吴宓视域中的孔子形象

靳 书 刚

(许昌学院 文学院，河南 许昌 461000)



吴宓视域中的孔子形象

靳 书 刚

(许昌学院 文学院，河南 许昌 461000)

孔子在吴宓心目中是一位不朽的圣人。吴宓在自己的文章中反复申说孔子是中国文化的集大成者，孔子学说之根本在于道德，其精义在于孝，其重心在于躬行实践。他之所以如此尊崇孔子，一是受地域文化及家学的影响，二是因为白璧德等人对孔子给予高度评价，三还与当时孔子及儒学的现实境遇以及两人遭遇相似引起情感上的共鸣有关。吴宓出于新人文主义立场对孔子的尊崇和他对孔子学说的探讨，既突显了孔子及儒学在传统文化中的重要地位，又对当时的反传统思潮起到了一定的反驳和制衡作用。但他同时夸大了道德的作用，带有浓厚的道德理想主义色彩。

吴宓；孔子；新人文主义；道德理想主义

在中国现代思想文化史上，吴宓堪称是一位名副其实的“现代中国的孔夫子”。他终生热爱中国传统文化，自觉地“以维持中国文化道德礼教之精神为己任”[1]43，在某种意义上我们可以说对传统文化的倾心守护已经成为他一生的文化担当。在他身上表现得最为持久的人格特性，莫过于对孔子的崇拜，有人甚至认为，在吴宓的人格结构中，已经融入了孔子的人格风范。在他的文章中，他对孔子极为推崇，认为孔子是中国的圣人，是中国文化的集大成者；孔子学说之根本在于道德，其精义在于孝，其重心在于躬行实践。从这些论说中，我们可以看出吴宓笔下的孔子俨然成了新人文主义者眼中的理想人物。

一

孔子在吴宓心目中拥有崇高的地位。他说自孔子降生二千多年来，“常为吾国人之仪型师表，尊若神明。自天子以至庶人，立言行事，悉以遵依孔子，模仿孔子为职志。又藉隆盛之礼节，以著其敬仰之诚心。庙宇遍于全国，祭祀绵及百代，加赠封号，比于王者，入塾跪拜，与祖同尊。”[2]109他对孔子的伟大人格表现出了无限的崇拜和景仰，对孔子和儒家在中华文明形成过程中的作用给予了充分肯定。“孔子者理想中最高之人物也。其道德智慧，卓绝千古。无人能及之。故称为圣人。圣人者模范人，乃古今人中之第一人也。”[2]109具体来说，可分为两个方面：首先，孔子本身已成为“中国文化之中心，其前数千年之文化，赖孔子而传。其后数千年之文化，赖孔子而开。无孔子，则无中国文化。”[2]110他潜心研究了人类文明发展史之后指出，孔子是与西方的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德并驾齐驱的世界文化伟人。古希腊苏格拉底和犹太耶稣，代表着西方文明；中国孔子和印度释迦牟尼，代表着东方文明。这四大文明犹如四根支柱，支撑着世界文明的大厦，孔学就是这大厦必不可少的支柱之一。其次，孔子是“中国道德理想之所寓，人格标准之所托”。[2]110其本人就是中国文化、道德、理想中的最圆满人格的代表，“中国古代之文明，一线绵长，浑沦整个，乃黄帝尧舜禹汤文武周孔之所创造经营，亦即我中华民族在此东亚一隅土地生存栖息者智慧之所凝聚。此文明之全体，可称为儒教文明。孔子集其大成。此文明之中心，有一理想人格在。古代及后世之中国文学作品无论大小优劣皆描写此种理想人格，全部中国历史，乃此理想人格所演成之若干幕长剧。时至今日，吾中华民族价值及精神，亦维系此理想人格残辉余荣。”[6]34

吴宓认为孔子学说的精义在于“确认人性为二元(善恶、理欲)。揭橥执两用中为宇宙及人生之正道。以孝为诸种德行之本。而以(1)克己复礼，(2)行忠恕，(3)守中庸为实行道德之方法”[2]111。吴宓认为孔子最重孝，孝始于人性，终于为仁，仁是人之所以为人的共同本质。他认为，“人在襁褓”，“天真未凿”，只知有父母，未受外界骚扰，怀有赤子之心，这时候可以设法发达其仁心，便“势顺而易成，事半而功倍。”[2]111这就是孔子为仁重孝的原因。“人既能孝，则是其仁心已发达。其‘人性'已确立。推之其它诸伦，社会国家，由近及远，由亲及疏、无往而不以真诚仁爱待之、无往而不以‘人道'相处。”[2]111这样，由孝而仁，便是改造人性、改良社会的正途。我们知道“仁”作为孔子思想中核心范畴之一，历来有很多种诠释，吴宓认为：“仁也者，人之所以同也。仁者诸德之本，而仁又人性之别名，人道之特征也。”[2]112这就可以看出，吴宓认为仁是人之为人的共同本质：从人性善的角度说，仁就是人性；从与孝的关系看，仁也就是孝。孔子的“仁”最能体现人道的特征。

另外他认为孔子教人实行道德之方法，以克己复礼、行忠恕、守中庸这三条为最重要。关于克己复礼，历史上和现实中有很多种解释，而吴宓的诠释，则是从个人道德修养方面着眼的。他说：“克己者，并非容让他人，损失我之权利之谓……能以理制欲者即为能克己，故克己又为实践凡百道德之第一步矣。”“克己者，诚也，不自欺谓也。”即认为克己是以理制欲和诚，而“复礼者，就此时之身份地位，而为其所当为者也。易言之，即随时随地，皆能尽吾之义务，而丝毫无缺憾者也。”[4]83这就从礼之伦理规范意义中抽取出可指导今人的义务观，阐发了礼的本质。总之，“克己者，所以去人性中本来之恶。复礼者，所以存人性中本来之善”[2]112，抑恶扬善，便是人道德修养的基本要求。

关于行忠恕，他认为“忠”就是“尽心”，“恕”就是“有容”，“忠以律己，恕以待人。忠恕者，严以责己而宽以责人之谓也”[4]85。他并以现代的权利、义务观念进一步解释说，忠恕就是“视我之义务甚重，视我之权利甚轻，而视人之义务甚轻，视人之权利甚重；……对群之公德，诚莫高于忠恕矣。”[2]113他还把“忠恕”与“克己”、“修养”联系起来，揭示它们之间的内在关系。他说：“忠者，知人类共有之优点而欲发达之于己身，纯恃克己之力；而恕者，则知人类共有之弱点而能怜悯之于他人，全凭修养之功。”[4]86他还把行忠恕提到治国平天下的高度，认为“苟凡人能行忠恕，则国家未有不富强，而天下未有不平治者也。”[4]88

关于守中庸，他是在参照了亚里士多德论中庸和佛教中道的理论之后对中庸进行新的解释的。关于中庸，古今哲学家及常人，都有许多不同的解释。常人多半以为中庸就是折中，在两端之间求其中。古代学者郑玄、何晏注《中庸》，也特重其不偏不倚、无过与不及的一面。至宋代理学家，才提出要注重正道、定理的一面，但没有纠正以前的偏见。吴宓在此基础上提出了自己的解释：“中庸者，忠道也，常道也，有节制之谓也，求适当之谓也，不趋极，不务奇诡之谓也。过与不及，皆不足为中庸。”[2]113他并把中庸作为立身行事的最简单、最明显、最实用、最安稳、最通达周备的规矩。然而中庸之道说起来简单，行起来不易,可谓知易而行难。吴宓认为,中庸之道作为常人行事的一个理想目标，只能“随时竭诚输智，以求所谓中庸之履行也。”[4]90

吴宓之论中庸，还时时把它引入现实，从新人文主义立场出发批判当时的宗教家和浪漫派、自然派走向了两个极端。“一重天命而专务敬神灭罪，一重物性而徒事纵欲任性，漫无止所。”[4]105为此，他还应用自己的“一多学说”来作新的解释。他认为中庸，在世界观上是在“一”和“多”之间求“执中”而不是在现象界杂多中求出一点。也就是说，“中庸=执中，≠执一”，“中庸是变化不定的”，“中庸是实际生活之原则，道德行为之原则，也是现今世界或社会生活之原则。”[5]123这就凸现了中庸在现代社会的价值，中庸成了疗救现代社会畸形发展，以道德治世救人的方法论和价值选择。

另外，“一方面，吴宓在本质上把孔子的学说定为儒家人文主义，另一方面，他也肯定孔教的宗教性”[6]34。吴宓从泛宗教的观点出发，由对宗教本质的界定进而对宗教性的含义作出说明，并对孔教的宗教性作出了论证。立足于新人文主义的立场，吴宓从宗教所具有的本质作用出发来界定宗教性的含义，从而使他对宗教性的理解表现出了明显的人文主义特色和泛宗教的特点。吴宓所理解的宗教性，是一种广义的宗教性，而不是制度化、神学化宗教意义上的狭义的宗教性。他认为宗教的本质是增加人的一种尊敬虔诚的心情，宗教性实际上就是一种理想主义。从这种意义出发，在吴宓的泛宗教视野之中孔教本身也具有宗教性，在他看来，孔教的克己复礼、忠恕之道、中庸之道等道德理想主义命题就是孔教宗教性的明显体现。

既然孔教之根本在于道德，其精义在于孝，其重心在于躬行实践，所以要挽救社会颓败之风气，重建社会之价值秩序，实践孔教之根本精神，不是围绕孔教问题进行各种口舌之争，也不是通过祭孔祀孔等各种活动来渲染气氛，更不是以唯科学主义的态度来否定孔子之道，他认为，真正的尊孔，应该注重两条途径，一是实行，二是理论。因为，“孔子教人，首重躬行实践，今人尊孔的要务”，便在“自勉勉人，随时随地实行孔子之教”[2]114。那么，如何在中西古今文化冲突中重新确立孔子学说的价值，阐明孔教的精义呢？他提出：“理论方面，则须融汇新旧道理，取证中西历史，以批评之态度，思辨之工夫，博考详察，深心体会，造成一贯之学说，洞明全部之真理。然后孔子之价值自见，孔教之精义乃明。”[2]114这里必须指出的是，吴宓所说的“孔教”，其含义并非认为孔学就是宗教，它基本上是孔学的代名词，近代学者也常常这样用。

总之，在吴宓心目中，孔子不仅是道德理想的化身，而且是数千年中国传统文化的代表，研究孔子之学说，得其精义，而又身体力行之，则可有平和中正之人生观，而又不悖于文明之基础与进步之趋向，否定了孔子，就等于否定了儒学，否定了整个中国传统文化。

二

吴宓之所以会对孔子及儒学如此尊崇，首先是因为他受到地域文化及家族教育的影响。吴宓家乡所在的三原地区系北宋张载以来的关学重镇，其父及姑父均曾拜儒学大师刘古愚门下。关学那种强调个人主观修养，通过诚正自省来建立道德、伦理精神的传统和以中庸为尺度的审慎人生态度，通过家族的养成教育，对吴宓文化信仰乃至人生道路的选择有着不可低估的作用。另外据《吴宓自编年谱》记述，其嗣父吴仲旗对他影响极大，后来吴宓曾在他的诗集扉页上郑重地刻上嗣父的训诫：“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”这段话实际上是传统儒学人格理论的概括。他希望儿子近智、行仁、知耻，具备君子人格又要具有不畏一切、威武不屈的大丈夫气概。吴宓把它视为座右铭，时时激励自己。

吴宓自己曾这样追述幼时儒学对自己的熏陶：“若吾之一身，既生于中国，先一世所奉者为儒教……而自吾有生有知以来，长读儒家之书，行事待人，亦常以儒家之规训自按。故无论世人任何辩论，然吾过去之生涯，固已合于儒教。”[4]108所以不难想象，作为从小饱读孔孟经典、熟读古代诗文，生长于陕西关中这块中国传统文化积淀深厚、知书好礼、民风纯朴的黄土地上的吴宓，自然便萌发了维护孔子、阐发儒学思想的责任感和使命感，并付诸行动，且终生不渝，为儒学的现代化做出了自己的贡献。

如果说吴宓自身对传统文化的痴爱构成了其对孔子推崇备至的内在原因的话，那么白璧德等新人文主义者对孔子的激赏则构成了其对孔子和孔子之道给予阐扬的外在因素。

吴宓终生服膺的老师白璧德对中国传统文化兴趣浓厚，他热烈赞扬孔子及其学说，对儒家的人文传统尤为推崇。他认为孔子同柏拉图、亚里士多德、释迦牟尼一样，是人的最高典范，并且孔子与亚里士多德的学说有很多不谋而合：“儒教与亚里士多德的教诲也是一致的。而且总的来说与希腊以来那些宣布了礼仪和标准法则的人也是一致的。若称孔子为西方的亚里士多德也显然是对的。”[7]8他认为孔子之道重视道德观念，最富于人文精神，有无可比拟的优越性：“吾每谓孔子之道有优于吾西方之人文主义者，则因其能认明中庸之道，必先之以克己及知命也。”[8]35他还认为中国儒家的人文主义传统是中国文化的精华，是谋求东西方文化融合、建立世界性新文化、促成一个“人文的君子的国际主义”的基础。孔子学说所规定的道德准则及实现道德的途径具有重要的现代价值，他不仅属于中国而且属于世界。白璧德给了吴宓重新审视孔子和儒学的新视角，使他在西方文化视野中对中国传统文化的价值有了新的了解和体认。同时，新人文主义对孔教问题的看法，也激起了他阐明孔教真义、维护孔子学说、阐扬传统文化的信心和决心。当吴宓在哈佛读书拜谒白璧德时，白氏对吴宓这个他最为得意的中国门生寄予了殷切的希望，这些促使吴宓发愿研究、弘扬中国传统文化，并以孔子及儒学作为自己终生不渝的人生信仰和文化追求，以儒学作为未来文化建构的基础。“世之誉宓毁宓者，恒指宓为儒教孔子之徒，以维持中国旧礼教为职志，不知宓所资感发及奋斗之力量，实来自西方。而宓亲受教于白璧德师及穆尔先生……宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。”[9]338

吴宓的推崇孔子、急于阐扬孔子之道还跟孔子及儒学当时的现实境遇有关。在“重新估定一切价值”的理念指引下，在科学和民主成为时代主潮的状况下，新文化运动以摧枯拉朽之势迅速摧毁了传统的思想文化以及价值体系，孔教被作为封建专制文化的代表遭到了激烈批判，孔子和孔子之道为代表的传统文化受到了巨大的冲击。“自新潮澎湃，孔子乃为人攻击之目标。学者以专打孔家店为号召，侮之曰孔老二。用其轻薄尖刻之笔，备致诋。盲从之少年，习焉不察。遂共以孔子为迂腐陈旧之偶像，礼教流毒之罪人。以谩孔为当然，视尊圣如狂病。而近一年中，若武汉湘中等地，摧毁孔庙，斩杀儒者，推倒礼教，打破羞耻。其行动之激烈暴厉，凡令人疑其为反对文明社会，匪特反对孔子而已。”[2]114

在新文化运动激烈的反传统思潮影响之下，当时的知识分子大都将造成中国社会贫弱落后、军阀混战、纷乱纷争、积弊丛生的根源归因于孔子和孔教，认为要救中国，改变中国落后的面貌，实现中国的富强，就必须摧毁孔子的神圣地位，必须反对和摒弃几千年来一直束缚和影响中国人思想的孔子之道。“青年学者遂误以反对孔子为革新中国之要图，一若焚经籍，毁孔庙，则中国即可勃然兴起，与列强并驱争先者。”[10]43

儒学面对的另一重挑战是极右势力对孔子和儒学的利用和践踏。民国以后大小军阀和地方封建势力纷纷利用孔子，举行祭孔仪式，在各级学校中规定尊孔读经，极力把“孔教定为国教”，企图“以礼教立国”，通过宗教的形式把儒学变为他们愚弄人民的工具。如湖南“唐生智且有祀孔之举，裸体游行。主之者通电自白，谓无其事。”[2]115

鲁迅先生笔下的山东军阀张宗昌，依靠武力，过着荒淫无耻的“土皇帝”生活，“连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目”，为了标榜自己敬重文化人，显示自己礼贤下士，“则重刻了《十三经》，而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西，拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿。”[11]328他们除了践踏孔子，还能做些什么呢，这些都让吴宓愤慨不已。

吴宓尊信孔子还有一个重要原因，那就是孔子的事业遭际、人生命运与他有很多相似之处，容易引起他感情上的强烈共鸣。孔子这位中国儒学的创始人，他的贡献正如他自己所说：“后世知丘者以春秋，罪丘者亦以春秋。”(《史记·孔子世家》)他对后世的文化事业贡献极大，司马迁用大量的笔墨描绘了孔子一生历尽千辛万苦，谋求实现自己的理想而不懈追求的历程。尽管他有时穷到累累若丧家之狗的境地，但他始终没有放弃，也没有消极遁世，仍然孜孜以求。这不就是中华民族自强不息的精神典范吗？因此，李长之说，一篇《孔子世家》，正是这样一个伟大的人格之光荣的失败的记录[12]44。

吴宓也是如此。当初为了宣传自己的文化主张，一贯热衷于事功的他毅然决然提前回到国内，和诸好友一起创办《学衡》杂志。但是，他很快发现自己的观念不能被当时的社会所理解。他们创办的刊物不久即面临发行量小、没有经济来源、同人解散等危局，最后只剩下他一人勉力苦撑，但他坚守阵地，矢志不移，不到最后决不放弃。这也可以说是他一生为了追求实现自己的理想和信仰而左冲右突、受尽磨难的一个缩影。侯玉海先生曾对吴宓与孔子作过一个有趣的比较，从两人所处的时代背景、性格特点、事业遭际、人生命运及思想观念等方面揭示出两人的相似之处[13]83。

三

“五四”新文化运动明确提出了“打倒孔家店”的口号，激烈否定中国传统文化。虽然新文化运动的矛头针对的主要是封建礼教和宗法观念，把孔子当成“孔教”的教主来批判。在他们看来，儒学是作为“儒教”，起着维护封建统治的作用。这在当时对冲决封建罗网确实起到了积极的作用，但是由于他们采取了激烈的矫枉过正的政治态度，在客观上促成了现实中的反孔灭儒成为时尚，无形之中造成了对传统文化的破坏，使包括儒学在内的传统文化元气大伤，则也成为既成事实。

与陈独秀为代表的新青年派由对孔子的激烈批判进而走向对整个传统文化加以否定不同，以吴宓等人为代表的学衡派则对传统文化抱有同情之理解的态度。他试图站在客观公正的立场上，基本上本着慎思明辨、平情立言和学术独立、思想自由的精神，对孔子及其学说做出公允的评判，并竭力维护几为蔚为大流的新思潮扫荡殆尽的“学问之尊严，学问家之人格”[14]31，以对新文化运动进行检讨和批评，这也正是吴宓对孔学发表意见的基本前提。在理论上，吴宓还提出了求得孔教真义的基本方法：“融汇新旧道理，取证中西历史，以批评之态度，思辨之工夫，博考详察，深心体会，造成一贯之学说，洞明全部之真理。”[2]115由此可以看出，吴宓对孔学研究操持的是严谨求实的态度、开阔高远的思路、崇高中正的目的。

因此我们认为吴宓对孔学的阐释不是以一个封建士大夫，而是以一个学贯中西的现代知识分子的人文主义立场，用世界性的眼光，站在建设中国现代新文化的高度来进行的。同时他还主张应该恢复传统文化应有的地位，并提出以传统的民族文化为根本熔铸中西文化的精华，复兴传统文化，这一主张对当时的激烈反传统思潮起到了一定的反驳和制衡作用，在客观上给予几乎被扫荡殆尽的传统文化以有力的维系。

吴宓通过对孔子学说探讨所反复强调的，在人类社会追求进步与发展的过程中不能忽视人文关怀的重要命题，无疑具有可贵的前瞻性。在当时的历史条件下吴宓等人力斥私欲横流、精神失范的社会现实，主张恢复精神的纲纪，教人“皆知为人之正道”，通过道德自律，救人济世，建立合理的人生与和谐的社会，保持物质与精神的和谐。在人们诉诸人性和人文精神的呼声日益高涨的今天，他凸显终极关怀这一人类永恒的情结的努力，无疑包含着巨大的历史合理性。今天，孔子作为世界文化伟人正受到普遍的尊崇，孔子学说中包含的许多人文智慧有益于当今人类社会的发展，则已成为各国人民的共识。

但是，我们同时也应看到，吴宓之论虽然立足于他对孔子伟大人格、高尚道德及其学说的真义与价值的深刻理解，但是其观点的局限性也是很明显的。他认为不但一人一家，即一国一族之盛衰灭亡，世界文化之进退，都是以道德水准的高低，大多数人的人格水平为枢机的，并试图通过孔子的道德人格来改良世道人心。可以看出吴宓对孔子思想的诠释带有浓厚的道德理想主义色彩，终究会因为过于理想化而无法实现的。另外他从近乎先验的人性二元论出发，演绎出以理制欲、扬善抑恶等一系列主张，并将当时社会的弊端，全都归结到道德失范头上。道德观念，说到底是一定社会阶段的政治经济发展的产物。他后来宣扬的“道德救国”论则更是过分夸大了道德的作用，明显陷入了唯心的道德决定论的泥沼。

[1] 吴学昭.吴宓与陈寅恪[M].北京：清华大学出版社，1992.

[2] 吴宓.孔子之价值与孔教之精义[C]//徐葆耕,编.会通派如是说——吴宓集.上海：上海文艺出版社，1998.

[3] 吴宓.民族生命与文学 [N].天津：大公报·文学副刊，197期.

[4] 吴宓.我之人生观[C]//徐葆耕,编.会通派如是说——吴宓集.上海：上海文艺出版社，1998.

[5] 吴宓.文学与人生[M].北京：清华大学出版社，1993.

[6] 韩星.吴宓的孔教观[J]．陕西师范大学继续教育学院学报，2005(3)：33-37.

[7] 欧文·白璧德.卢梭与浪漫主义[M].石家庄：河北教育出版社，2003.

[8] 胡先骕.白璧德中西人文教育谈[J].学衡，1922(3)：33-36.

[9] 吴宓.空轩诗话节选[C]//徐葆耕,编.会通派如是说——吴宓集.上海：上海文艺出版社，1998.

[10] 柳诒徵.论中国近世之病源[J].学衡，1922(3)：43-47.

[11] 鲁迅.在现代中国的孔夫子[M]//鲁迅全集：第6卷.北京：人民文学出版社，2005.

[12] 李长之.司马迁之人格与风格[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984.

[13] 侯玉海.不同的时代，相同的命运——吴宓及其至圣先师孔子[C]//第一届吴宓学术讨论会论文选集.西安：陕西人民教育出版社，1992.

[14] 梅光迪.评提倡新文化者 [J].学衡，1922(1)：30-36.

责任编辑：石长平

Confucius in Wu Mi’s Heart

JIN Shu-gang

(School of Liberal Arts, Xuchang University, Xuchang 461000, China)

Confucius is an immortal saint in Wu Mi’s heart. Wu Mi in his article iterated that Confucius is a master of Chinese culture and his fundamental doctrine is morality. The essence of the doctrine lies in filial piety and its key point is to practice. Wu Mi revered Confucius so much mainly due to the following three facts: he was influenced by regional culture and home learning; Babbitt spoke highly of Confucius; their similar real situation and experiences caused emotional resonance. Wu Mi’s reverence for Confucius from the viewpoint of humanism and his discussion about Confucius doctrine not only highlighted the importance of Confucius and Confucian thought in the traditional culture, but also played a certain role in refuting and balancing the anti traditional ideas then. But he exaggerated the role of morality.

Wu Mi; Confucius; new humanism; moral idealism

2015-11-26

靳书刚(1981—)，男，河南桐柏人，讲师，博士，研究方向：中国现当代文学。

I207

A

1671-9824(2016)03-0064-05