达悟族“文化符码”的诗意表现——论夏曼·蓝波安作品的生态意识

梁　艳

(山东大学[威海] 文化传播学院，山东 威海　264209)



达悟族“文化符码”的诗意表现
——论夏曼·蓝波安作品的生态意识

梁艳

(山东大学[威海] 文化传播学院，山东 威海264209)

[摘要]夏曼·蓝波安用鱼枪和钢笔创作了台湾人民所称道的海洋文学作品。他的作品中记述了达悟族的生产分配、祭祀礼仪等文化要素。解读夏曼·蓝波安的作品就等于打开了达悟族传统文化的大门。达悟族与自然和谐相处的自然观、生态观对我们“可持续发展”战略有诸多启示。他们的“泛灵信仰”与现代性的冲突，是原始生态与现代文明的冲突。现代性驱除巫魅，但生态平等与共存的原则受到摧毁。因此，否定之否定的“复魅”又被人们提出，并重新审视自然与人类的关系。

[关键词]符码；达悟族；万物有灵；生态意识

夏曼·蓝波安在台湾被称为“道地的海洋文学作家”*关晓荣：《冷海情深》序言,台湾联合文学出版社2013年版,第9页。，其作品被誉为具有“海洋气味的文学”*叶连鹏：《台湾当代海洋文学之研究》，台湾中国文学研究所2005年博士论文。。他所描写的海洋与台湾其他海洋作家有着明显的不同。其笔下的大海是富饶瑰丽、壮阔博大的，又是让人亲近、对人慷慨的。他宣称:“大海是我的教堂，也是我的教室、创作的神殿，而海里的一切生物是我这一生永远的指导教授。”*夏曼·蓝波安：《海浪的记忆》，台湾联合文学出版社2002年版，第17页。以下简称《海》，引文不再一一注释，只随正文夹注页码。夏曼·蓝波安对海的深深眷恋足以显示他作为“海洋之子”的民族性格，他用有别于汉人的视角为我们描述兰屿岛上“达悟”民族的传统文化。台湾学者陈芳明曾这样评价：“这位在水底睁开眼睛辨识恶灵的作家，诚然使台湾文学的艺术想象向前跨出了一大步。”*陈芳明：《新台湾文学史》，台湾联经出版社2011年版，第642页。他的散文之所以受到肯定，乃在于他运用原住民的特殊语法，散发着凄迷的魅力。*陈芳明：《新台湾文学史》，台湾联经出版社2011年版，第642页。夏曼·蓝波安的作品不仅透露着神秘气息，更引人入胜的还是他将与汉民族完全不同的海洋文明展现在读者面前。他让我们看到达悟人如何在天然的“食库”——海洋中去潜水射鱼，如何与飞鱼和山林对话，如何在现代文明的巨大冲击下保留和传承达悟民族的原始信仰和生产方式。夏曼·蓝波安在作品中对达悟文化作了详实的描写，在历法、生产作息、人际互动、生产分配、祭祀礼仪、生产工具的建造等方面进行了文学再现。他将这些称作是达悟民族的“符码”(swift code)，打开这些符码，就等于打开了达悟民族传统文化的大门，揭开了这个海洋民族神秘的面纱。

一、 孤悬大海的兰屿：别样的海洋文化符码

达悟族居住于台湾岛东岸的兰屿岛上，其面积仅40多平方公里，因该岛盛产蝴蝶兰，所以称之为“兰屿”。达悟族在台湾日据时代被称为雅美族。“达悟”是自称，即“人”的意思。*夏曼·蓝波安：《八代湾的神话》，台湾联经出版社2011年版。第134页。以下简称《八》，引文不再一一注释，只随正文夹注页码。达悟族世代居于小岛，主要以打渔为生，形成了与台湾其他原住民族截然不同的民族文化和性格。“雅美族是个谦卑而和气的民族，他们刀枪一类的武器都没有实用价值，仅作驱逐恶灵而用。它是族群中唯一一个没有猎狩习惯的族群，从社会形态学角度看，这与他们是典型的岛民有密切的关系。”*张晓妹：《台湾雅美族的民俗文化——兼论夏曼·蓝波安的民俗创作》，《世界华文文学论坛》2007年第9期。

达悟族生活在孤悬于大海中的小岛上，与孕育于黄土高原的汉民族有着迥异的民族文化和性格。汉民族视土地为“母亲”，在汉民族的词汇中经常会有“大地母亲”这样的字眼。而达悟民族世代以海为伴，他们对大海的热爱就如同汉民族对土地的眷恋。“海，是一首唱不完的诗歌，波波的浪涛是不断编织悲剧的凶手，亦是养育我们的慈父。”*夏曼·蓝波安：《冷海情深》，台北联合文学出版社2013年版，第41页。以下简称《冷》，引文不再一一注释，只随正文夹注页码。在一次访谈中夏曼·蓝波安曾对笔者讲到，汉人说太阳“下山”了，而达悟的语言中是太阳“下海”了。

(一)“飞鱼文化”：宗教与饮食中的审美

“飞鱼神话”可以看作是达悟族人的“创世纪”，是研究达悟祖先之宗教信仰和社会风俗的主要依据。夏曼·蓝波安在《八代湾的神话》一书中专门讲述了“飞鱼神话”。 达悟族认为飞鱼有灵性，在他们的神话故事中，飞鱼是天神赐予的食物,达悟族是天神创造的“硬石人”和“竹子人”的后裔。(《八》第130页)这与我国西南地区少数民族流传的“石头生人”、“竹子生人”的神话原型十分相似。“飞鱼神话”讲述了这样一个故事：达悟人最初将飞鱼与其他的鱼、贝类一起煮，结果“人生疮，飞鱼也生病”。后来飞鱼中的贵族黑翅飞鱼托梦给老族长，告诉他煮飞鱼时不能和其他的贝、蟹一起煮，要另用别的锅。此外要想收获更多的飞鱼就要坚守很多禁忌与禁仪。老人便依照黑翅飞鱼的交代行事，族人果然就恢复了健康。这个神奇的故事，说明在神话时代人类对自然力的驯服和崇拜，人畏惧和尊重自然的力量，将自然力化作神力，来约束和指引人的行为。“飞鱼神话”一直被达悟族尊崇和信仰，每年春节之后2—6月是达悟族的飞鱼季，这段期间陆续举行十几次飞鱼祭，目的是祈求飞鱼丰收，感谢神明保佑。可以说神话时代是人与自然最初和谐相处的时段，而达悟族将这种状态一直传承至今。飞鱼文化被认为是达悟文化的核心，达悟文化即是飞鱼文化的延伸。

达悟民族对鱼有着深厚的情感。他们在“吃”鱼方面也有其文化内涵，吃鱼文化能够体现出达悟族的社会伦理和男女尊卑。他们根据鱼的体型大小、肉质鲜美等不同将鱼分为男人鱼、女人鱼、老人鱼、孩童鱼等。大致来说，女人吃的鱼类大半是颜色“五彩缤纷”的、体态“高贵优雅”的，外貌符合人们对鱼类赋予的“漂亮”的基本条件，象征女人的美丽、娇柔与慈母的形象。小女孩、孕妇、一般妇女、祖母级，吃鱼时皆有显著的区别，特别是孕妇所吃的鱼类，要求娇小鲜美、色泽亮丽、油脂丰富等。而且孕妇不必严守吃鱼的生态次序(社会伦理)，这在于避免生出畸形儿(恶灵象征)，令家族无地自容。因而仅从女人吃鱼的文化传统就可以看出达悟社会文化的本质是“尊敬”女性的，但也并非是“女尊男卑”。(《八》第129页)

达悟族在吃鱼时不仅是食“鱼之味”，更是食“鱼之美”，鱼既是他们的食物，又是他们审美的对象：

鱼类除了吃的意义外，还必须符合我们视觉的审美标准，我们吃鱼的标准，绝非在鱼肉的味觉享受，或者说是为了以蛋白质补充营养之类的原因(其实我们根本不懂何谓蛋白质)，达悟人吃鱼，是吃鱼在海里的曼妙游姿，吃鱼的漂亮，吃鱼的聪明，吃鱼的坚韧性格，吃鱼的团结，吃鱼在海里的习性被我们赋予的文化意涵。*夏曼·蓝波安：《航海家的脸》，台湾INK印刻出版有限公司2007年版，第177页。以下简称《航》，引文不再一一注释，只随正文夹注页码。

达悟族的飞鱼文化已渗透到民族的宗教和审美之中。2013年台湾“原住民族文化、艺术与传播理论暨实务研讨会”上，台湾国立东华大学杨振贤教授对台湾兰屿岛上的艺术表现与行销策略进行研究。他发现在兰屿岛上，达悟人将飞鱼、鬼头刀、拼板舟、丁字裤与传统地下屋等文化母题以各种姿态与造型来展现。比如兰屿机场的建筑外观是拼板舟的造型，兰屿卫生所医疗大楼正面看上去恰似一只自西向东游的鬼头刀鱼。从盛大隆重的飞鱼祭，到独特的食鱼文化，还有这些外在的艺术形式，都展现了达悟这个海洋民族独特的文化风貌。达悟族人保持一种饮食宗教和饮食审美的生活状态，似乎活在精神世界里，将功利转化为艺术趣味。

(二)朴素的生态意识： “取”而不“贪”

达悟族人热爱海洋，以海为家。“即便是神秘的蓝色汪洋吞噬了无数祖先之善灵，但存在于达悟的语言中却没有一句形容大海是恐怖、险恶之类的话。”*杜侃伦：《夏曼·蓝波安的社会实践》，台湾国立东华大学民族发展研究所硕士论文，第101页。“因为达悟男人的生命史，其实是海铺陈的。死后的墓地也在海岸边”。*吴春慧：《劳动与知识的辩证：夏曼·蓝波安与亚荣隆·撒可努作品中的身体实践与身体书写》，台湾国立清华大学中国文学系硕士论文，第41页。夏曼·蓝波安作为在兰屿海边长大的达悟人，他的作品中洋溢着对海的热爱和眷恋。他说：“海，是有生命的，有感情，温柔的最佳伴侣。海洋中形形色色的奇景，唯有爱它的人才能享受他赤裸的艳丽与性感。” (《冷》第26页)他笔下的海底世界瑰丽富饶，充满了生命的律动。在《浪人鲹》一文中，他这样描述自己潜水射鱼所见到的海底世界：

我缓慢地潜入海里，黄尾、红尾冬鱼鲜艳的色彩犹如被暴风吹散的远离我。带我潜入水底礁岩，他们又像被漩涡之引力吸引过来，盘游在我的四周。(《冷》第136页)

美丽的鱼群使海洋充满了生命的律动，也是达悟人最喜爱的天然食材。达悟族以捕鱼为最主要的生产方式，鱼类是他们基本食物。但是他们从不“贪心”，他们懂得一定要给鱼休养生息的时间。夏曼·蓝波安在《海浪的记忆》中曾写道：海洋是“分配食物的主事者”，在达悟族的观念里：飞鱼季节不捕捞近海的栖底鱼，非飞鱼季节不捕捞飞鱼，这是让海里的鱼类轮流休息。他认为“初民民族传说故事的真伪不重要，重要的是初民民族以超自然的观念，万物有灵的信仰来维护自然生态的平衡，也因为这样，在我每次潜水前都非常虔诚的祈祷，默祷海神保佑我。”(《海》第41页)

达悟男子潜水射鱼时如果发现了鱼群，不能把所有的鱼都射完，如果抓的太多，在日落之后回家，会被族人视为“贪心”。在达悟族的观念里，父母健在的中年人，潜水射鱼要遵守夕阳落海前回家的习俗，因为如果贪心射鱼不幸在海里溺死，那将是白发送黑发的悲剧。而且独自一人射杀特别大的鱼也是禁忌。达悟族认为海里的“恶灵”用大鱼诱惑男人天天潜水射鱼，乐此不疲，最后死在水底。所以射杀比自己大的鱼那是“孩子给父母亲送终的厚礼，是诅咒父母逝去的隐喻”(《冷》第30页)。

此外对于各种鱼类的捕捞也有严格的族群规定。每年的2—6月份是达悟族的飞鱼季节，这段时间他们只猎食飞鱼，让海底的栖底鱼休养生息。这是达悟族朴素的生态观，是我们所提倡的 “可持续的发展观”。达悟族人至今还在沿用最传统的方式捕鱼，他们不会用炸药炸鱼，更不会涸泽而渔。在《浪人鲹》一文中，夏曼·蓝波安讲到他跟一尾身体结实的浪人鲹搏斗的故事。这条鱼比他身长还要长，力大无比，他用鱼枪都不能射穿浪人鲹的尾柄，最终大鱼拽走了他心爱的鱼枪，他以告败而告终。但是文章最后作者写道：“假如，他日我很幸运再次遇到大尾浪人鲹的话，我依旧用鱼枪射它，而不用炸药杀它。”(《冷》第140页)为什么他强调鱼枪而舍弃炸药呢？这是问题的关键。因为炸药是一种更加现代化的猎杀手段，是“热兵器”。鱼枪的使用，意味着一种公平对等的较量。在海洋世界里，达悟人享受这种自然竞技的方式。

达悟族这种尊重生命、取之不贪的生态意识与现代商品经济的思维形成了鲜明的对比。《兰屿：原始丰饶的岛屿？》(《航》第163—165页)中写到台湾商人到兰屿狂捕热带鱼。渔网捕捞速度慢，就改用“氰酸钾”毒热带鱼，不但鱼被毒，热带鱼所栖息的珊瑚礁盘根也被毒死，珊瑚树因而大量死亡，浅海清澈的水质逐渐变成乳白色。他们还用炸药炸死大量的浮游鱼群，珊瑚礁底盘被炸得千疮百孔，兰屿全岛的浅海区域无一处是完整的。这是现代人用现代科学技术制造的又一悲剧。商品经济在追逐利益最大化的思维下，对生态不惜毁灭性地破坏，而外来人往往比本地人更加肆无忌惮。达悟族与海为伴，他们热爱海洋，敬畏海洋，对海洋“取”而不“贪”的生态观是他们能够在这个小岛上繁衍生息上千年的重要原因。

二、泛灵信仰与现代性的对抗

达悟族有泛灵信仰，就是敬畏所有物种的灵魂，敬畏自然界里的一草一木。正如夏曼·蓝波安所说：“从达悟人的观点来论，事实上，我们没有生态保育的观念，而根植于达悟人的基本概念是，世间物种皆有灵的信仰，有灵魂的，就算是建屋造船的一棵树，也要给予仪式祷词的祝福。总的来说，达悟人的泛灵信仰，仪式文化，其宗旨即是人文与自然生态均衡丰腴的观点。”(《航》第192页)这一点与现代社会的现代性要义正好相反。现代性其核心观念是：“‘擅理智’和‘役自然’(即对环境的控制)”*艾恺：《世界范围内的反现代化浪潮》，贵州人民出版社1991年版，第6页。。在人类中心主义的思维下，人类对自然进行无情的役使和无限的掠夺。因而达悟族的万物有灵、敬畏生命的观念恰恰是对现代性弊端的回应和反拨。

(一)“巫魅”盛行的自然之源

夏曼·蓝波安曾说，达悟族长期生活在与世隔绝的小岛上，在没有与外来文化接触之前，“达悟族的口传文学、神话故事具有宗教性的约束力量。而神话里的迷信、禁忌、精灵信仰等是达悟人不敢违抗的”(《八》第128页)。因而，在达悟民族的传统世界里“巫魅”盛行，“恶灵信仰”无时无刻不在，巫术成为人们对待自然变故的重要手段。

达悟族的泛灵信仰表现之一就是敬畏山神和树木。达悟族男子要学会用树木造船，下海捕鱼是他们必备的本领。在达悟族部落里，渔船的拥有和建造规模是一个男人经济地位的衡量标准。但是能够做船的树木是要经过精挑细选的。达悟族人要熟悉树木的品质，他们经过多年造船经验的积累，识别出能够造船的树木。比如一种达悟人称作Apnoraw的树木，是拼在船身两边中间的上等材质，这种木材是最不易腐烂的。而Cyayi这种树木是做船骨的材料。《黑潮亲子舟》记述了夏曼·蓝波安和父亲一起上山选造船树木的故事。父亲会和山林说话，有时会唱起古老的歌谣或是自创的祷词，甚至跪在地上祈祷：

森林的山神啊/我已是祖父的老人/包括我的声音和体味/你们是熟悉的/孙子的父亲也一道来祝福你们/别让我们手中的刀斧由锐变钝/好使你早早在海洋中/冲破汹涛骇浪逞英雄。(《冷》第58页)

他们用诗一样的语言表达了对树木和山神的尊重。这种原始的万物有灵的信仰，让达悟族与兰屿的山林土地和谐相处了上千年。

此外，“恶灵信仰”对达悟民族产生了更大的影响。“按照台湾人类学家李亦园院士所考察的，雅美社会虽然拥有一个颇具系统的宇宙观，细腻地将宇宙分为八层，其中神、人、鬼各有其一定的居住的层界。”*转引自李亦园：《台湾土著民族的社会与文化·Anito的社会功能——雅美族灵魂信仰的社会心理研究》，台北联经出版事业公司1982年版，第266-267页。达悟族对神是敬畏的，他们跪拜海神、山神，但是对鬼魂，他们又称之为“恶灵”，是恐惧和憎恨的。他们的很多风俗都源于“恶灵的信仰”。达悟族认为黑夜来临便是孤魂野鬼的晨光，在没有月光的晚上，孩子早早回家睡觉，潜水射鱼的男人不可以独自天黑回家，不然家人就会担心他被海里的恶灵吞噬，亲戚朋友们就会全副武装地沿着路出来寻找。恶灵对达悟族的社会功能是很强大的。恶灵既有抚慰他们心灵的积极作用，也造成了他们忧虑、恐怖的心理，驱赶恶灵是达悟人经常要做的事情。在《海洋朝圣者》一文中，夏曼·蓝波安写到：“家里有嗷嗷待哺的孩子，我的恐惧会带来鬼的阴魂回家，想要驱散心中的阴气，在我们上了机动船后，抽出了随身携带的护身匕首，在自己的头顶比个驱除恶灵的动作，如此才安心的回航。”(《冷》第105页)

(二)从“巫魅”、“祛魅”到“复魅”

达悟族这种“万物有灵”、“敬畏恶灵”的原始信仰源于长期生存的自然环境，以及人在面对种种神秘自然现象时产生的恐惧感和敬畏感。“万物有灵”是人类祖先对神秘的自然世界最朴素的一种信仰。人类的祖先确信自己生活在一个处处充满着灵性的世界。原始人想要解释那些使他们惊慑的现象，就会把自己梦中的幻觉和解释加以推广。他们在一切生物身上，统统见到了“灵魂”、“精灵”和“意向”。他们把这种“意向”投射到外在的环境对象，就产生了对精灵之类的信念，并随之形成了相应的崇拜活动和祭祀活动，这就是“巫魅”盛行的原因。达悟人长期生活在与世隔绝的小岛上，在从海洋和山林讨食物的环境中对自然界的一草一木产生敬畏之心，也就是情理之中的事了。

但是这种原始信仰在今天科技高度发达的现代社会中正受到质疑和挑战。“按照马克思·韦伯对现代精神特质的概括，现代就是‘理性祛除巫魅’。”*任剑涛：《祛魅、复魅与社会秩序的重建》，《江苏社会科学》2012第2期。人日益从“巫魅”中解放出来，获得自己理解世界、控制世界的主体性地位。夏曼·蓝波安少年时代离开兰屿到台湾求学，10多年后重新回到兰屿时，接受了现代教育的他对父母辈所信仰的恶灵十分不解，部落里的年轻人也有很多不再遵守飞鱼祭的禁忌，现代文明对达悟族的泛灵信仰带来了强烈的冲击。这是一个“祛魅”的过程，用理性和科学知识“除魔”、“解咒”、“去神秘化”。但是当夏曼·蓝波安潜水射鱼，重新融入达悟族传统的生产时，他理解了父辈们所坚信的泛灵信仰源于何处，“祛魅”的过程变成了“复魅”的结果。“这些主观的判断，我虽然耿耿于怀，甚至不苟同长辈们的‘恶灵信仰’(一有不如意全推卸到恶灵的惩戒)主导其所有的价值判断。然而这几年，当我把自己融化到传统生计行为之母体血液后，我渐渐认同族人(或初民民族)的原始信仰了。”(《冷》第107页)

吴春慧在论文中曾这样解释受过高等教育的夏曼·蓝波安为何能够接受“恶灵信仰”。她将之归结为“习癖”的力量。“布尔迪厄(Pierre Boiurdieu)提到人在特定的社会场域(social field)中，会养成一套特有的‘世界观’。而借着这样的社会建构，在身体上展现自我的‘感官、思考与行动图示’，亦即‘习癖’(habitus)。当‘习癖’被安置在某个特定的‘社会场域’并形成脉络，会将‘社会制度予以合理化’，而让人拥有‘习癖’并熟悉该‘社会场域’的，正是个人的‘身体经验’。”*吴春慧：《劳动与知识的辩证：夏曼·蓝波安与亚荣隆·撒可努作品中的身体实践与身体书写》，台湾国立清华大学中国文学系硕士论文，第53页。这也许能够解释为何如夏曼·蓝波安等人，虽受过现代高等教育却仍会尊重部落人传统的泛灵信仰，当他用达悟族传统的生产方式潜水射鱼时，“彼时方体悟出有山神树灵存在的达悟信仰，如同汪洋赋予神秘，赋予人性(是宗教观，也是生态观)及人在自然环境里的渺小。”(《航》，第182页)这其实也是一个“复魅”的过程。现代社会讲求工具理性，让人在自然面前欲求无限膨胀，这带来了种种弊端，让人的心灵撕咬，精神备受折磨。在宗教和传统信仰中寻求慰藉是一种解脱。夏曼·蓝波安重回达悟传统部落生活，在祛魅之后重新接受了父辈们的“泛灵信仰”。这种信仰让达悟人敬畏山林和大海，这种朴素的自然观和生态观让达悟人对自然感恩和回报，而这恰恰是我们当今追求功利的现代商品社会所欠缺的。

三、 从“身体写作”到“人类学家”的反思

夏曼·蓝波安的作品不仅展现了达悟民族的各种文化符码，在写作中也有很多特别之处。他的写作被称作是“身体书写(Body Writing)”*吴春慧：《劳动与知识的辩证：夏曼·蓝波安与亚荣隆·撒可努作品中的身体实践与身体书写》，台湾国立清华大学中国文学系硕士论文，第2页。，即通过身体实践的书写，“重新建构真正属于自己族群的文化身体”*吴春慧：《劳动与知识的辩证：夏曼·蓝波安与亚荣隆·撒可努作品中的身体实践与身体书写》，台湾国立清华大学中国文学系硕士论文，第6页。。上世纪80年代，台湾出现了“原住民运动”。一些原住民中的知识分子、有识之士意识到母文化的珍贵，为了清洗被汉化、被异化、被窄化的困境，他们积极参与原住民返乡运动。夏曼·蓝波安就是其中的杰出人物。他接受了系统的现代教育，毕业于淡江大学法学系，后又研习于台湾国立清华大学人类学研究所，是以原住民与人类学家的双重身份重返兰屿的。但是他却经常受到部落族人的误解，认为他在汉人社会里无法生存下去才选择回乡。夏曼·蓝波安身处这种腹背受敌的窘境中并没有妥协，他身体力行，重新学习达悟民族传统的生产方式。他学会了族人用月圆、月缺等自然天象来判断海流，他能用肉眼看着浮游生物或用肌肤的感觉就能知道海流的强弱劲道。神奇的海底世界深深地吸引着他，也源源不断地带给他文学创作的丰富素材和精神源泉。1997年发表的散文集《冷海情深》，引起文坛重视，这本书就是他回到兰屿学习传统技艺的真实记述。台湾学者孙大川将其称作：“是他海洋学习的记录，和海流，和鱼族，和天候，和黑夜，和老人谈话，缠斗、拥抱、对峙，终于他成了海洋的子民，也被族人接纳，他是达悟。”*孙大川主编：《台湾原住民族汉语文学选集——散文卷》(上)，台北INK印刻出版有限公司2003年版，第92页。2002年的散文集《海浪的记忆》同样受到好评，获得“时报文学奖推荐奖”*杨政源：《海洋文学在台湾文学场域的兴起——以夏曼·蓝波安与廖鸿基为观察核心》，台湾国立中正大学中国文学研究所博士论文，第175页。。如果说《冷海情深》是夏曼·蓝波安被族人接纳过程的记述，那么《海浪的记忆》则透出了被部落人接纳后的浪漫情绪，而且在这本书中，他冲出了个人和家庭的小圈子，开始记录兰屿的历史，如《耆老》、《祖父》、《三十年前》等故事，为我们展现了兰屿的美丽与哀愁。

这种身体写作贯穿其创作之中。“夏曼·蓝波安认为身体实践本来就熔铸于原住民文化之中，成为不可分割的一部分；所以透过身体劳动的训练，才能拥有真正的完整灵魂，并凭借着身体‘体’悟真正的‘达悟文明。’”*吴春慧：《劳动与知识的辩证：夏曼·蓝波安与亚荣隆·撒可努作品中的身体实践与身体书写》，台湾国立清华大学中国文学系硕士论文，第 5页。令人感动的正是在身体实践的过程中，夏曼·蓝波安将达悟族从没有文字书写的口传文学带入了世界文学创作之中。

从1992年发表第一本书《八代湾的神话》开始，夏曼·蓝波安就在不断地为母文化证明，努力地破解汉族文化的笼罩，以唤起民族自觉，重建达悟民族的文化属性。2004年出版的《航海家的脸》第三辑《兰屿，原始丰饶的岛屿》收集了10篇文章，都是夏曼·蓝波安从人类学家的角度记录兰屿遭受“现代化”的建设所留下的创伤。比如其中《兰屿国宅的现代化》一文，讲述了台湾政府施行“德政”，为兰屿人建造现代住宅的事情。达悟人的房屋一般背山面海而建，其中主屋是建在人工挖掘的凹地，外围再垒石成墙，使得整个房屋比地面低，这是兰屿几百年来传承的“地下屋”，住起来冬暖夏凉，极具特色。但台湾政府认为达悟族半穴居的传统住宅有碍观瞻，于是统一兴建国民住宅。这种如火柴盒似的国民住宅不适合海岛的环境，更没有传统住宅防台风的功能，被达悟人称为“飞鱼烤箱”，台湾文化界更批评其为“灭族”政策。这是对现代化开发的一大讽刺。2009年出版的小说集《老海人》中，夏曼·蓝波安把笔触聚焦到部落中的边缘人。如《渔夫的诞生》一文中，讲到了安洛米恩的故事。他沉迷于酒精，被部落族人称为“神经病”。安洛米恩曾求助于基督教的神父，结果得到的是神父的轻蔑和嘲讽。看来基督上帝也拯救不了失落的灵魂。安洛米恩沉沦的背后显现的是达悟传统文化的困境。现代渔业的兴起，部落中熟人社会的解体，都给部落族人的思想观念带来了冲击。在现代商品经济环境下，台湾原住民的文化被当作商品开发销售，原住民祭典观光化、原住民文化珍奇化、原住民文化消费化成为一种趋势。达悟传统文化也在这个大时代环境中不断地溃败。

首先，达悟族传统的生产方式正在慢慢消逝。新生代宁可在都市里艰难谋生，也不愿意回到母亲的岛屿。连最重要的飞鱼季节，村子里也只有老人和少数留守兰屿的年轻人参加。夏曼·蓝波安写道：“父亲常言：‘你抛弃族人的传统工作是我这个父亲一生最深、最大的耻辱’。”(《冷》第51页)但是当面对贫困的家庭经济状况时，父母亲又盼望他去台湾打工挣钱。 “留守”还是“出走”、打渔还是打工，这是达悟人面临的两难选择。传统的渔业生产不足以抗衡现代捕鱼舰船，而出走打工则是远离母体文化，在台湾社会底层艰难谋生。这样的两难窘境在对下一代的教育中同样存在。是让孩子好好读书，学习汉文化长大了到台湾工作，还是让他们从小学习本民族的生存技能，坚守达悟族的民族文化？面对达悟文化的一天天溃败，年轻的父母大都选择前者。《飞鱼的呼唤》就讲了这样的一个故事。主人公小达卡安学习成绩不好，数学总考零分，被称为“零分先生”，但是他身体矫健，喜欢跟父亲去大海里抓飞鱼。父亲却希望他好好学习，对他说：“如果你不好好把书念好的话，除了你没有前途外，我们将来的生活也不会有什么指望。永远贫穷，永远只能用劳力赚钱，永远被人瞧不起，永远……”(《冷》第79页)小达卡安对父亲的话不以为然，他不喜欢父亲以念书来衡量他的能力。他在大海里潜水、捕鱼的本事是学校里的老师无法想象的，完全可以称作“飞鱼先生”。他对父亲说：“我会用我结实的肌肉，很大的力气去赚钱的，这个你放心。而且将来我绝不抽烟、喝酒。到海里抓鱼、上山耕作，不也是很好的吗？”(《冷》第83页)父亲听了深深地叹了口气，说道：“会抓鱼没啥了不起，不会认字，将来永远都是台湾人的工人，永远被使唤做东西，一丝尊严都没有。”(《冷》第85页)孩子听了很是惆怅。“飞鱼先生”的荣耀与“零分先生”的耻辱让孩子变得无所适从。

这不仅是小达卡安内心的纠结与挣扎，更是整个达悟文化与汉文化的冲撞，也是古老的生存方式与现代商品经济的对抗。美国学者米尔布雷斯(Lester W.Milbrath)提出现代社会是宰制型社会(dominator society),是经济至上主义的发展模式，突出特点是“人对人的剥削”、“人对自然的剥削。“资本主义和社会主义在考量社会利益时，几乎都以‘人’为主要的关注焦点，为了人类的利益去征服自然”*吴明益：《台湾自然书写的探索BOOK1》，台湾夏日出版社2012年版，第230页。，但从未对自然进行回报。在这样的社会中人类对自然的索取是贪得无厌、毫无底线的。所以现代社会不断上演涸泽而渔、焚林而猎的悲剧。而达悟族的生存与海洋是休戚相关的，为了子孙后代的繁衍生息他们一直坚持“取而不贪”的生态理念，用最传统的生产方式来捕鱼，哪怕这种生产方式产量很低，他们也不会违背自己民族的生态观。在《海洋朝圣者》一文中，夏曼·蓝波安与表哥有一段对话，能够看出达悟族对汉人过度捕捞的气愤。表哥说：“现在的鱼比三、四年前少得太多了，我们潜水射鱼，一天的收获也只不过是一百条多一些，而台湾、绿岛来的船用炸药炸一次就有千条以上的渔获，而且只花几分钟的时间，就等于我们一年的累积鱼量，真是可恨到了极点。”(《冷》第109页)面对这样的控诉，我们难道不应该好好反思吗？

夏曼·蓝波安用他的文学之笔为我们打开了达悟文明的符码，同时他又以人类学家的学识和素养去思考达悟文明的未来。他反对用汉人一言堂式的教育制度刺伤自己民族的下一代，在追求文化多元化的今天是有积极意义的。我们也期待与自然和谐发展的达悟文明能够永葆活力、持续发展。

(责任编辑：陆晓芳)

[中图分类号]I06

[文献标识码]A

[文章编号]1003-4145[2016]03-0160-06

作者简介：梁艳，女，山东大学(威海)文化传播学院博士研究生、讲师,主要研究生态文学与环境报道。

收稿日期：2015-12-20