以乐山？山者，万人之所瞻仰，草木生焉，万物植焉，飞鸟禁焉，走兽伏焉。生万物而不私，育群物而不倦，出云导风，天地以成，国家以宁，有似夫仁人志士，此仁者所以乐山也。”［9］1

山岳的高岸神秘及历史上“百川沸腾，山冢崒崩，高岸为谷，深谷为陵”地理现象的神秘性又使得人们很自然地将山岳赋予灵性。《礼记》有云：“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”［7］52另外，山往往被先民视为“天梯”。高山峻极于天，其本身就具有高大雄伟的自然性和接近天界的神秘性，在生产力极为低下的时代，先民自然也很容易对高山产生膜拜心理，以企近神灵，这种大山崇拜理念承载着先民对天国景象的向往和期盼。比如，我国神话传说中的昆仑山是“帝之下都”，最高神灵“帝”和百神就居住在此山上，凡人若从这座山爬上去，应该就到了天堂般的神界，昆仑山也就具备了人类所梦寐以求的“天梯”功能。正如著名神话学家袁珂先生所说，古人质朴，设想神人、仙人、巫师登天，亦必循阶而登，则有所谓“天梯”者存焉［10］。

正是这种崇山的心理导致了原始宗教的产生，而宗教又反过来赋予山岳以神圣性。在原始宗教基础上发展起来的道教和从印度传入的外来佛教，也都纷纷占领名山大川，并吸收中华山岳文化的精髓［9］3。在自然崇拜和宗教信仰的基础上，山岳便成为“显圣物”（hierophany），也成为了中国先民祭祀的对象、认同的圣地和朝圣的场所，从而影响了人们认知、行为和交往的空间特征，构成了地方社会聚合的一个中心。

葛兰言论述了山作为一种圣地，如何促进中国先民产生超越家族和村落范围的更高层面的集体凝聚力。他认为中国古代的农民是家族本位的，人们大多数情况下只和亲属打交道，村庄也具有很强的封闭性。只有特殊的情况下，家族本位主义才能让位于更高的群体，这种特殊的情况就包括乡村的节日和聚会，而聚会的地点常常是一种圣地：“它们是在耕种区之外的地方，不被家庭侵占和挪作世俗之用，对每个人来说都是圣洁的。这些圣地所在中国许多地方都被专门划分出来……他们需要在一个有着丛林、流水、低谷和高山的地方举行传统庆祝活动。”［11］4

人们从日常生活中解脱出来，他们平时的彼此隔绝状态被打破，来自远方的朝圣者在那里分合聚散，人们聚在一起新结好友或巩固旧有关系［11］6-7。共同的圣地和聚会场所将不同家族和村落的人们聚合在一起，形成了更广泛的社会联系、更大规模的集体活动能力和更高层次的集体认同，这些都有利于大规模地方共同体的形成。同时，圣地也往往成为共同体的一种象征并使共同体神圣化。

这种影响不仅在传统中华文明的早期阶段存在，而且一直延续下来，韩书瑞的《北京妙峰山进香：宗教组织与圣地》就表明，在清朝年间，以妙峰山为中心的信仰和崇拜仍然在造就并表现某种群体凝聚力。“爬妙峰山肯定是一种集体活动，与邻居、工友或只是每年见一次面的人一起做。”围绕进香活动形成了不同的香会，香会有一定的组织，有其日程和仪式。“对香客来说，个人的动机被归入对集体善举的满足之中，这些香会所用的名称和语言都着意强调团体的团结。”［12］224-255

妙峰山位于北京西北部门头沟区，山顶有惠济祠，人称娘娘庙，供奉传说中泰山神东岳大帝的女儿碧霞元君，为北京地区信仰中心之一。妙峰山香会是由个体根据地缘或者业缘的便利在神缘认同下横向联结形成的一个个的香客“社会”，而在进香的过程中，这种横向联系进一步扩大，香会之间逐渐形成了一个更大的社会，形成了内部的认同，产生了一系列的礼仪、规矩来规范各香会及成员之间的关系［13］。从妙峰山这一个案中，我们可以看出作为圣地的山岳和由此而来的宗教信仰活动所产生的凝聚力，吸引人们围绕它产生较大地域范围的人际连带和共同体。可以说，山岳以信仰为中介，是传统中国地方社会整合的一个重要中心。

三、五岳与国家：认同共同体的空间整合与空间变迁

山与山之间的神圣性不同，空间整合的辐射面也各不相同。比如，在韩书瑞的研究中，妙峰山的势力仅限京津两地，而泰山的影响力就可从山东扩展至北京乃至全国，并影响了北京的妙峰山的神灵崇拜［12］225-227。五岳在中华传统文化中具有最高的神圣性和凝聚力，五岳自古地位崇高，在帝王时代，五岳被看作三公，江河淮济四大川被视为诸侯，其余一些山川被视为伯子男［14］。

伊利亚德认为，均质、中性的世俗空间对人们来说是一种混沌状态，在一个均质而混沌的空间中，不可能有任何的参照点。只有显圣物（hierophany）才揭示了一个绝对的基点，标明了一个中心（the center of the world）。一个神圣空间的揭示使得一个基点成为可能，使构建这个空间和在真正意义上生活在这个空间中成为可能［3］3。伊利亚德论述中提到的“世界中心”在不同宗教文化中可以表现为中央大山、通天大树、天梯、怪石等自然崇拜的圣物，也可以是庙宇或教堂等标志性建筑物。它是整个社区的中心，也是神圣秩序的象征。而“我们的世界总是，也只能是在这一秩序中”［15］。

韩书瑞指出：“中国有五岳，四个方向各一座，中间一座，这种说法由来已久，很有影响，这一说法也意味着物质世界有着稳定的内在结构，政府和人类社会可以适应它。”“它们将淆乱的自然重整为有序的力量，不仅是匀称的、规整的，而且还保证其非常明确……这五个点有着内在的神力，它们所具有的神的保护力量都朝向都城，那里是这个小宇宙的中心”［12］227。

以五岳作为中华大地诸多山岳的代表，其象征中华民族东、西、南、北、中大一统的意义。五岳概念的提出，可以说与中华民族的起源密切相关。《史记·封禅书》引“夷吾所记”，说早在伏羲氏之前的无怀氏即以封泰山，此后神农氏、炎帝、黄帝、尧、舜、禹、汤都曾等泰山封禅。在《史记·封禅书》中还详细记述了舜帝巡狩五岳的过程：“岁二月，东巡狩至于岱宗。岱宗，泰山也。”“五岳，巡狩至南岳，南岳，衡山也。八月，巡狩西岳。西岳，华山也。十一月巡狩北岳。北岳，恒山也。”［16］

此后历代王朝也接受原始的山岳文化和民间文化中的崇山理念，建立起适合自己利益和为其服务的上层山岳文化。上层和民间的五岳崇拜形成了一种超越地方社会的“想象共同体”，这是华夏共同体得以形成的重要基础之一。

可见，五岳在传统中国的国家认同和信念共同体的维持上具有重要作用。虽然五岳的观念源远流长，但是，关于五岳的具体所指以及各山的准确地望却存在着变化，五岳概念的这种流变体现了传统中国文明核心区域在空间上的转移与扩展。

《史记·封禅书》记载了汉武帝时期的“五岳”：“天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱。”显然，申公所列天下名山中，此“五岳”皆在黄河流域，与后世所言“五岳”差距甚远［7］53。南岳衡山的位置可以视为一个界限，《战国策·魏策一》记载：“昔者，三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北。”《史记·夏本纪》又说：“三苗在江淮，荆州数为乱。”［7］54综合以上记载可推测，当时中国文明的核心区域在江淮以北的黄河流域，而黄河流域之外被视为蛮夷之地。

再来看中岳的位置，《史记·封禅书》记载，“昔三代之君皆在河、洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方。”但是，更早的《尔雅·释地》中有这样的记载，“中有岱岳，与其五谷，鱼盐生焉”，似乎又以泰山为中岳，而且后一种说法也和泰山在五岳中的独尊地位相吻合。著名历史学家蒙文通认为：“上世华族聚居偏在东北，故泰山为中。上世都鲁、卫而泰山为中，东土固辽；中世都三河，周世居三辅，嵩华为中，而西南辟地日广。是以五岳与王都言之，惟见我华族之自东而西。”［7］56中岳位置的变化体现了传统中华文明向西南方向的扩展过程以及地域扩展后依据五行方位对五岳体系的重新调整。

五岳概念最大的争议是“北岳之争”和“南岳之争”。南岳之争发生在天柱山和衡山之间，上文提到“三苗在江淮”，而“衡山在其北”，可知古籍中所指衡山在江淮以北，并非今日湖南境内的南岳衡山。徐旭生推测，“衡山或许就是今日的霍山（天柱山）”。《史记·封禅书》记载汉武帝“登礼灊之天柱山，号曰南岳”，汉宣帝正式诏定灊之天柱山为南岳。天柱山被衡山取代发生在隋唐时期，隋文帝杨坚统一南北朝后，于开皇九年（公元589年）方“以江南衡山为南岳，废霍山为名山也”［7］57。可见，长期以来，南岳是长江以北的天柱山，而不是今天长江以南的衡山，南岳的变化体现了传统中华文明政治区域和经济区域的向南扩展。

“北岳之争”发生在今河北曲阳境内的大茂山和山西浑源境内的玄武山之间。这一争论更为具体地体现了中华文明各区域之间的权力关系和博弈过程，因而具有更加丰富的历史内涵。自秦汉以来，北岳恒山均指河北曲阳附近的恒山，今称大茂山，国家队北岳的祭祀也在曲阳。从金元时期开始有道士、僧众宣扬浑源玄武山是恒山的地望所在。至明，浑源恒山在地方势力尤其是大同军事力量的推动下，地位和影响不断提升，多次有官员要求改祀北岳于浑源。在此过程中，浑源恒山的影响不断扩大，曲阳恒山则逐渐边缘化。至顺治十七年，清廷为争取自身合法性正式改祀［17］38。

浑源恒山在没有经史依据的情况下何以会兴起并最终改祀成功？元末明初，明太祖逐蒙古于塞外，但是蒙古部落仍然保存有相当大的实力，明蒙之间形成了长期的对峙。尤其是成祖迁都北京后，浑源所在的大同地区军事地位日益重要。大同地方军事官僚的参与，使得浑源恒山不断争得地位，在晋冀恒山之争中，处于强势的大同地方军事官僚力量无疑掌握着话语权。以至于到明末时，“恒山在浑源”成为士人的一般观念，并且得到了政府相当程度上的认可。不过，因为经史依据和传统礼制，国家祭祀地点在明代一直保留在河北曲阳［17］39-47。

明亡清兴，清廷作为外族统治者，对于自身正统地位更加关注与焦虑。为此，特别重视京城与五岳之间的关系。鉴于曲阳在南、浑源在北，改祀北岳于浑源，就可将京城纳入五岳环绕的范围之中，对于塑造自身的正统地位有利。出于同样的考虑，清朝还把龙兴之地长白山提高到与五岳同等的地位，把北海祀典从河南怀庆北移到黑龙江［17］49。

可见，五岳在国家认同和信仰共同体的维持上具有核心作用。所以，五岳的历史流变表明了中华文明核心区域的扩展，也表明了王朝统治重心在区域和文化上的转移。

结 语

社会学家涂尔干认为，不管是简单的还是复杂的信念系统，都表现出了一个共同的特征：对所有事物都预设了二元分类，用“世俗”与“神圣”两个词表达出来。“神圣”是指涉及宗教崇拜的活动，以能引起崇拜者的敬畏、崇敬感为其思想特征；“世俗”是指人们的日常经验，以人的世俗活动为中心［18］。也就是说，世俗化的世界只是很晚近的现象，人类在相当长的历史时段里生存于神圣化的世界里。

随着现代性的崛起，世界经历了“祛魅化”的过程。但“祛魅”并没有把神圣的力量完全“清除出场”：一方面，神圣的事物往往会产生世俗性的影响，很多世俗的现象都有其神圣性的根源；另一方面，即使“祛魅”进程使得世俗脱离神圣的束缚，神圣性在早期产生的影响也会以“路径依赖”的方式作用于后期世俗事物的发展。

比如，赵世瑜对庙会的研究就发现了现在的商业区位的“神圣性根源”及其路径依赖现象。庙会商业活动的兴盛程度很大程度上由寺庙的神圣程度所决定，华北各地庙会最盛的地方首先是该庙之神最受崇拜、香火最盛的地方。更值得一提的是，今天北京的最大或次大商业文化中心区，大都是旧日京城的庙会所在地，像天桥一线、前门一线、东四—西四一线等，某种程度上是因为庙会才使得这些地方的商业文化发达起来的［1］188-208。

山岳作为中国文化中重要的崇拜对象和宗教圣地，其神圣性一般高于平原地区的寺庙。比如环列京城的五处碧霞庙被称为“五顶”。这些地方也有相当的规模，还有着官方的支持，但是五顶碧霞元君信仰始终没有达到妙峰山的兴旺程度。百老姓为什么舍弃了“五顶”，而独辟蹊径、以极大的热情专注于妙峰山呢？这里有一个文化观念上的问题。在我们的文化中有一种思维定式，就是常把神圣性与高远相联系，京城地区的碧霞元君庙所处的地点，只有丫髻山和妙峰山是真正“高远”的山峰之“顶”，所以它们更能吸引香客的兴趣［8］46-52。由此观之，山应该是一种更重要的区域社会秩序整合中心。

不可否认，我们生活在一个世俗化的世界里，因此，从世俗的角度来解释我们的社会生活空间似乎看上去更加合理。但是，一方面，世俗的解释机制只具有“短时段”的合理性，忽视了“长时段”视角下神圣机制的历史重要性和影响力；另一方面，神圣与世俗是世界的两种存在模式，并没有绝对的世俗化和去圣化的世界。以山崇拜为例，虽然有些名山对世俗生活尤其是经济生活的影响力不那么直接，但是，山岳的间接性和历史性的影响仍不容忽视。更重要的是，除了世俗影响之外，山岳作为人们的崇拜物、宗教活动的场所和国家的象征地标，有助于形成一种建立在信仰和认同基础上的想象共同体。所以，本文并不是要片面强调神圣性机制，而是希望对世俗解释的局限性有所补充，将神圣的解释机制纳入空间分析视野。

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［责任编辑：唐魁玉］

·社会理论与社会建设·

The Sacred and the Secular：Space Integration of Regional Society
—Based on Mountain Worship

CHENG Shi-qiang
（Department of Sociology，Renmin University of China，Beijing 100872，China）

Abstract：In formalistic space view，Space is homogeneous and neutral. Based on this point，formalists proposed central place theory and other secular space integration mechanisms. However，the mountain worship is a centre in the integration of local society，and the five mountains are the symbol of state and politics，which formed the national community of identification. So the space is not homogeneous and the space integration is not based on distance and efficiency. On contrary，different parts of space are endowed with value，meaning，and sacredness，which have significant influence on persons’spatial behaviors and the space integration of regional society.

Key words：space integration；regional society；mountain worship；sociology of space

中图分类号：C913

文献标志码：A

文章编号：1009-1971（2016）02-0052-05

收稿日期：2015-12-26

作者简介：程士强（1987-），男，河北邢台人，博士研究生，从事理论社会学、网络社会学和农村社会学研究。