试探《论语》语境恢复法

[摘要] 读书分两种目的，或为修身（做人）而读书，或为治学（立业）而读书，相应有两种读法：为修身而读书当重在一个“悟”字，为治学而读书则当重在一个“懂”字。《论语》在记载、誊写、编纂各个环节造成了语境缺失，使读“懂”《论语》变得很困难，要读懂《论语》就要尽可能恢复《论语》的语境。其基本做法，就是根据《论语》章中所透露的信息（诸如人物、事件、时间、地点等）来追寻某言某事得以发生的场景，以追溯其言语背景。

[关键词] 论语；方法；语境；文本；本义

[中图分类号] B222.1[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2016）01—0027—06

大多数人都读书。读书各有各的目的。但大分之的话，不外乎两种，或者为修身（做人）而读书，或者为治学（立业）而读书。虽然我们常常是兼顾修身与治学两种目的而读书，但我们未必十分清楚：具体以哪种目的去读书，其读法应有区别，不能目的不同却采用一样的读书方法。那么不禁要问：为修身（做人）读书该采用怎样的读书方法，为治学（立业）读书又该采用什么样的读书方法。这没有统一的做法，因人而异。就我自己体会与认识来回答，我认为为修身而读书当重在一个“悟”字，为治学而读书则当重在一个“懂”字。“悟”是觉悟，注重在于使自己觉悟的读书，主要是读出感受、读出体会、读出兴奋、读出憧憬，是从书中体悟做人的道理与做人的智慧，这样目的的读书，不必拘泥于一字一词之正解、一句一章之的义，只要你读出了感受、读出了体会，觉得有益于你做一个在社会上站得住脚的人，那么即便曲解书、歪解书、甚至胡解书都无妨。与这种读书方法不同，为治学而读书，当注重弄懂所读书本的本义。“本义”就是书本本来的意义。要弄懂书本文字所含的本来的意义，当然需要严格、认真地进行字、辞、句、章的训解与考订，容不得半点曲解与歪解，更不能胡解。本文所谈的语境恢复法，不是从读感受、读体会的角度来谈的，而是从如何读懂《论语》的角度来谈的。所以要从这个角度来谈读《论语》的方法，当然不是反对大家把《论语》当着《圣经》来读，读出感情、读出信仰、读出理想，而是希望向大家表达我的一个信念：即便出于修身的目的而读《论语》，也有必要先弄懂《论语》的本义，因为有体会不一定真的懂，真懂得一定体会得深，那种非以“懂”为基础的体会，由于体会的盲目性而决不会太牢固，往往来得快也去得快，不大可能成为我们积极人生的导向。

一

就读懂《论语》本义来谈读《论语》的方法，从古到今，代不乏人。举例说，古有南宋的朱熹，今有美国庆普大学华裔教授傅伟勋。朱熹的《论语集注》卷首有“读《论语》《孟子》法”[1]（P44），以转引程颢、程颐的论述，表达其对如何读懂《论语》的看法：1）没有不知文义（本义）而发现意义的，所以读《论语》当先就其文字以晓其文义（本义），然后就“文义”追求其思想意义；2）将自己置身于《论语》对话场景中，“将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻”[1]（P44）；3）读《论语》贵在“知道”，懂得做人的道理，如果不“知道”，读得再多，能背许多《论语》格言，也无什么作用。后来朱熹又提出按《大学》的纲目比对着读《论语》，要求“先通《大学》，立定纲目”[2]（P3），然后按《大学》纲目规范《论语》内容，注意从中读出“此是格物、致知事，此是正心、诚意事，此是修身事，此是齐家治国平天下事”[2]（P3）。现代有些学者，喜将《论语》格言归纳分类，以方便今人理解之，这与朱熹做法——比照《大学》读《论语》，在思想上是相通的。

傅伟勋将他的经典解释学说称为“创造的诠释学”。该学说固然不是专为读懂《论语》而创立的，但也适用于读《论语》则是毫无疑义的，因为它本来就以如何读懂《论语》为例来说明如何运用“创造的诠释”法。“创造的诠释学”，就正确地解读经典具体构想了五大步骤，我们概称之为“五谓”。“五谓”，即实谓、意谓、蕴谓、当谓、必谓（创谓），作为经典诠释的具体步骤，希望既从历史的层面把握中国哲学经典实有、本有的意涵，又从逻辑的层面揭示中国哲学经典当有、必有的意涵，并顾及五大步骤之间合乎逻辑的推演程序。在五大步骤整个推演程序的链条上，“实谓”是基础的一环，它要求以考据家的工夫，把握“原作者（或原思想家）实际上说了什么”[3]（P51）。不经过这一层次，所谓的解释势必流于臆断，但即使经过“实谓“这一层，在诸多相异的说法中找出了某说法为原作者实际所说，然而由于被确定的原思想本身的不确定性，仍未能解决问题，有必要进入“意谓”层次，进一步追究“原作者真正意谓什么”[3]（P51）。“意谓”层次的追究，仍是客观的“依文解义”，要通过“语言解析、理论贯穿、意涵彰显等等工作，设法解消原有思想在表面上的前后不一致或论理的矛盾，试予彰显原有文句所可能含藏着的丰富的意涵”[3]（P51）。“意谓”层次的诠释，还得借助作者的传记、年谱以加深对文本的理解。但是，经过“意谓”步骤，“还不见得能够完全寻出原有思想在那时代里所显示的独特理路，以及依它所能导致或推演出种种新理路、新线索”[3]（P51）。为了揭示原思想家的独特理路以便推演出新理路，必须超越原思想家，由“意谓”层次进入“蕴谓”层次，再追究“原作者可能说什么”[3]（P51）。“蕴谓”层次的追究，乃“依义解文”[4]（P103），以超越原思想家为目标。既要超越原思想家，当然就不能局限于原思想家自身的著作来理解原思想的独特理路，而要借助其他思想家的诠释来理解，譬如要了解《老子》可能说什么，仅凭对《老子》说法之诸多客观注释，还不一定能求得适当的答案，而通过庄子、河上公、王弼、僧肇等人对老子思想的理解，反倒更可以获取种种理解线索，得到一个切当的答案。诸如此类依其他思想家的理解（依义）来把握原思想可能有的意涵（解文），所以不会背离原有的思想，是因为 “‘依文解义其实已经蕴涵了有此历史积淀的‘依义解文”[4]（P103），由“依文解义”的“意谓”层次转向“依义解文”的“蕴谓”的层次，只是导向对原有的思想所可能具有的深意的抉发，而不是导向背离原有的思想。从基于“意谓”层次的理解而又超越“意谓”层次的理解这个意义上讲，“蕴谓”层次的追究，可以说是“创造的诠释学”五大步骤的中介程序，正是通过它，对原有的思想的揭示才有可能由实然的层面转向应然的层面。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2016年第1期蒋国保：试探《论语》语境恢复法

作为由“实然”层面转向“应然”层面的过渡层次，“蕴谓”对原有的思想可能具有的深意的抉发，尚属于对原有的思想可能有的丰富义理蕴涵作种种理路的发掘，却“发现不到此一思想及其发展理路的表面结构（即言诠层次直接可以理解的结构）底下隐藏着的深层结构（即超越普通言诠与教化方便意义的根本义理结构）”[4]（P103），所以需要从“蕴谓”转向“当谓”，进一步追问“原作者本来应该说什么”[3]（P51）。“应该说什么”的追问，是追问者根据自己所处时代之时代要求追问原思想家应该如何说，譬如假定孔子活到今天，“他又如何回答‘那部《论语》本来应该如何写出来才对呢”[3]（P52）。这表明“当谓”层次的追问，是一种抉发原有的思想之普遍意义、普遍价值的“批判性的考察评价”[4]（P104），由于原作家已作古，这一考察评价，实际上只是追问者自己“设法代表原作者回答”[3]（P52）。他在代原作家回答的同时，也就为自己找到了推进原思想家理路的途径，势必以追问“我应该说什么”[3]（P52）作为整个诠释过程终结。这个称之为“必谓”的层次，是整个诠释过程的最高层次，追问者在这个层次“已经不能只代表原思想家（如孔子）说出原思想家本来应该说出的话；他已经到了经由批判的继承开创新理路、新方法的地步”[3]（P52）。在“必谓”层次，要追究的首要问题是：在发现原有思想的义理蕴涵与发展理路，以及深层结构的根本义理之后，如何进一步开展原有的思想的现代意义，并发挥它的现代功能傅伟勋在《生命的学问》第107页对此有所阐述，请参见。。

与古今学人所提倡的读《论语》的方法相比，本文所谓读《论语》之“语境恢复法”，是为读懂《论语》而立的更为具体的方法。它是我所总结的“读《论语》四法”之一其它三法为：矛盾排除法、追问动机法、思想关联法。，之所以将它公布出来，当然主要是希望得到大家的指正，以便我修正完善；但也希望对大家读懂《论语》有所裨益。至于是否真能对大家读懂《论语》起积极作用，则有待大家通过研读《论语》的实践去证明。

二

大家可能与我有同样的读书体会：读《论语》某章，明明是所有的字都认识，但读后想想，却不明白它究竟要表达什么意思。这是哪里出了问题？其原因分析起来当然很复杂，不是本文所能一一说清楚的，我只能在这里肯定地说：它一定与不清楚、不掌握某章的语境有密切的关系。因此，为了读懂《论语》，有必要首先探讨《论语》语境问题。

语境是由特定的语言表达时空（在什么时候、什么场合）与表达关系（同什么人、为什么事）而构成的句子意义得以呈现的客观条件，没有这个条件，读书就等于识字，读不出意义。那么，怎样读书才能读出意义来？弗雷格提出著名的“语境原则”，将之作为分析命题与句子结构的基本原则，强调“必须在句子的语境中研究语词的意义，而不是个别地询问语词的意义，以防止人们将个别心灵的表象当作语词的意义”[5]。按照弗雷格弗雷格（1848——1925），德国籍，逻辑和哲学家。的“语境原则”，我们要读懂《论语》的本义，就有必要把握《论语》各章的语境，但凡读过《论语》的人都清楚，这简直是不可能的事，因为《论语》在形式上的显著特点恰恰是语境缺失这是就整体特征来说的，并不是说《论语》所有章全都看不出语境痕迹。其实，《论语》在编纂时，也有不得已而特意保留语境的。例如《八佾》第2章中的“三家（仲、叔、季孙）者以《雍》徹”；《子罕》第17章中的“子在川上曰”；《子罕》第31章中的“唐棣之华、偏其反而。岂不尔思，室是远而”；《颜渊》第12章中的“子路无宿诺”等，就属于为保留语境而在编辑《论语》时特意添加的语句。所以非得添加那些语句，是因为若不添加之以显示语境，那几章中的“子曰”就根本不知所云，例如不添上“子在川上曰”，谁能明白“逝者如斯夫”句中的“斯夫”是指流淌的河水；不添上“子见南子”，谁又能明白子路为何“不悦”、孔子为何“矢（发誓）之”。。

问题是，《论语》何以缺失语境？《论语》缺失语境，并非因为《论语》中的话语原本就缺失语境，而是因为呈现那些话语的语境在记录与编辑时被特意地省去。要了解这一点，当清楚《论语》中的话语之记载方式与编辑方式。《论语》482章，除了五种记载

具体为：1）孔子直言时事、称述古人、评价人物者、2）称引古代遗书者，例如《尧曰》第一章；3）历述古代贤人者；4）记载当时礼俗者，5）记孔子及弟子们个人生活与遭遇者。，绝大多数章是关于孔子与其弟子、孔子与时人以及孔子弟子之间的对话语录。那些言论是如何记载下来的呢？《论语》透露此信息者见《卫灵公》第6章。该章有子张将孔子教诲“书于绅”的记载。“绅”是士大夫束在腰间、一头垂下的大带。像子张“书于绅”所显示的，《论语》中的话语，是随时记下的，记载的物品，是诸如腰带之类随手就可拿到的物品，这种方式的记载，特别是在游历列国的场合，就势必简约；为简约，就不得不省去谈话的时空背景。此类随手记下的简约话语，誊抄在方、策上时，为了不突破一“方”篇幅的字数限制，就又有可能进一步省去背景记载

《论语》篇幅最长者为《先进》篇第26章，凡三百十六字；其次是《季氏》篇第1章，凡二百七十五字，其余不及百字的章占绝大多数，少者有七字八字九字章，最少是六字章，即“子曰君子不器”与“子曰有教无类”。百字以下誊于“方”，百字以上誊“策”。“策”应该是指几个“方”连在一起而又达不到“卷”的规格，“卷”应是指几十“方”穿连起来。根据郑玄《论语注》中的说法：《论语》为八寸本，与二尺四寸本的“五经”规格不同，则誊写《论语》原始记载的“方”可能容不下百字。那么，王充《论衡·正说》所谓《论语》有百篇，就有可能是指以八寸“方”誊写下来的《论语》之原始篇数。。

誊写在“方”、“策”只不过是扩大的“方”。上的话语，后来在编辑时，因为编辑的方便或技术的处理，还有可能第三次删减背景文字。何以见得？请读《公冶长》第10章。该章是记载孔子对“宰予昼寝”的批评，但将孔子的批评分别以“子曰”开头。一个批评以两个“子曰”开头，这说明什么？它说明：这两句话固然都是针对宰我说的，但后一句未必具体针对宰我（予）白天睡觉而发，而是在另外时间和场合针对宰我之为人所发，后来编辑时，就因为都属于对宰我的评语，故被合编为一章。在合编时，删去了后一句的语境，只保留了第一句的语境：宰予昼寝。只看这一语境，好像后一句也是就“宰予昼寝”而发，其实后一个“子曰”并不是具体针对宰我（予）白天睡觉而发。像此章以两用“子曰”的方式将孔子在不同场合说的话合编成一章，是否如杨伯峻先生所断，乃符合古人的修辞范式杨伯峻《论语译注》第46页（中华书局，1980年版）。，可以商榷，但不可置疑的是：它足以说明《论语》在编纂时对语境又有删除。

《论语》在记载、誊写、编纂各个环节造成的语境缺失，使我们今天要读懂《论语》变得很困难。我们欲克服困难为读懂《论语》而努力，首先要做的，就是尽可能恢复《论语》语境。

三

《论语》语境的恢复，应该采取的正确态度是：能恢复则恢复，能恢复到什么程度就恢复到什么程度，实在不能恢复就不硬恢复，决不能为恢复臆造证据。至于具体如何去恢复，要逐章具体分析，不可强以一律，但为方便操作计，不妨先将《论语》各章作形式上的分类，然后确定其语境恢复上的难易程度，以便于先易后难地进行《论语》语境恢复。《论语》482章根据杨伯峻先生的统计。，其中以“子曰”开头者为225章，以“有子曰”、“曾子曰”等开头者为35章，共计260章本文作者自我统计。，可归属于“纯语录章”。其余222章，可细分为九种情况：1）孔子答弟子或时人问者；2）孔子弟子答其师或时人问者；3）孔子弟子相互问答者；4）孔子直言时事、称述古人、评价人物者；5）孔子弟子们直接征引其师之往言与直接评价其师者；6）称引古代遗书者，例如《尧曰》第一章；7）历述古代贤人者；8）记载当时礼俗者；9）记孔子及弟子们个人生活与遭遇者。这九种，又可以大致区分“问答章”与“记载章”两类。以上三类，如果要进行语境恢复，最难进行的是“纯语录章”，比较难进行的是“问答章”，比较容易进行的是“记载章”。按照先易后难的原则，下面的阐述按先“记载章”再“问答章”最后“纯语录章”的次序展开。

《论语》语境恢复的基本做法，就是根据《论语》章中所透露的信息（诸如人物、事件、时间、地点等）来追寻某言某事得以发生的场景，也就是说发现什么信息便凭该信息顺藤摸瓜，以追溯其言语背景。属于“记载”类的各章，因为它们多少涉及一定的历史信息（诸如人物、事件、时间、地点等），相对地说，恢复语境就比较容易些，其基本做法就是根据章中透露的信息（诸如人物、事件、时间、地点等）来恢复语境。这里不妨以《雍也》第28章为例说明之。

该章不逗句仅23字：“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰‘予所否者，天厌之！天厌之！”[6]（P131）这一章对于事情产生过程的记载，本身很清晰：子路不高兴，是因孔子拜见南子而起；孔子赌咒发誓，是因为子路不高兴而起。尽管记载得如此清晰，但对初读《论语》者来说，仍然想不透、思不明：子路为何不高兴、孔子为何要发誓。为了弄明它，就必须弄清楚整个事件的起因：孔子见南子。但“子见南子”过于简略，仍然会让初读者感到困惑：何以孔子见一个人会使子路不高兴？要明白这一点，就要就“南子”这个本章所透露出来的信息去追问“南子”何许人也。这个问题，通过《论语》，难以解决，须通过《左传》等文献才能解决。如果查《左传》等史籍，就会发现有两个南子，一个是卫国国君夫人，一个叫南蒯。南蒯的事迹见于鲁昭公十二年，她不可能是此章所谓南子。此章所谓“南子”，司马迁在《史记·孔子世家》中有记载：系卫国国君卫灵公的夫人。按当时的礼制，诸侯国君夫人对本国之外的人称寡小君。可称“寡小君”的南子，地位高贵不用说，人也很漂亮，然而名声却不佳，因与当时美男子宋朝私通，而淫名远播。南子的身份一旦弄清楚，此章的语境就比较容易把握：孔子是在卫国（地点）见的卫灵公夫人南子，他见南子是在他第二次孔子前后共三次到卫国。第一次到卫国时，隔天便离开，他不可能去见南子；也不可能在第三次到卫国才见南子。则孔子见南子，只能发生在他第二次到卫国期间。到卫国期间（时间），他所见的南子人漂亮、地位高贵却名声不佳。像这样来恢复“记载章”的语境，对研究者、注释者来说，主要借助查阅其他文献来完成；而对一般读者来说，则可以通过学者的注释来解决。

“问答章”所问答之对象不同，分为孔子与弟子及时人之间的问答、孔子弟子之间的问答、孔子弟子与时人之间的问答，但终归有人问有人答，其谁问谁答之关系很清楚。因此，对“问答”类的各章的语境恢复，依我的经验，当这样进行：若想把握答者（孔子或孔子弟子）何以要那样说（那样答），就要先明问者何以那样问；若想掌握问者何以那样问，又要先明问者是什么样的人。由此可明，就问者是什么样的人去追寻“问答”的背景，是对“问答”类的各章进行语境恢复的基本原则。举例来说的话，不妨就孔子回答弟子“问仁”作具体分析。从《论语》中一百多处“仁”说来看，孔子对于弟子“问仁”作各种各样的回答，要么回答：“克己复礼为仁”[6]（P197），要么回答：“己所不欲，勿施于人”[6]（P197），要么回答：“其言也讠刃”[6]（P198），要么回答：“能行五者（即恭、宽、信、敏、惠）于天下为仁”[6]（P265），要么回答：“居处恭，执事敬，与人忠”[6]（P216），那么要弄清楚同样的“问仁”何以出现这些不同回答，当然无法从回答者之回答来把握他所以那样回答的意图，只有从发问者何以那样问反推回答者所以那样回答的意图。发问者所以那样问，一定是基于他为学为人之需要，孔子因材施教，他的回答也一定呼应发问者的需要。颜渊是孔门中德性最优者，他问什么是“仁”，显然是因为对自己的道德人格有更高的期盼，这在孔子看来，就有将人的道德修养引向虚无玄妙境界之危险，所以他告诫颜回，克制欲望、按礼行事，就是实践仁，意在提醒颜回，不必将“为仁”悬为高不可攀之境，只要当下切实地按照“礼”的规范为人行事就一定合乎“仁”。颜渊希望说得具体些，孔子就补充道：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[6]（P197），这等于说只要不合乎礼者就予以拒绝就是“为仁”。经过这一补充说教，颜渊彻底懂得了孔子那样教诲他的用意，表示情愿按照孔子的教诲进行道德实践，决不将道德修养玄妙化。

如果说以颜渊“问仁”为例来说还比较曲折的话，那么以司马牛“问仁”为例来说就更能直接说明问题。《史记·仲尼弟子列传》有云：“司马耕，字子牛。牛多言而躁，问仁于孔子。孔子曰：‘仁者其言也讠刃”。根据这一记载，不难明白：孔子所以用“其言也訒”来回答司马牛“问仁”，显然不是意在强调“仁”意谓说话迟钝、不流利，而在教诲司马牛若要实践“仁”就必须克服自己生性急躁而夸夸其谈的弱点。

还有一种情况，同一个人三次问同样的问题，孔子却做出了不同回答，例如“樊迟问仁”，孔子一次回答“爱人”[6]（P206），另一次回答：“仁者先难而后获”[6]（P129），再一次则回答“居处恭，执事敬，与人忠”[6]（P216）。三次回答，形式上不同是显而易见的，但应该都是针对樊迟之为人而发的。樊迟名须字子迟，曾协助冉求抗击侵鲁齐军得胜

详见《左传·哀公十一年》。；也曾因向孔子请教如何种稼种菜而被孔子批评是“小人”。孔子说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”[6]（P223）由此不难推测，孔子以“爱人”答樊迟“问仁”，想必是提醒樊迟当以“爱人”为情怀，不应孜孜于“小人”算计。“小人”一词，在孔子那里，通常兼指地位卑下者（百姓）与道德卑劣者。樊迟想学种稼种菜而被批评是“小人”，这显然不是从道德层面批评之，而是批评他不当以农夫的情怀——一心谋生计——为情怀，而应树立以“爱人”为宗旨的君子情怀。也许樊迟听进了孔子的批评，想不做小人而做君子，于是再次“问仁”，孔子也就针对性地教诲樊迟，提醒他不要凡事先考虑能有什么收获，而要先考虑干成事的困难所在；可能樊迟觉得这个提醒还不够明确，就第三次“问仁”，于是孔子就明确地告诫他，实践仁，做个君子，当注重三点：居家生活规规矩矩、出门办事认认真真、为人着想尽心尽力。这三点，无非是告诫樊迟“爱人”（为仁）如何具体化为日常的生活与工作，它与告诫颜渊“为仁”只需克制欲望、不必心在玄妙是一样的用心。

纯语录类的章，例如《为政》第12章“子曰：‘君子不器”[6]（P79）、《学而》第9章“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣”[6]（P70），因为大多不涉及人物、事件、地点、时间等任何信息，其语境恢复几乎不可能。因此，对这纯语录类的260章，要分别对待，对十几二十几字，甚至六字七字八字九字章，无办法去恢复语境，就不必硬去恢复，以免臆断、空费精力；然后花精力去发现哪些章可能隐含有可分析的信息。如果发现某语录章中顺带提及的人物、事件、历史、地点、时间，就根据所提及的信息顺藤摸瓜地去追寻其语录产生背景。如果发现不了任何信息，还可以认真分析有什么关键词可以利用来恢复语境。现在分别举例说明之。

先举《为政》篇第17章为例。此章19个字：“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”[6]（P81）。它提及子路这个人，还提供了“知”这个关键词。因此，我们不妨就子路这个人的特性来弄明“知”这个关键词在本章中的确切含义。《论语》中，“知”共出现116次，作知识用的2次；作知道用的89次；通作“智”者25次，这三种用法，在这一章里，都用得上，但孔子想让子路明白的究竟是作为知识论的“知之为知之，不知为不知”，还是作为境界论的“知之为知之，不知为不知”，抑或作为智慧论的“知之为知之，不知为不知”，仍然非解“知”为“智”（聪明）或解“知”为“知识”所能解决的，只能通过恢复其语境来解决。而了解此章语境之唯一的信息，就只有它提及子路。据此，我们只知道“知之乎”所问对象是子路。可在什么场合问的，不清楚；在什么时候问的也不清楚；不过通过“你懂得教诲吗”这一问话，我们至少可以推断孔子这一次同子路要讲是：怎样才堪称教诲。问题是，为什么孔子偏要以“知之为知之，不知为不知”来谈“教诲”？这非推论所能解决，必须从思考子路是怎样的人来找解决线索。从《论语》看，子路性格直爽，快人快语，想到的、答应人的，马上就做，从不拖延到第二天；忠诚但有点鲁莽、听到表扬的话立马就沾沾自喜；受到批评，也能坦然不沮丧。孔子对这样的弟子强调：“知之为知之，不知为不知，是知也”，其原因不外乎以下几种情况：1）子路在什么场合轻易发表意见，而其看法不为孔子所认同；2）子路在什么场合下与孔子讨论“教诲”的正当性或有效性；3）子路夸夸其谈，言过其实，以不知为知。这几种情况，决定了这一章只可能涉及求知的态度与求知的原则，而不可能涉及哲学知识论将“知之为知之，不知为不知，是知也”理解为：有一种“知”（真知）超越“知”与“不知”，你以它为“知”，它就是“知”；你说它不是“知”，它就不是“知”，它意味着对“知”与“不知”的超越。。

可这一章究竟是谈求知的态度，还是谈求知的原则，仅凭本章，甚至凭《论语》都无法弄明白。则要究这一章真正意谓什么，还得通过其他文献来恢复其更具体的语境。幸好荀子在其文《子道》里，也引有相同的话语，并涉及了比较具体的语境：“孔子曰：‘由志之，吾语女，慎于言者不华，慎于行者不伐，色知而有能者，小人也。故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要则知，行至则仁。”[7]（P489）从荀子这个记载不难看出，孔子这句话，的确是对子路讲的，其目的是教导子路要“慎言”，因为君子言与行都有其要则，而“言之要”就是“知之为知之，不知为不知”。聪明有许多层面的体现，就“言”的层面来说，不体现在所谓无所不知的夸夸其谈，而体现在“知之为知之，不知为不知”。

现在可以得出结论说：孔子这句话原本是强调一种求知的原则，但当他用以教诲子路时，他当然是希望子路将它作为一种求知的态度（境界）来对待。

此外，像《雍也》第1章：“雍也可使南面”[6]（P120），也是必须将“雍”是什么样的人与“南面”这个词是什么意思联系起来思考与分析，才有可能弄懂孔子这么说的真实含义。古代以面朝南为尊位，君主临朝坐北面南，因此把君王叫做“南面为王”、“南面称孤”。这是大家关于“南面”一词之通常的理解。按照这样的理解，“使南面”岂不是说冉雍可以做君王。这好像大逆不道，恐不合孔子原意。那么要了解其真实的含义，还要进一步深挖“南面”是否还有另外含义。如果真的如此追寻的话，当然就会了解：除了君王，大官（卿大夫）坐堂听政也都是面南而坐。一旦掌握了这一历史知识，再理解此章就很容易，它无非是说，在孔子看来，冉雍这个学生，有做官（或做大官）的才能。问题是，这样的理解是否合乎实际？仅靠这六个字，无论怎样分析，也不可能弄明白，必须另寻史料以了解冉雍是怎样一个人。冉雍，在《论语》中共有7章涉及，通过对那7章的分析综合，并佐以《史记·仲尼弟子列传》关于冉雍的记载，可以看出，冉雍虽出身卑贱，没有口才，不善辩，但他是优长在“德行”的四大弟子之一，关心举贤才，亦懂得以“简”治民的道理，的确具备当官甚至当大官的见识与才能。

再举《为政》第12章为例。此章六字：“子曰：‘君子不器”[6]（P79），无任何语境信息，只有“器”这个关键词可供分析。“器”这个词，在《论语》中总共只出现六次，分别见于《八佾》第22章“子曰：‘管仲之器小者”[6]（P94）；《公冶长》第4章“子贡问曰：‘赐也如何？子曰：‘女，器也。‘何器也？曰：‘瑚琏也”[6]（P108）；《子路》第25章“及其在原文中代指君子。使人也，器之”[6]（P219）；《卫灵公》第10章“子曰：‘工欲善其事，必先利其器”[6]（P243）。通过分析这四章中的“器”字的含义，不难概括它主要有四种涵义：器量（肚量、气度）、器物、工具、视为器物（当做工具）。就字面而论，将这四义用于《为政》第12章的解释，就形成了这样四种不同的理解：君子无器量、君子非器物、君子非工具，君子不把别人当做工具。四种理解中，“君子无器量”这一理解，显然不合乎孔子的思想， 因为孔子一贯认为“君子和而不同”[6]（P218），“人不知，而不愠”[6]（P67），君子人格的显著体现就是有器量。那么余下的三种含义中，哪一种含义更贴近该章本义，这是无法再通过排除法来确定的，必须从孔子好以器物比方人的习惯例如，他以“瑚琏”比方子贡，以朽木比方宰我。中找解决问题的线索。这样找的话，我们就会想到，此章很可能是在这样的情景中产生：当孔子以某种器物为比方以评价某人或某学生时，有学生趁机请问老师：那么君子可比之什么器物，孔子回答说，“君子不器”，意思是说君子人格之美善有多方面的体现，不是某一种器物所能比方的。

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