对话与创构：中国生态美学研究的现象学路径

王　茜

(华东师范大学 对外汉语学院，上海 200062)



生态美学研究

对话与创构：中国生态美学研究的现象学路径

王茜

(华东师范大学 对外汉语学院，上海 200062)

在文学和美学领域中的生态研究中，中国的生态美学研究走了一条与以生态科学为基础的生态批评和环境美学不同的道路，它在存在论层面而不是二元论思维所界定的物质现实层面上研究人与自然事物的关联，它借鉴了现象学方法超越二元论的绝对主体性视角，同时又是中国传统文化在现代文明语境中的一种自我反省和重新生成。它为生态批评成为一种充分尊重作品审美尊严的诗学批评提供了更多的可能性。

生态美学；现象学；生态批评

生态批评自从上世纪70年代首先在美国出现之后，到上世纪末开始逐渐受到中国学界的关注。除了对欧美生态批评的译介和使用该理论进行的文学批评实践以外，中国学者同时也走了一条与欧美生态批评在对话中进行创构的道路，逐渐发展出一种与以生态科学为基础的生态批评、环境美学不同的理论话语——生态美学。生态美学在存在层面上探讨人与自然事物的关系，它对现象学方法多有倚重，同时也是中国本有的传统文化话语和思维方式在当代问题语境中现身的一种方式。生态美学尚在探索的路途中，但是它已经显示出中国学者在接受西方话语理论的过程中同时进行独立探寻的姿态，它为生态批评从一种充满实用精神的文化研究道路，走上一条尊重人的存在、尊重作品美学尊严的诗学批评提供了可能性。

一、以人为本：生态美学研究的中国路径

以人为出发点、以存在为出发点而不是以自然为出发点，这是中国生态美学研究的独特路径。自从20世纪60年代全球性环保运动出现之后，发端于欧美国家的生态批评主要是在生态科学的视野中处理人与自然的关系问题。1974年，当美国学者米克尔提出“文学生态学”这个概念时，其初衷是要审视和发掘文学对人类行为和自然环境的影响；1978年，当鲁克尔特首次使用“生态批评”一词时，其意指的是要将文学研究与生态学相结合，希望文学批评家具有生态视野。此后的欧美生态批评多半是沿着清理生态危机的思想文化根源，批判导致生态危机的社会政治经济体制，以及寻找能够克服生态危机的社会文化出路这个方向发展。“污染、动物、荒野、栖居、地球”等概念成为生态批评的关键词，工具理性主义、人类中心主义、经济发展至上观念成为生态批评在价值观层面的主要批评对象，生态区域主义、环境正义理论、生态伦理问题成为生态批评在社会政治经济文化体制方面的关注焦点。尽管生态批评涉及的内容丰富、话题广泛，但是我们依然可以从中看出两个基本的理论倾向：第一，生态批评与生态科学具有内在统一性。生态科学是生态批评得以展开的理论依托，这意味着生态批评是建立二元论世界观所设定的“自然”概念之上，即在“与人类的社会生活相对的、环绕在人类社会周围的非人类自然事物集合体”这个意义层面上使用“自然”一词。这样的自然观是17世纪近代自然科学发展以及二元论思维方式的产物，也是现代人在日常话语中对“自然”一词普遍的使用方法，“自然”既是人类生产生活资料的来源，也是受到人类破坏从而需要被保护和照看的对象。第二，生态批评有强烈的现实关怀精神和直接介入现实的倾向。虽然生态批评从事思想文化价值观念层面以及社会文化制度层面的反思，但是它也直接针对当下现实生活世界中的环境问题发言，探寻解决现实问题的出路，将价值观和文化反思直接指向人的行动变革以及社会变革实践。环境美学的研究内容虽然与生态批评不同，主要是集中在审美活动领域中，关注如何欣赏和设计“好的”环境，如何使环境欣赏和环境涉及更符合生态原则等问题，但是它也依然符合上面提到的两种基本特点，首先“环境”一词显然也包含着人与非人类的自然相对的二元论预设；其次，环境美学思考的是现实居住中的环境问题，而不仅仅停留在抽象的美学思考中。

相比之下，中国学者的生态美学研究却走了一条独特的道路:以人为本，在人的存在论视野中反思人与自然事物的关系。早在2000年，鲁枢元教授的《生态文艺学》一书中，就专门提到了“精神生态”的概念，认为“精神生态是地球生态系统中的一个重要方面，人类的精神是地球生态系统中的一个重要的变量。人类精神与自然精神的协调一致是生态乌托邦的境界。”*鲁枢元：《生态文艺学》，西安：陕西人民教育出版社，2000年版，第387页。这意味着人类精神生态与地球自然生态之间有不可分离的联系，关注地球的自然生态危机与关注人类自身的精神生态其实是两个有内在关联性的问题。2002年，曾繁仁教授提出的生态存在论美学认为生态美学研究可以分为狭义和广义两种，“狭义的生态美学仅研究人与自然处于生态平衡的审美状态，而广义的生态美学则研究人与自然以及人与社会和人自身处于生态平衡的审美状态。我个人的意见更倾向于广义的生态美学，但将人与自然的生态审美关系的研究放到基础的位置。”*③④曾繁仁：《生态存在论美学论稿》，长春：吉林人民出版社，2009年版，第75页，第137页，第127页。进而阐明生态美学“是一种包含着生态维度的当代生态存在论审美观。它以人与自然的生态审美关系为出发点，包含人与自然、社会以及人自身的生态审美关系，以实现人的审美的生存、诗意地栖居为指归。”③2007年，曾繁仁教授又解释道：“生态美学实际上是一种在新时代经济与文化背景下产生的有关人类的崭新的存在观念，是一种人与自然、社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的存在观念，是一种新时代的理想的审美的人生，一种‘绿色的人生’”④虽然曾繁仁教授认为大卫·格里芬的生态论存在观是生态美学建构的重要哲学基础*曾繁仁：《生态美学导论》，北京：商务印书馆，2010年版，第282页。，但是从生态论存在观到生态美学却依然需要细致的理论构建过程。大卫格·里芬提出“自然的返魅”意在使自然从作为被支配者的物化地位而获得具有神圣性的崇高地位，通过参与人的存在本体论建构突破人类中心主义的文化现状。但是自然如何才能完成这种地位的转变却给生态美学留下了极大的探讨空间。除了大卫·格里芬以外，以存在论为基础的生态美学还从海德格尔、梅洛·庞蒂等西方思想家那里吸取了不少资源，但是将这些思想资源进行梳理整合为具有明确问题意识和方法论支持的生态美学话语，却不能不说是中国学者努力的结果。

与以生态科学为基础的生态批评和环境美学相比，中国的生态美学研究逐渐发展出明确的存在论视角，它以人为本，“人的存在”是它思考其它问题的出发点和基本视角，“以人为本”并非是说忽视自然事物，而是在思考人的存在这一基本问题的过程中与自然事物相遇，并致力于思考自然事物与人之存在的本体论关联。在生态美学的理论话语中，“生态”一词的含义其实已经发生了根本性的微妙转变。首先是“生态”的词义范围被拓展了，生态不仅包括自然机体在生物化学意义上的生命关联，还包括人作为一种社会文化个体和自然事物、他人以及自我之间的存在论关联；生态系统中既包含有物质层面，也包含有精神文化层面；人与自然事物的之间的能量交换和物质依存关系属于生态研究的范围，人与自然事物在构建自我意识、培育审美经验、确立伦理规范等诸多存在层面上的依存关系也属于生态研究的范畴。如果说生态科学与以其为基础的生态批评是想让人们了解自然生态圈的各种关系及运作规律是什么，为人的行动提供指引，从而拥有一个“绿色的自然”；那么生态美学则要通过阐明人和自然事物在人的存在以及文化建构中是如何不可分割地彼此关联着，通过突破现代文化以人类为尺度和唯一标准并且仅仅局限在人类自身之内的狭隘视角，呼唤一种“绿色的人生”。在生态美学中，“生态”不再是一个不包含任何价值立场的中性词，仅仅作为自然科学的客观考察对象，意指有机体与其它周围环境之间的自然生命联系，而是增加了包含有价值判断的人文关怀色彩，它意味着当自然能够作为一个重要维度被引入自我存在与文化建构中，成为一个能在精神文化意义上与人对话的重要他者时，已经显示出发展困境的现代文化将会获得一种和谐而充满生机的状态。可见，无论是从思考的立足点、关注的主要问题、以及研究目的来看，生态美学与以生态科学为基础的生态批评相比都显示出其独特性：它具有“以人为本”的主体性存在论视角；它在身心关系、自我与他者的关系、物质实践与精神信仰的关系、审美体验等存在论层面上研究人与自然事物的必然性关联；它以“绿色的人生”作为理论研究所预期达到的现实影响。而以生态科学为基础的生态批评却主要是从“以自然为本”的科学化和客体性视角出发，在物质实体性的层面上研究人与作为物质资源或者观看对象的自然事物的关联，它以“绿色的自然”作为理论研究所预期达到的现实影响。

中国的生态美学研究选择这条以人的存在为本的研究道路其实是与中国独特的现实语境相关。因为随着经济的快速发展，环境问题在中国虽然也变得日益严重，但是相对于已经在社会制度、文化理念、思想观念等层面都已经发展得比较成熟的欧美发达国家来说，中国依然还存在着一个思想文化观念方面的现代性启蒙问题。环境和生态问题固然重要，但对人本主义精神的培育、对生存的现代性反思、对社会文明体制的各种批判性建设等各种问题都没有真正完成，这些问题与生态危机同样严峻和迫切。所以在思考生态问题时同时关注精神生态、关注人的生存问题也是有一定的必然性。

二、天人和一 ：生态美学的中国话语传统

生态美学对现象学方法的借用并非是对西方思想的生硬挪用，而是因为在中国本有的传统文化中就隐含着可以与其对话沟通的思维文化资源。所以，生态美学其实可以算做是中国学界在一个全球性共同话题中发出的自己的声音，是中国传统文化理论在现代文明语境中的一种自我反省和重新生成。

在中国的传统文化中，自然一直占有重要的地位，但是自然的重要性是通过“以人为本”的存在视角体现出来，自然从作为人的生产实践对象的物质层面上升到形而上层面的存在领悟之中。以作为中国传统文化之源头的典籍《周易》(包括《易经》和《易传》)为例，“古者包曦氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”*黄寿祺，张善文：《周易译注·系辞传》，上海古籍出版社，1989年版，第572页。“观物取象”的《易经》通过对天地万物的仰观俯察而获取对存在之普遍规律的领悟。其中，阴阳两爻作为生的源头，通过两爻的组合推演，由具有至简和不易属性的“乾”“坤”两卦推演出生命从萌生到繁盛进而衰亡的整个过程，取八卦所代表的八种基本自然事物的象征意义，作为万物归类的依据，又将变化上升为本体。《周易》不是一部客观理性地认知事物普遍规律的“科学”之书，而是观察者在诗性直观的基础上，以参与性和体悟性的方式与自然进行对话之书。

再比如《礼记·月令》中记载：“(孟春之月)禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫、胎夭、飞鸟，毋麑毋卵，聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔。是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。……(季春之月)天子乃荐鞠衣于先帝。命舟牧覆舟，五覆五返，乃告舟备具于天子焉；天子始乘舟。荐鲔于寝庙，乃为麦祈实。……命野虞无伐桑柘。……(孟夏之月)继长增高，毋有坏堕；毋起土功，毋发大众，毋伐大树。是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。是月也，天子饮 ，用礼乐。……”*《礼记·月令》，《四书五经》，黄立平主编，北京：中国友谊出版公司，1993年版，241—243页。在这里，战争、祭祀之类人际间的活动、人对自然的开采利用都与天时适当地配合着进行。这段话常常被用来作为古人已经能按照生态规律行动的例证，但更值得注意的是，在这段话语中， “禁止伐木，毋履巢”等对待自然事物的行动规范是和“不可以称兵，称兵必天殃”等人的社会行为规范放置在一起的，“天之道”“地之理”“人之纪”在行文中并提。天道并不外在于人生，它以观察天地万物为基础，但是最后终于归结到人对于超越性普遍规则的一种存在领悟，进而再体现为指导社会生活实践的各种具体准则。人的主体性就表现为人可以通过观察自然而领悟天道，进而根据天道去从事各种行动。以人的存在这一主体性视角为统摄的人与自然事物的关系，在中国的山水诗山水画等传统艺术形式中得到了更充分的体现。在山水画山水诗情境相生的意境中，可以看到一片人与自然山水浑然为一的世界，这个世界既是人的心灵世界对自然山水的一种创构，也是自然山水对人的心灵和生命境界的一种拓展与同化，其中没有人与自然相区分的边界。它向我们展现的是人如何将自己的心灵安置在天地之间，是自然事物在人的心灵自由中所起的功用。

总之，中国的传统文化话语呈现了一种自然与人生相交织的生存世界，在这个世界中，自然既可以被观察被使用，又同时纳入到存在者的文化心灵中。无论是儒家还是道家，都是从人的存在出发谈论自然。人是核心，但并非是凌驾于自然事物之上的权威，而是使万事万物获得一种内在关联性的中枢，人可以使自然事物的意义得以彰显，也在与自然事物的各种内在关联性中被构成，恰如钱穆所言：“中国思想，则认为天地中有万物、万物中有人类，人类中有我。由我而言，我不啻为人类之中心，人类不啻为天地万物之中心。而我之与人群与物与天，则寻本而言，浑然一体，既非相对，亦非绝对。最大者在最外围，最小者占最中心。天地虽大，中心在我。然此绝非个人主义。个人主义乃由分离个人与天、物、人群相对立而产生。然亦绝非抹杀个人，因每一个人，皆各自成为天、物、人群之中心。个人乃包裹于天、物、人群之中，而为其运转之枢纽。中心虽小，却能运转得此大全体。再深入一层言之，则所谓中心者，实不能成一体，因其不能无四围而单有一中心之独立存在。故就体言，四围是实，中心是虚。就用言，四围运转，中心可以依然静定。中心运转，四围必随之而全体运转。此为中国思想之大道观。此所谓道，亦可说是中国人之宗教观，亦可说是中国人之自然科学观，亦即中国人之人生哲学。”*钱穆：《中国思想史》，北京：九州出版社，2012年，第5页。

正是因为中国传统的思维方式中根深蒂固地存在着这样一种主体性视角，自然事物一直在与人的存在关系中被思考，中国生态美学才更容易走上一条以存在论为基础，并与现象学方法结盟的道路。

三、返回主体性：生态美学与现象学方法的结盟

在发展过程中，生态美学的方法论意识日益明确，在生态美学的发展过程中，现象学方法逐渐成为建构生态美学理论的主要方法论来源，这主要是因为现象学方法中彻底的主体性视角与中国生态美学“以人为本”的研究思路相一致。胡塞尔提出现象学以批判近代自然科学以及二元论思维方式，他反对那种不假思索地便将我们周围的事物视为一个与主体相对的现成客观世界的素朴看法，因为他认为之所以主体能够将周围的事物视为一个看的对象，并对其进行像自然科学那般客观理性的“看”，正是因为在这种主体对客体的观看之前，主体与客体已经先存在着某种更加原初的联系。自诩为绝对真理的科学只是在主体观看客体之后发现的规律，但是它还没有触及到能让这种观看发生的那种更根本的联系，而这正是现象学要做的工作。在胡塞尔那里，对这种原初性关联的探索是通过研究人意识活动的结构展开的。胡塞尔对意识活动的理解当然不是传统心理学意义上的，他认为意识并非身体的先天生理机能，而是意识主体和意识对象互相牵连的动态发生过程，这种动态活动过程显然是人的存在活动的一种表现。虽然胡塞尔的意识现象学受到后来很多现象学家的批判，但是超越二元论去探寻主体与客体、人与世界的原初关联却成为诸多现象学家共同的思路，正如梅洛·庞蒂所说：“现象学是这样一种哲学：在反思开始之前，世界总是已经作为一个未被异化的存在在那里了，它所有的努力都是在获取一种与世界直接而原始的接触上，并且给予这种接触一个哲学的地位”*[法]梅洛·庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆，2001年版，第28页。。正是通过探寻本原，主客体的二元论区分被意识主体与意识对象、实践主体与实践对象、感知主体与感知对象在主体实际展开着的生存活动中的内在关联性所替代。在彻底批判二元论并回归到一种绝对的主体性存在视角这一点上，可以说现象学为生态美学提供了最基本的方法论前提。

“意向性关联”是现象学方法中的核心概念之一，与主客体之间的二元论关系相对，它意味着主体和对象只能在使得它们成为主体和对象的具体活动过程中被理解，不可能离开具体的意识活动、生存实践活动和感知活动抽象地谈论主体和客体。所以，现象学就是要通过还原，“产生出在‘素朴’的或‘自然的’看法中所达不到的纯粹的和真正的现象”*[美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，北京：商务印书馆，2011年版，第183页，第184页，第920页，第951页。，“对于一切有关伴随我们日常生活以及科学思想的对存在的信念都应悬隔或禁止”*[美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，北京：商务印书馆，2011年版，第183页，第184页，第920页，第951页。，使想当然地被视为主体的人和被当作客体的事物都退回到具体生存经验的发生过程中，显现它们的原初样态。现象学还原是对二元论视角的一种解构，是对科学的“奥卡姆剃刀”以过分简化的理性方式认知世界的解构，它力求“不要将现象缩减到少于直观所呈现的东西”*[美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，北京：商务印书馆，2011年版，第183页，第184页，第920页，第951页。，从而使人和事物在生存活动中的种种细致微妙复杂的关系如其本然地展现出来。借助现象学还原就会发现，所谓主体和客体其实都是以意向性关联为本质的生存活动中的被构建之物，是作为一个“构成”过程的结果，“构成”则是“确定现象在我们意识中规定自身并具体化的方法”*[美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，北京：商务印书馆，2011年版，第183页，第184页，第920页，第951页。，比如人的身体感知经验是在感知过程中被感知对象建构的结果，而感知对象则是在参与身体知觉场建构的同时使自己能够被感知。从现象学方法看来，在存在论层面上无论主体或者客体都不是现成之物，主体生存世界是被参与着意向性关联活动的对象构成着，反之亦然，这样主体之于客体的权威支配地位就被颠覆，并代之以一种主体与对象在存在论层面上的彼此参与和互相建构生成的关系。这些现象学方法都推动生态美学进一步思考：如果以人的存在作为研究对象，那么生态美学研究将会在存在活动、存在经验中的哪些具体层面展开？在研究过程中，生态美学又会使用怎样的目光，沿着怎样的方向去思考？

正是在与诸位现象学思想家比如胡塞尔、海德格尔、梅洛·庞蒂、杜夫海纳等人的理论对话中生态美学逐渐澄清了自身的研究对象和研究内容。现象学方法可以应用于思考生态美学的许多问题，比如如何理解关于自然事物的审美经验？自然审美经验对于更好地理解我们的身体知觉有何意义？从自然审美经验能否走向一种新的自然信仰，进而为自然伦理学寻找一种美学基础？在生存实践活动中，人们除了在物质实用层面上使用自然事物以外，是否同时还在精神文化层面上与自然事物发生关联？这种关联如何表现出来？自然事物如何参与人对诗意栖居空间的筹划？如何理解人与自然事物打交道的物质实践活动中的诗性存在体验？总之，生态美学让“人们试图回忆起和具体描述出另外一种对自然的经验方式，以及尝试指出，对自然的纯粹工具——计算性的处理方式是对我们经验可能性的一种扭曲，也是对我们的体验世界的一种贫化。”*[德]U.梅勒：《生态现象学》，柯小刚译，《世界哲学》，2004年4期。美学处理的是意识层面或精神层面的问题，生态美学就是要发掘“精神的自然基础”，让我们意识到人的生存世界是物质和精神的双重建构，并且这两个层面一直是互相渗透、不可分离的。自然事物在为我们提供物质资源的同时，也参与着内涵了精神维度的生存经验和文化世界的建构，它们的参与对于培育一种富有感受力、同情心、敬畏之心的健康丰满的存在经验不可或缺。总之，生态美学的工作就是通过在存在层面重新审视人和自然事物的关系，既尝试恢复自然之“魅”，又尝试复原生存之“诗性”，即生存之“美”。梅勒说：“只有当自然拥有一种不可穷竭其规定性的内在方面，一种谜一般的自我调节性的时候，只有当自然的他者性和陌生化拥有一种深不可测性的时候，那种对非人自然的尊重和敬畏的感情才会疏离起来，自然才可能出于它自身的缘故而成为我们所关心照料的对象。”*[德]U.梅勒：《生态现象学》，柯小刚译，《世界哲学》，2004年4期。再进一步说，自然能够获得人在存在体验和精神层面的真正尊重，也就同时意味着人获得了一种诗意生存的可能性。

生态美学与现象学方法的结盟使生态美学明确了它与以生态科学为基础的生态批评不同的理论路径。它不直接思考现实生活中的环境问题，也不是对生态科学的美学注释，而是在与科学截然不同的层面上思考自然事物与人的关系，是对人的存在和自然事物之存在价值的双重思考。对于已经习惯于把文化理解为一种“人”的智慧产物的现代人来说，生态美学通过将自然事物引入到文化的维度中来以更新现代人的文化观。虽然它并不直接探讨如何才能更有效地应对大气污染、全球气候变化以及动物保护的问题，但它是人的自我觉醒，它的目的在于培育这样一种意识：人要想更好地理解自己，就得更充分地理解自然；同样，只有更深入地理解自然，才能产生更健康完整的自我。现象学是生态美学基本理论方法的来源，但是生态美学要在与现象学的理论对话中不断澄清自身的问题意识，它关注的重心是“自然事物”在人的存在经验和存在活动中所扮演的角色，试图使自然能够成为打破现代文化以人类为中心的自我封闭现状的一个他者，能够为现代文化提供一种超越世俗、重新追寻神圣的精神开启与引领的力量，就像大卫·格里芬的后现代宗教理论所预期的那样。现象学在经过缜密复杂的理论还原过程之后，虽然对这种超越性维度的存在都有所触及，比如胡塞尔在其后期理论中谈到的“生活世界”，海德格尔所提到的“天地人神”中的“神”，杜夫海纳在其晚期理论中提到的“自然”，梅洛·庞蒂所提到的“荒蛮的自然”等等，但是在其著作中都并未就此进行更多的思考，这为生态美学的进一步理论创构留下了发展的空间。

四、走向诗学话语：从生态美学到生态批评

文学研究方面，生态美学提供了一种理论眼光，使生态批评在作为关注社会问题的文化批评之外，还能成为重视作品美学尊严的诗学批评。文学研究能够在生态文化运动中做出怎样的贡献，这是生态批评要思考的关键问题。一方面，文学能够以诉诸感性形象的话语方式使人们了解并不熟知的生态科学理论，清晰集中地揭示导致生态危机的社会制度和思想文化根源，使读者更直接地感受到进行生态变革的必要性和迫切性。然而，这样的生态批评方式也有一些问题，比如说，如果人们已经普遍意识到工具理性的思维方式、经济发展至上的社会观念、人类中心主义的文化观念对生态平衡的危害，那么再通过作品分析批评这些观念，就会使生态批评缺少新的思考增长点；再比如说，如果生态批评以唤起人们的生态意识，特别是生态整体主义意识为使命，让人们通过研读文学作品把生态的整体利益作为最高价值，把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定和平衡作为根本的尺度，作为评判人类科技进步、经济增长和社会发展的终极标准，那么这是否会意味着文学和文学批评都成了对既有观念的图解，文学的独立存在价值何在？

生态启蒙当然有其不可低估之价值，但文学与批评之生命力却不仅限于此。在《西方正典》中，布鲁姆对包括女性主义、后殖民主义在内的各种文化研究流派都提出深深质疑，他极端尖锐地批评道：“审美与认知标准的最大敌人是那些对我们唠叨文学的政治和道德价值的所谓卫道者。”*[美]哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，上海：译林出版社，2005年版，第28页，第22页，第17页，第16页，第21页。布鲁姆尤其反对那些因为便于某种意识形态观念的宣讲而被当代批评家推举出来的新经典，认为“检验新经典的正确方法简单明了，并对社会变革极有益处，它不必也不能重读，因为它对社会进步的贡献正在于它慷慨地让人们急速吞咽后再唾弃。”*[美]哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，上海：译林出版社，2005年版，第28页，第22页，第17页，第16页，第21页。而在他看来，经典的文学作品是写作者通过卓越的美学手段展开的独特的生存探寻，优秀的文学作品“不管你是谁和身在何处，他总是在观念上和意象上超越你。他使你显得不合时宜，因为他包含你，而你却无法包括他。”*[美]哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，上海：译林出版社，2005年版，第28页，第22页，第17页，第16页，第21页。同样，阅读则是读者以自己独立的自我意识和独特的个体经验进入到与作品的对话中，在此过程中，“个体的自我是理解审美价值的唯一方法和全部标准”*[美]哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，上海：译林出版社，2005年版，第28页，第22页，第17页，第16页，第21页。。审美经验是一种纯粹的个体性经验，阅读是读者在审美经验中展开的进行独立判断的心灵操练，所以布鲁姆认为，“深入研读经典不会使人变好或变坏，也不会使公民变得更有用或更有害。心灵的自我对话本质上不是一种社会现实。西方经典的全部意义在于使人善用自己的孤独，这一孤独的最终形式是一个人和自己死亡的相遇。”*[美]哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，上海：译林出版社，2005年版，第28页，第22页，第17页，第16页，第21页。

80年代曾经有一个说法“文学是人学”， 这不是说文学只关心人生社会，不用关心自然，它可以被理解为文学必然有人的存在视角，文学的审美经验是人(作者和读者)通过作品的审美存在而展开的独立探寻，一切概念、理论、意识形态都不能作为外来力量干涉这种独立探寻即审美经验的展开进程，恰恰相反，正是通过阅读的审美经验读者才获得了对那些概念、理论和意识形态进行判断的能力。学者们对当前生态批评实践的种种不满，原因之一也正是因为这些批评中缺乏布鲁姆所说的基于审美经验的“个体的自我”的独立视角，批评者往往只是站在外在的客观性立场上去关注作品中有什么正确或者错误的观念，却常常忽视这种观念在作品审美结构中的呈现方式，忽视了作为文学存在本体的美学尊严。

文学批评应当是一条帮助读者成为独立探寻者的道路，文学批评本身也是基于阅读的审美经验而完成的一种发现，它所发现的东西也许和科学理论相同或相异，也许会看到科学根本无法看见的东西。但无论如何，它都不会将任何现成的概念或观念预先加在作品之上，它要进入作品内部，帮助读者通过对作品的语言、情节、结构的精心阅读而获得某种见解或者领悟才是文学批评的恰当道路。这样看来，生态美学便可以成为生态批评的一种“眼光”，因为它能指引生态批评可以从哪些个体存在经验的层面上去理解文学作品中那些在人和自然事物之间发生的故事，就像怀特海在对华兹华斯的研究中认为，华兹华斯诗歌的重点不是为了说明万事万物都是有生命的，而是想表明那些山是作为独立自在的事物存在着，诗人居住在它们的神秘显现中，当自己被卷入某一特定事件的情绪基调中时总是能够迅速地抓住自然的全体，理解它们内在的精神，这表明人和万物之间存在这一种以参与性的感知觉为基础的内在生命联系，这也是一种生态关系。按照乔纳森·贝特的说法：“诗人说出人类与环境、个人与地方之间的关系的方式是特别的，因为他是经验性而非描述性的。当生态学家、地理学家和绿色运动者们在叙述居住的时候，一首诗可能是在揭示居住。这种观点在是政治性的之前首先是现象学的。”*Jonathan Bate,the Song of the Earth,Harvard University Press,2002,p266.这样的批评就是在生态美学的眼光下展开的诗学批评。布衣尔在90年代曾经对生态批评能否应对自然书写之外的虚构类作品表示过忧虑，但是后来他选择了主要从社会制度和环境正义角度从事生态批评，从文学审美存在的角度展开批评则变成一片思考的空白地带，生态美学恰好可以在这个地带中施展力量。

总之，借用了现象学方法的中国生态美学研究，是中国学者基于本土文化思维方式与西学对话的产物，它既不是复述西学的声音，也不是言说古人的话语，而是表现为中国学者在面对当代全球性共同话题时的一种独立思考方式。也正是在基于当代问题意识的中西方对话过程中，生态美学还有很大的发展空间。

[责任编辑：王源]

王茜(1977-)，女，文学博士，华东师范大学对外汉语学院副教授。

B83-0

A

1003-8353(2016)09-0142-07