汉晋文学中庄骚精神的嬗替

杨　柳

(北京联合大学 师范学院，北京　100011)



汉晋文学中庄骚精神的嬗替

杨柳

(北京联合大学 师范学院，北京100011)

摘要：汉至魏晋文学乃是中国文化史、思想史和文学史上的一大转关。由汉晋文学中庄骚精神的嬗替，正好可管窥这一巨变的过程。汉代士人主要借屈骚以兴怨，文学中多抒发不遇之叹，由对屈原命运的反思，引发了关于生命观的理性探讨；汉末魏晋，庄骚易位，庄子占据思想舞台，文学中述志主题反复奏响。但庄子之潮汹涌，并不意味着屈骚精神已经断流，作为潜隐的暗流，它时或喷涌而出。描述和阐释庄骚两股精神之流在汉晋文学中的嬗替，有助于更深刻地理解由汉至晋文人心理和文学特色的转变。

关键词：汉晋文学；庄骚精神；嬗替

庄骚以其强烈的诗性精神、高超的艺术成就成为了中国古代文学的两大艺术渊薮。汉晋文学中，庄骚艺术精神呈现明显的嬗替之势。描述和阐释这两股精神之流在汉晋文学中的动荡与变化，有助于更深刻地理解由汉至晋的文人心理和文学特色的转变。

一、借屈骚以兴怨：汉代士人的不遇之叹

汉初以降，屈骚讽诵、研习与模拟之风盛行。上至帝王(如汉武帝、汉宣帝、汉明帝、刘安等)，下至一般文人士大夫(如贾谊、董仲舒、司马迁、扬雄、班彪、班固、王充、王逸等)，都参与到屈原思想行为的讨论中，并形成激烈争锋。对这股屈骚接受热潮，学界予以了关注，并从战国至汉初时间之切近、楚汉地域文化之沿袭等角度作了解释，均有一定的说服力，但也存在一定的偏差。如，研究者往往认为汉代的屈骚批评完全被经学话语笼罩，拟骚之作只是经学的附庸[1](P170～171)，毋庸讳言，依经立义的确是汉代文学批评的主导性方法，但如果仔细寻绎，会发现上述概括过于笼统。完全的依经立义，直至王逸《楚辞章句》才实现，是王逸首次将离骚称作《离骚经》。①而在此之前，无论淮南王刘安、贾谊、司马迁，还是扬雄等，其实都是在借屈骚以兴情、兴怨。屈骚评议与模拟，恰恰是汉代文人在经学之外给自己寻找到的一块相对自由之地，以兴情寄托。

汉初社会的繁荣和富强、大一统的稳固统治让士大夫产生了一种前所未有的盛世情怀，说话行事都于不经意间流露出泱泱大国豪迈的气度。但同时，高度集中的皇权制度也使士人的理想命运自此系于一人之手，能否成就其理想，几乎多靠时机和运气。因此，此期士人一方面因为欣逢盛世而怀抱理想抱负，另一方面，他们又无奈地意识到了政治遭际的无常，因而格外关注人生命运的问题。这样的心理机制驱使他们靠近了屈骚。文学领域，他们一面用大赋满怀激情地描绘盛世景象，不无真诚地称上颂圣，一面又以屈骚批评和模拟来抒写个人境遇，抒发人生感怀。既然个人的理想抱负能否实现完全仰仗于高高在上的君主，“明君”也就成为他们热切的渴慕，“忠臣”就是他们对自我的期许，“遇”或“不遇”就成了最最揪心的主题。这一时期兴起的对于屈原、楚辞的探讨(包括大量拟骚之作)，尽管意见各不相同，但大都围绕屈原的人格和命运展开。而审视屈原的人格与命运，实则是为自己的人生寻找确切的依据。

淮南王刘安论屈骚：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。” 论者据此以为，刘安以怨刺精神论骚，开了依经评骚的先河。此说恐非尽然。刘安对于屈骚其实不乏矛盾。一方面，读其文，他看到了屈骚的“好色”与“怨悱”(且明显侧重“怨悱”)，但却裁定这种怨悱并未超出诗教的范围，是所谓“怨悱而不乱”；另一方面，念其志，他又禁不住称颂屈子人格，“泥而不滓”、“超尘越俗”，可与日月争光。而所谓“超尘越俗”，恰是对现实的完全否弃，实则是怨悱之至的表现。

出于维护政教的目的，淮南王将屈骚的怨悱认定在温柔敦厚的范围，而贾谊、司马迁等则着力阐扬屈骚之“怨”。贾谊悲叹屈子“遭世罔极兮，乃陨厥身”， “已矣！国其莫我知兮，独堙郁其谁语？凤漂漂其高逝兮，固自引而远去。袭九渊之神龙兮，沕深潜以自珍；偭蟂獭以隐处兮，夫岂从虾与蛭蟥？所贵圣人之神德兮，远浊世而自藏；使骐骥可得系而羁兮，岂云异夫犬羊？”哽咽难抑的悲愤因屈子之不平而发，而这样深刻的同情却是源于其自身与屈原极为相似的经历。李大明《汉楚辞学史》云：“《吊屈原赋》旨意，一言以蔽之，曰：伤屈亦自伤。”[2](P30)司马迁也对屈平有至为深沉的理解：“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？ ”(《史记·屈原贾生列传》)——很明显，屈子之怨，亦史迁之怨也。

此外，东方朔、严忌、王褒、刘向、王逸等都写出了一些骚体赋作。滑稽玩世的东方朔实则怀抱济世之志，但奈何汉武帝仅以文学弄臣待之，其郁闷难免要发为议论。《答客难》、《非有先生论》抒发的都是不平之情，《七谏》亦是通过咏叹屈原来陈述忧思。刘向身仕三朝，为元老重臣，因为敢言直谏，数被下狱，其作《九叹》，自是借屈原来鸣不平。而董仲舒，据《史记》本传，以言灾异当死，武帝下令才获赦免；又受公孙弘忌妒，出为西王相，“董仲舒恐久获罪，疾免居家。至卒，终不治产业，以修学著书为事。”其作不遇之叹，亦是可以理解的了。提出“反离骚”的扬雄，读屈原作品“未尝不流涕”，实是对屈子有着极深的理解与同情。王逸《九思》云：“悼屈子兮遭厄，沉玉躬兮湘汨，何楚国兮难化，迄于今兮不易。” 他自言“与屈原同土共国，悼伤之情与凡有异”(《九思序》)，而“虎兕争兮于廷中，豺狼斗兮我之隅”之语也隐约透露出，正是命运的某些相似引起了他的情感共鸣。

可见，在经学话语笼罩一切，同样也渗透到文学接受和批评领域的时候，汉代屈骚接受并非如论者所云，只是注重挖掘屈骚的怨刺内涵以利益风教，相反，汉代士人在屈骚接受与传播领域中寻找到了一些空隙来书写自我、表述自我。汉代士人的评骚、拟骚在一定程度上弥补了汉代诗教的不足。钟嵘《诗品》概括汉代文学，“词赋竞爽，而吟咏靡闻”，将辞赋与诗歌吟咏视为二途，而实际上，在汉代，诗之吟咏，即抒情功能实是由一部分辞赋(骚体赋)在承担，并不是什么“吟咏靡闻”。“赋者，古诗之流也”(班固《两都赋序》)所指应当不仅是赋拥有诗那样的政教讽喻功能，恐怕还意味着赋(至少是一部分)也有着如同诗一般的抒发性质。有研究者提出，可将汉代的骚体诗赋视为“诗”，肯定这些文体样式其实承担着或兴或怨、抒情言志的“诗”的功能[3](P32～45)，这是有道理的。

二、反思屈原命运：汉代士人关于生命观的理性探讨

屈骚之于儒家精神，主要凸显舍我其谁、身任天下的使命感和万死不辞的担当精神，而摒却了孔子所谓“道不行，则浮桴游于海”，以及孟子所云“达则兼济天下、穷则独善其身”的时势忖度。屈子的最终选择引发了汉代士人的诸多思考。对于一个高洁生命的陨落，他们深深叹息，但疑虑亦不可避免地生起。

贾谊云，“般纷纷其离此尤兮，亦夫子之故也。” “瞝九州而相君兮，何必怀此都也。”太史公亦曰：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》……悲其志。适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。及见贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容？而自令若是？” (《史记·屈原贾生列传》)庄忌也认为，“宁幽隐以远祸兮，孰侵辱之可为？”(《哀时命》)班彪《悼离骚》亦云：“夫华植之有零茂，故阴阳之度也。圣哲之有穷达，亦命之故也。惟达人进止得时，引则遂伸，否则诎而坼蠖，体龙蛇以幽潜。”

贾谊、史迁和班彪等对于屈原还只是“一声叹息”式的遗憾与惋惜，扬雄和班固则已有明显的责备批判之意。扬雄“以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇，命也，何必湛身哉？”(《汉书》扬雄本传)他拟《离骚》，却反其意而成文，一再批评屈原不能审时度势、深隐自藏。班固对屈骚批评最力，其《离骚序》批评屈原“非明智之器”，认为屈子“露才扬己，竞乎危国群小之间”，终至“以离谗贼”，有悖明哲保身之旨。屈子为理想上下求索的执著与刚烈精神也被视为固执狂狷，有违中庸之道。

王逸对班固的批评做了反驳。《楚辞章句》中，屈原形象由狂狷之士一变而为从容坦荡的君子，其悲剧性也由贾谊等人所理解的“哀怨”变为知其不可而为之、为理想不惜自沉献身的悲慨：

而屈原履忠被谮,忧悲愁思,独依诗人之义而作《离骚》,上以讽谏,下以自慰。遭时闇乱,不见省纳,不胜愤懑,遂复作《九歌》以下凡二十五篇。……且人臣之义,以忠正为高,以伏节为贤。故有危言以存国,杀身以成仁。……今若屈原,膺忠贞之质,体清洁之性,直若砒矢,言若丹青,进不隐其谋,退不顾其命,此诚绝世之行,俊彦之英也。(《楚辞章句叙》)

可见，与此前文士执着于 “士”的身份认同(以道自贵、身任天下)有了差别，王逸主要以“人臣”之义(忠正为高，伏节为贤)来评判屈原。针对班固所谓“露才扬己”的指责，王逸则以为屈骚乃是依诗人之义而 “怨主刺上”，以尽人臣本分。这是王逸和班固争论的焦点之一：班固以为，显扬君过，有违礼制，而王逸则认为，诗人可以对君主耳提面命，予以讽谏。对于屈原之死，班固认为是不明智的选择，而王逸则赞叹其死义伏节。这里，同样是忠君崇儒，但两者的尺度把握显然有所不同。论者认为，正是因为两位解读主体的个性和人生遭际的差异，最终导致他们对同样的文本作了不同的理解。但笔者以为，除个人情性的原因外，时代因素亦不可忽视。东汉后期，经学蕴藏着一股超越谶纬神学的经世济用的实用理性精神，昭示着一种关注现实、革新弊政的时代新要求。这种精神滋润了东汉后期相当多的经生、士夫，以至于直言敢谏、至死不屈的直谏精神成为一种立身准则。由班固至王逸的屈骚批评，即可见出这种学术思潮的变迁。

总之，这种对屈原人格命运的审视和反思透露出来的信息是：士人已经开始自觉思考理想人格、处世态度等问题，价值观较屈原有了很大变化。总体而言，由游士而至儒士②，汉代士人人格的独立性减弱了，在皇权政治无所不在的网络中，儒士变得诚惶诚恐，先前傲岸王侯的士人风度再难寻觅。因此，较之屈骚，汉代士人少了些抗争，多了些时命之感、不遇之叹。

三、庄骚易位：汉末魏晋述志主题奏响

“时”与“命”安顿了士人的心灵。但这种安慰毕竟是暂时的，片刻的安宁过后，忧虑之情又隐隐泛起。士人对政治境遇的关注盖过了一切，他们甚至视遇或不遇为吉凶祸福、生死存亡的分际。贾谊谪居长沙，偶有鵩鸟集其寓所，便紧张异常，马上想到鵩为不祥之物，疑云顿起，不禁发书以占，而当谶言“主人将去”，贾谊仍不得究竟，竟问鵩鸟：“予去何之？吉乎告我，凶言其灾。淹速之度兮，语予其期”，不仅希望鵩鸟能告知吉凶，甚至还要告知吉凶来临的迟速，甚至具体日期。

过分的紧张驱使他们寻求一种精神力量来维持心理平衡，他们发现了老庄。贾谊《鵩鸟赋》提供了看待人生祸福的另一种方式——不再只是进退的权衡，而是站在哲学的高度来审视人生：“天地为炉兮，造化为工。阴阳为炭兮，万物为铜。合散消息兮，安有常则”，而“达人大观，无物不可”。庄子“齐物”思想成了有效的安慰剂。

东方朔的思想历程正好反映出了此期士人是如何由骚而靠近庄的。诙谐幽默的东方朔对于他们这一代士人的处境其实有着严肃清醒的认识。其《答客难》假设客向主问难，嘲笑他虽有“博闻辩智”，却难与苏秦、张仪的地位相比，主于是辩解道：“彼一时也，此一时也，岂可同哉！”充满自嘲式的牢骚不平。但东方朔没有止于发牢骚，他开始积极考虑处世之方，庄子优游处世的思想影响了他，其《戒子》诗云：“明者处世，莫尚于中。优哉游哉，与道相从。”

但不论如何，这一时期的士人与政治的不和谐只是社会大交响曲中一个潜隐的旋律，和谐才是主旋律。在不和谐的声音中，庄学的声音也是微弱的，士人大多将他们的不满以一种离骚式的抱怨、哀叹发泄出来，或者是寄心于黄老的祸福转换思想，而此期庄学的影响主要是依附于老学，是所谓“老庄”。

王莽专权及篡政真正打破了这种士人与政治之间的相对平衡，促使了士人的分化。钱志熙先生说：“论东汉时代士人精神的发展历程不能不注意到王莽篡政乃至两汉之际的大战乱，它摧垮了士人依附皇权政治的被动精神，同时也使得新精神在痛苦的抉择中新生，这也是老庄思想再次出现的一个契机。” “无论是重气节还是气节有亏的人，都不可避免地经历了思想上的矛盾。”[4](P17～18)矛盾中，一部分士人以名节为尚，开始游离于新的皇权之外，他们需要一种理论来作为这种游离行为的支持，为此他们转向了老庄。

但在东汉前期，老庄思想尚未形成普遍的气候。老庄的真正泛滥是在阉戚弄权、民不聊生的东汉中后期。这是真正的乱世。乱世之中，士人高自标举，颇有澄清天下之志。但两次党锢之祸在士人心灵上留下了浓重阴影。他们认识到，在强大的政治势力面前，抗争是徒劳的，只会白白耗了身家性命。世界已无可救药，天已无法回补，于是只好放弃正面的、群体的、激烈的抗争，以一种离弃的姿态来表明对于社会政治的最终对抗，隐逸蔚然成风。葛兆光先生说：“以群体理想主义来对抗政治的取向与以个体超越对抗社会认同的取向看似相反其实相通，而且后者可能恰恰是前者的最终归宿。”[5](P434～435)群体反抗是体制内的反抗，而个体的疏离与逃避则是对体制的否定，它必然是超出体制之外而对体制进行审视与批驳。这需要有更广阔的参照系统，老庄的宇宙自然观正可以提供参照。而由体制内走向体制外，又使得士人有机会反观自身——人的生命价值是否必须依靠外在的因素来确立，或是生命本身即具有不言而喻的价值？隐逸优游的生活给了他们感性的答案，而庄子自宇宙本体思考而来的人生哲学更给了他们理性的支持。庄学从此呈蔓延之势，渗入士人的精神世界，成为其人格构成的重要因素。

这种变化反映到文学领域中，即是文学的不遇主题演变为述志主题，顺世而游转变为超世而游，对社会政治的哀怨和牢骚转为无情的揭露和批判。

张衡审视眼下之世：“以为吉凶倚伏，幽微难明”，“天长地久岁不留，俟河之清只怀忧”(《思玄赋》)，自己只能“超尘埃以遐逝，与世事乎长辞。” 郭泰察人事，观天象，明时势之不可挽救，“虽在原陆，犹恐沧海横流”，于是毅然离去。存绝世之志，士人开始追求一种超世高蹈的行为方式，庄子遗落世事、随化而变的思想成了行为去留的指南。仲长统《见志诗二首》云：“至人能变，达士拔俗。”“六合之内，恣心所欲。人事可遗，何为局促。” 冯衍《显志赋》：“与道翱翔，与时变化，夫岂守一节哉。用之则行，舍之则藏。”他们还开始于现实生活之外寻求安生立命之所。张衡翩翩有仙想：“愿得远度以自娱，上下无常穷六区”，然仙不可求，于是走向田园，“落云间之逸禽，悬渊沉之鲨鰡 。”(《归田赋》)仲长统、冯衍、郭泰等也都不约而同地走上了归隐之路。仲长统《昌言》曰“使居有良田广宅，背山临流”，“如是则可以凌霄汉，出宇宙之外矣，岂羡夫入帝王之门哉？” 郭泰也表示：“未若岩岫颐神，娱心彭老，优哉游哉，聊以卒岁。”融入自然之中，悠游自在，无需为纷乱的政争劳烦，只顾颐心娱神——他们对生命意义的思考，已经开始回归到生命本身。对于生命价值的实现，在儒家修齐治平之外，寻获了新的途径。这是值得关注的新动向。

他们也开始自觉思考死亡的问题。跳脱屈骚式的价值观念，他们发现生命原来属于自己，死亡的恐惧于是来得更加真切。张衡在《冢赋》中详细设计了自己将来的冢的位置、构造，他没有像屈原一样将死亡视作实现某种价值理念、成就生命理想的手段，死亡就是死亡，是生命的自然过程：“死为休息，生为役劳”，“况我已化，与道逍遥”，人死是与自然合体为一：“造化为父母，天坠为床褥，雷电为鼓扇，日月为灯烛，云汉为川池，星宿为珠玉。合体自然，无情无欲。”《髑髅赋》明显表现出对庄子死亡观念的接受。

救世热情回落，文人开始与现实政治疏离，他们对于这个社会倒是看得更清楚了。屈原只道自己的悲剧是有奸人作怪，楚国的君主只是被谗言蒙蔽，而这时期文人则认识到了整个统治阶级的黑暗与腐朽，对此唯有加以无情的批判与揭露。赵壹《刺世疾邪赋》即是代表。他将矛头直指最高统治者，庄子的现实批判精神得到了有力的嗣响。仲长统《昌言》中《理乱》、《损益》、《法戒》诸篇，纵论天下盛衰，为政得失、礼义刑法、政教风俗等，对当时社会弊害揭示颇为深刻，被研究者评为“魏晋士人批判精神的先驱者。” 徐公持先生说，由其《见志诗》，可知“仲长统批判社会丑恶，汲取了老庄道家精神。”[6](P148)

总之，到东汉中后期，文学中的个人不遇主题渐变为极深切又阔远的生命关怀；牢骚哀怨渐变为遗落世务、高远超拔的人格追求。由此可看出，从西汉至东汉末，文学艺术中的庄、骚精神传统交换了主角和配角的位置，而庄子一旦登上主角的位子，终魏晋之世没有退下。

四、屈骚的庄化：魏晋潜隐的旋律

至汉末魏晋，庄子取代屈骚，由后台走至前台，很快风靡天下，成为社会意识之主流，深刻影响了魏晋时人的生活、思想和学术。对此学界所论已多，本文不再展开。庄子之潮汹涌，并不意味着屈骚精神已经断流，屈骚如冰面下汩汩的暗流，一有机会就会破冰而出。

而邺下时期正是这样一个冰破的时期。学界论曹魏士人，多重其济世热情和其对于自我的张扬，其实，这种昂扬的激情多表现在建安前期，建安后期，文人中不乏“有志不获展”的幽怨。这与曹魏对于文人的态度而引起的士人心态的变化有关。

关于曹操与文士的关系，学界多强调曹魏唯才是举，重视人才，而没有注意到曹魏网罗文人才士，除爱好文学、重视人才的因素外，还有以此来控制舆论的目的。并且，在招揽人才时，曹操还常常采取强硬政策，如张范不应召，曹操下令云：

邴原名高德大，清规邈世，魁然而峙，不为孤用。闻张子颇欲学之，吾恐造之者富，随之者贫也。(《魏志·邴原传》注引《原别传》)

口气已是恶狠狠的威胁，从中不难读出曹操的强权意志。这种政治情势之下，文人个性的张扬不免受到限制。而且，操之性忌，露才扬己的才士多被打杀，孔融因为“天性气爽，颇推平生之意，押侮太祖”而以“败伦乱俗”之名见诛，崔琰则因为“傲世怨谤”、“辞色不挠”而被赐死，许攸、娄圭因推伐己功、贬抑曹操而被收杀，为曹操忠心谋划一生的荀彧则因其晚年不赞同曹操“进爵国公，九锡备物”，致太祖“心不能平”而“以忧薨”……曹操收杀杨修并作书与其父杨彪曰:“足下贤子，恃豪父之势，每不与吾同怀，即欲直绳，顾颇恨恨。”——“不与吾同怀”，一语道破曹操与文人士子根本冲突之所在，也揭示出在充满刚健进取之气、不拘一格用人才的建安时代，士人张扬的自我、率真的性情，在统治者的强权意志面前显得不堪一击。这使得他们的心情难免沉郁，不免“离骚”。

而且，最重要的是，文人归曹之后，并没有如所期待的那样，有机会大展鸿图抱负，曹操始终只将他们当作文学侍从，并没有让他们参与更重要的政治活动。吴质论邺下诸子的一番话恐怕也能代表曹操对于诸子的定位：

陈徐应刘，才学所著，诚如来命。……凡此数子，于雍容侍从，实其人也。若乃边境有虞，群下鼎沸，军书辐至，羽檄交驰，于彼诸贤，非其任也。(吴质《答太子书》)

吴质还指出，阮陈之俦在建安中充当的角色恰如东方朔、枚皋之流。而“人人自谓握灵蛇之珠,家家自谓抱荆山之玉”(曹植《与杨德祖书》)的建安诸子对于这样的处境显然是不满意的，隐隐的幽怨和牢骚发泄在诗文中：

高会时不娱。羁客难为心。殷怀从中发。悲感激清音。投觞罢欢坐。逍遥步长林。萧萧出谷风。黯黯天路阴。惆怅忘旋反。歔欷涕霑襟。(陈琳《诗》)

临川多悲风。秋日苦清凉。客子易为戚。感此用哀伤。揽衣起踯躅。上观心与房。三星守故次。明月未收光。鸡鸣当何时。朝晨尚未央。还坐长叹息。忧忧安可忘。(阮瑀《杂诗》)

“羁客”、“客子”，意味着士人身在曹魏却并未找到归宿，心灵依然无法安放。对权势的疏离与轻蔑，显示了独立人格意识的觉醒。徐公持先生认为，这是汉末清流精神在他们身上的延续。[6](P105)要指出的是，虽然建安文人承续了清流意识，但毕竟建安的政治环境已经不同，文士还是以事功追求为主，而且，从总体来说，邺下文人对其境况还是比较满足的，毕竟曹魏统治者给他们提供的是前所未有的宽裕生活和文学艺术环境，使他们能优游容与，消释心中忧愁。因此，此期文人之“清”的意识也主要表现为屈子式的自高、自我表白和怨愤。

建安文人之中，天才特出、命运多舛的曹植，于屈骚体会尤为痛切。其《九愁赋》再现屈原忠直的品格以及不见容于君、不见容于世的悲剧，马积高先生评论道，“此赋通篇代屈原陈辞，又处处切合时事和自己的感触，实是作者的借题发挥，故汉人拟屈之作皆不能及。”此言甚为妥当。《释愁文》拟《渔父》而敷述自己的哀怨：“予以愁惨，行吟路边，形容枯悴，忧心如焚。有玄虚先生见而问之曰：子将何疾？以至于斯？答曰：愁之为物，惟惚惟怳，不招自来，推之弗往。寻之不知其际，握之不盈一掌。寂寂长夜，或群或党。去来无方，乱我精爽……”。《赠白马王彪》、《洛神赋》也都弥漫着铺天盖地的哀愁。可见，曹植已将屈骚当作了抒发心中忧伤痛苦的管道。

总之，邺下时期文人对庄子的接受比较有限。这就形成了东汉、两晋这两个庄子接受高峰之间的一个低谷。而曹魏之后，庄子精神全面铺开，也并不意味着屈骚完全脱离了文人的阅读视野。

晋代士人也赞扬屈原的直臣品性，同情其不幸遭遇。傅玄《橘赋序》：“诗人睹王雎而咏后妃之德，屈平见朱橘而申直臣之志焉。”(《全晋文》卷四五)刘毅《上疏请罢中正除九品》：“屈原伍胥不容于人主，而显名于竹帛，是笃论之所明也。”(《全晋文》卷三五)曹摅《述志赋》云：“悲伍员之沈悴，痛屈平之无辜，嘉沮溺之隐约，羡接舆之狂歌。”(《艺文类聚》卷二六)而对于屈原的选择，他们也提出了自己的意见。如，挚虞《愍骚》：“盖明哲之处身，固度时以进退。……顺阴阳以潜跃，岂凝滞乎一概。”(《艺文类聚》卷五六)曹摅也觉得明哲保身的处世哲学更高一筹。这种批评思路显然是对汉代屈骚接受的继承。但魏晋的屈骚接受又显现出一些新鲜的因素。士人开始用另外的标准来看待屈原人格。例如，三国时，才性问题备受关注，屈原的才干也因之受到瞩目。杜恕《体论·听察》论及人主要善于用人，就曾举到屈原，将其视为“计策之士”、“计画之士”、“深谋之臣”而加以充分肯定。皇甫谧《释劝论》认为，衰末之世，人才问题关系国家存亡，他列举道：“苏子出而六主合，张仪入而横势成，廉颇存而赵重，乐毅去而燕轻，公叔没而魏败，孙膑刖而齐宁，蠡种亲而越霸，屈子疏而楚倾。”不以屈原为越俗的高士，而将其与苏秦、张仪、廉颇、乐毅、公叔坐、孙膑、范蠡等相提并论，肯定他们各自足以影响国家危亡的举足轻重的才干。

当然，最能体现时代文化特色的是这时期文人开始用老庄的标准来评判屈骚，甚至将屈原庄子化了。三国时人李康，性介立而不能合俗，其《运命论》一篇，以不遭明主之怨骚起，以乐天知命之达庄终，他论屈原道：“治乱，运也；贵贱，时也。”“而后之君子，区区于一主，叹息于一朝。屈原以之沉湘，贾谊以之发愤，不亦过乎？”西晋挚虞《愍骚赋》也感叹“死生有命，富贵在天，天之所佑者顺也，人之所助者信也。履信思顺，所以延福；违此而行，所以速祸。”此处虽也在说死生、祸福的倚伏消息，但言语间已不见旦夕无常的危惕，反倒有种把握天、人规律的徐泰。他也说，明哲之处身，固度时以进退，泰则摅志于宇宙，否则澄神于幽昧。这里“宇宙”和“幽昧”已是较为阔远的时空视界，而“顺阴阳以潜跃，岂凝滞于一概”也透露出新的信息，即出或处所依据的乃是宇宙、阴阳的规律。

屈原的遗世独立、不与流俗得到了魏晋士人的激赏。谢万《八贤论》以处者为优，出者为劣，而将屈原比之和光同尘的渔父，作者抑扬之意自见。他赞叹屈原冰清玉洁：“皎皎屈原，玉莹冰鲜，舒采翡林，摛光虬川”。《晋书·隐逸传》记载，夏统曾斥责劝其入仕的亲戚说：“使统属太平之时，当与元凯评议出处；遇浊代，念与屈生同污共泥；若污隆之间，自当耦耕沮溺，岂有辱身曲意于郡府之间乎!”若遇浊世，则与屈生“同污共泥”，可见，夏统已经不再用儒家中节的原则来评判屈原，也不如王逸称颂屈子的伏义死节，其所激赏的是屈原自我人格的实现，赞叹的是屈原这样的生命个体情感的激越。

而另一种思路，即对屈原人格作庄子式的解读，更能体现这时期的思想特色。陆云尝作《九愍》拟《九章》，其八《口征》云：

嗟有生之必死，固逸我以自休。彼达人之遗物，甘褰裳而赴流。矧余情之沉毒，资有生以速忧。悼居世其何蹙，固形存其为尤。

想百年之促期，悲乐少而难多。修与短其足吝，曷久沈于汨罗。投澜漪而负石，涉清湘以怀沙。临恒流而自坠，蒙口壑之隆波。接申胥于南江，□□□□□□。鼓冕云以携手，仰接景而登遐。

这里，屈原之赴流乃是审视苦短人生之后的自我放逐，是遗落世务的放达之举，而屈原之自沉也不是因为政治上的失意，而是出于对人生的哲学思考，沉江之举也已带上些许仙意。屈原不再是那个弃妇一般自哀自怜的屈原，而是洞达生死忧苦的屈原——屈原人格已然庄子化。

嵇康的《卜疑》的题名、写法都模仿楚辞《卜居》，而文中的“弘达先生”却是以庄子笔下的至人形象为原型，他“恢廓其度，寂寥疏阔，方而不制，廉而不割，超世独步，怀玉被褐，交不苟合，仕不期达，常以为忠信笃敬，直道而行之……是以机心不存，泊然纯素，从容纵肆，遗忘好恶，以天道为一指，不识品物之细故也。”“若先生者，文明在中，见素抱朴，内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄”。这一虚构的人物也正反映出作者已出骚而入庄。

以上所述主要是庄骚精神在汉晋文人文学中发生的嬗替。在此过程中，文人对于屈骚的文学解读与接受也已发生很大变化。魏晋文人不再像汉代文人那样专注于对屈赋进行政治功利批评和道德伦理批评，而是更重视对屈赋作文学评价，重视对屈赋文学精神和文学意义的揭示。对此，笔者另有专文探讨，此处不拟展开。[7](P142～147)

总之，汉晋文学接受领域中庄骚精神的嬗替反映了文人的精神世界和文学接受、创作世界发生的巨大变化，由此可清晰地看出汉晋文人追寻理想人格、寻求安身立命的精神家园的过程，并可藉此管窥汉晋文化、审美的大转关。

参考文献：

①论者以为：王逸根据当时社会政治和文化的需要重新改塑了屈原的形象和解读了屈原的作品，使之符合作为统治思想的新儒学的规范。《楚辞章句》也就成了儒家思想全面占领思想文化阵地的一个标志。参见：王齐洲《王逸和〈楚辞章句〉》，《文学遗产》1995年第2期。

②参见：查屏球《从游士到儒士——汉唐士风与文风论稿》，其中论到“汉武时代士人精神的嬗变”：由王师君友沦为弄臣家奴，失去了人格的平等与自尊；由天下游士变为一主之臣，失去了自由意识；由布衣之士变为仰禄之士，失去了对命运的自主性；由四民之士变为儒臣之士，丧失了自身的主体意识，复旦大学出版社，2005年5月。

[1]刁虎生.依经立义与主体证悟——汉代屈骚阐释的价值取向与解读方法[J].理论界,2006,(8).

[2]李大明.汉楚辞学史(增订本)[M].北京：中国社会科学出版社，华龄出版社，2004.

[3]赵敏俐.汉代骚体抒情诗主题与文人心态——兼论骚体赋的意义及其在文学史中的位置[J].中国文化研究，2010.(2).

[4]钱志熙.魏晋诗歌艺术原论[M].北京：北京大学出版社，1993.

[5]葛兆光.中国思想史[M].上海：复旦大学出版社，1999.

[6]徐公持.魏晋文学史[M].北京：人民文学出版社，1999.

[7]杨柳.由汉至晋屈骚文学接受的嬗变[J].名作欣赏，2015,(12).

On Transmutation of Zhuang Zi and Qu Yuan Spirituality in Literature during Han and Jin Dynasties

YANG Liu

(Normal College, Beijing United University, Beijing 100011, China)

Abstract:An important cultural shift took place at the turn of the Han and the Jin Dynasties，which can be perceived through the transmutation of Zhuang Zi and Qu Yuan Spirituality in literature during Han and Jin Dynasties. Intellectuals in the Han Dynasty tended to express their inner feelings by reflecting on Qu Yuan's special life, and intellectuals of Wei Jin Dynasty were inclined to voice their approbation of Zhuang Zi's philosophy.

Key words:literature of Han and Jin Dynasties; Zhuang Zi and Qu Yuan spirituality; transmutation

中图分类号：I206.2

文献标识码：ADOI 10.3969/j.issn.1671-1653.2016.01.014

作者简介：杨柳(1977- )，女，湖南醴陵人，北京联合大学师范学院副教授，博士，四川大学文学人类学博士后，主要从事中国古代文学史、文学人类学研究。

基金项目：北京市市属高等学校高层次人才引进与培养计划项目(CIT&TCD201404088);第54批博士后面上资助项目(2013M542272)

收稿日期：2015-11-16

文章编号：1671-1653(2016)01-0076-07