马克思如何思考哲学的“内在”与“外在”关系——以《伊壁鸠鲁哲学》中的论述为例

聂锦芳



马克思如何思考哲学的“内在”与“外在”关系——以《伊壁鸠鲁哲学》中的论述为例

聂锦芳

[摘要]哲学与现实世界、哲学的“内在”特征与“外在”环境，是一种双向互动的复杂关系，二者既不能完全疏离乃至隔绝，但也不可不加分别地相互混淆和取代。在早期文献《伊壁鸠鲁哲学》中马克思专门讨论了这一问题，并以其还不够系统和完善的论述表达了他初步的思考，这对他以后的思想发展和理论建树有非常重要的奠基性意义，对于理解当代哲学的处境及其变革之路也有很大的启示作用。

[关键词]哲学现实关系哲学史

哲学在累积了庞大的历史储备和知识体系之后，成为一门独立的学科，有自己特有的言语方式、概念系统、理论结构、评价标准和思维逻辑，哲学研究成为一种需要专门训练和操作的技术化的职业。这是20世纪以来“学院派哲学”、“纯哲学”研究的状况，所导致的它与现实、与生活、与其他学科的疏离乃至隔绝，最终危及哲学自身的生存和发展。于是，质疑和反省之声、挑战和变革之举便应运而生，很多论者还再次想到马克思的哲学观：不仅“哲学不是在世界之外”、“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”[1]等论断被反复提及，甚至他在特定语境下说出的“终结哲学”、“消灭哲学”、“哲学应当受到谴责”之类的激愤之语也似乎成为哲学走出困境的一种选择和方略。但是，辩证法告诉我们，“过犹不及”，“两极相通”，过分贬斥哲学与极端抬高哲学一样肤浅；哲学的“内在”特征与“外在”环境，既不能完全阻隔，也不可不加分别。长期以来对马克思哲学观的理解由于不是深入到具体文本之中通过详细解读其内容和把握其论述逻辑所得，而大多是论者各取所需地寻章摘句、断章取义的演绎和发挥，所以也就不可能客观地呈现马克思在这一方面思考的复杂性和全面性。这是马克思主义研究中很沉痛的教训，可以预想，基于这样一种片面性的理解而试图为哲学的当代发展找到出路也是很困难的。

鉴于上述情况，本文想先回到原始著述和西方思想传统中清理马克思的哲学观，笔者也不拟抽象地概括，而是特别选择了他早期文献《伊壁鸠鲁哲学》①关于马克思这部著述的基本情况，参看拙文《作为马克思哲学思想起点的伊壁鸠鲁哲学》（《北京大学学报（哲学社会科学版）》2014年第5期）第一部分的考证。中专门讨论这一问题的片段来进行梳理和分析。需要指出的是，由于马克思当时处于哲学思想起源期，他的议题和观点大致是清楚的，但其表述和思路却非常晦涩而混乱，如果不仔细甄别和体悟就很难理解；当然，这既是对解读者阅读耐心和阐释能力的挑战，也为我们真实地呈现和揭示马克思的思考提供了可能。

一、哲学为何要与现实结合

哲学是“智慧”之学，那么在作为哲学源头的古希腊哲学中，“智慧”的含义是什么呢？最早“把哲学带到雅典”的阿那克萨哥拉将它界定为“心灵”（Herz），并且认为较之于自然物，它超然独立而又纯净无瑕；而在深受阿那克萨哥拉思想影响的苏格拉底的核心范畴“灵异”（Daimonion）和“灵异活动”（dämonenhafte Bewegung）中，“智慧”具有了客观性内涵；后来柏拉图重新使其变为一般的观念活动，扩展成为一个观念的王国；“百科全书式的”大哲亚里士多德则把它解释为概念的单一性；最后，出现在古希腊晚期诡辩学派那里的“智慧”就变成了“世界的非存在”（das Nichtsein in der Welt）了。

“智慧”内涵的这一演进，使马克思感到，在哲学发展过程中存在着很多关节点：就哲学自身看，是这些关节点的连缀使哲学的内容逐步具体化，把抽象的原则变成了统一而复杂的整体，从而改变了人们关于哲学只是一种直线运动的肤浅印象。更为重要的是，马克思从中还看出，这种演进的核心是哲学与现实、主体与客体的关系。所以他说，与哲学内涵变化的轨迹相适应，“在哲学史上也存在着这样的时刻：哲学已经不再是为了认识而注视着外部世界，它犹如一个登上了世界舞台的人物，“从透明的阿门塞斯王国②“阿门塞斯”（Amenthe）是古埃及语，意即“冥国”、阴间。走出来，投入那尘世的茜林丝的怀抱”，[2]与现实世界发生了瓜葛。

如果设计一个场景，把哲学转向现实世界后出现的那些流派及其代表性人物聚集在一起，那么，掀起的将是一个怎样“哲学的狂欢节”！有的会如犬儒主义者一样扮成一副狗的模样，有的可能像亚历山大里亚派哲学家那般穿起祭司的法衣，而认同伊壁鸠鲁学说的则会披上“芬芳的春装”。身处现实世界，哲学家会戴上各种颇具特色的假面具，开始多种形式的、哪怕在普通人看来是多么稀奇古怪的创造活动：像传说中的杜卡利昂（Deucalion）造人时总要把石头“向后扔”那样，哲学创造世界时会“用自己的眼睛从后面”来关注现实；③wirft die Philosophie ihre Auge hinter sich.《马克思恩格斯全集》第40卷将其译为“把自己的眼睛往后扔”，这是“硬译”，非常令人费解，这里做了改动。但如果说古代神话中普罗米修斯是从天上盗来火之后开始在地上盖屋安家，那么哲学在把握了整个世界以后则会起来反对现象世界。

为什么哲学必须与外部现实发生关系？如果哲学只是一个观念的王国，那么一方面它的世界会是一个完善的整体，另一方面与外部现实相对而言它也可能是个封闭的结构。哲学的整体状况受哲学发展一般规律的制约，这也会决定它在走出封闭、转向现实时所采取的方式。当哲学作为一个重要因素参与到现实中来的时候，世界的状况就会发生结构性的嬗变。在这个新的世界中，精神与物质起初还是分离的，因为精神是自由的，而随着它与现实的结合，会使世界各机体的具体形态出现差别，而且精神的丰富性会渗透到现实的各个方面，达到普遍化的程度。与原本就是一个整体的哲学相对立的这个新的世界，就成为一个既支离破碎又丰富多彩的系统；与此相应，哲学的能动性、创造性也会表现得支离破碎乃至自相矛盾，原先那些客观普遍性原则变成现实中个别意识的主观形式，哲学的生命力也因存在于这些主观形式之中而得以延续和壮大。因此，不应对由于哲学的介入而出现的新状况感到惊慌失措，马克思用了一个形象化的比喻来说明这一点：“普通竖琴在任何人手中都会响；而风神琴只有当暴风雨敲打琴弦时才会响”，[3]意指哲学与现实的结合既有可能也是必然，而且会有非常丰富的内容和巨大的威力。

如果不理解这种历史必然性，只在哲学世界里观照哲学，“在自身中完成哲学及其发展的主观形式”，就会出现两种情形：要么极端地强调哲学的重要性乃至唯一性，认为没有哲学或者“在哲学之后”人们就无法活下去；要么只把哲学原则当做概念、符码或者幌子，在现实生活中根本不理会它或者反其道而行之。比如，只在口头上重复所谓“度量辩证法”（die Dialektik des Maasses）是“精神的最高范畴”或者如黑格尔的某些弟子所断言的“适度是绝对精神的正常表现”（Die Mittelmässigkeit ist die normale Erscheinug des absoluten Geistes），但在现实生活中却“变成一种无度的东西——即无度的要求。”[4]所以，哲学不与现实结合或者实现不了实质性的结合，其自身也得不到发展，它不会自动地遵循进化论的规则，沿着直线做向上运动。回顾哲学史，在亚里士多德之后会出现芝诺、伊壁鸠鲁甚至塞克斯都·恩披里柯，在黑格尔之后会出现很多毫无价值的尝试和理论，原因就在于，这些哲学家不理解现实生活的复杂性，不理解哲学与现实关系的必然性。

这就如同熟读兵书与具体作战的关系。以古希腊所进行过的那么多战争为例，那些卓越的统帅绝不是机械地按照兵书来指挥战斗或者只知道一味鲁莽地生杀伐掠，他们会根据战场上的实际情况进行变通，甚至做出裁减部队、分散力量乃至签订符合现实需要的和约，借此迂回前进，挽回战斗损失，最终取得胜利；而与此相反的例子是，希波战争中希腊统帅泰米斯托克利斯（Themistokle）在雅典遭到毁灭的威胁时，劝说雅典人完全抛弃它，在海上重新建立一座新的雅典城，以至于一时传为“笑柄”。社会的发展也是这样，有“伟大的时代”，也有“跛行的世纪”。按照马克思的说法，人类是在经过大灾难之后进入“铁器时代”的，如果这个时代是以精湛的艺术与特殊的质料（铁）的结合并进行艰苦而独特的创造的，那么它是幸运的；如果这个时代只会按照既有规则和技术进行模仿（比如用蜡、石膏和铜来仿造那些用大理石雕刻出来的东西），那么它是可悲的。究其实，不幸的根源在于，自以为“本身是充实的而且在各方面都十分理想的精神单子”，不承认那种并不由其形成的现实；用哲学的语言说，作为主观意识的哲学在对待现实的态度上采取了纯粹主观的方式。

所以，哲学史家要把握真正的哲学史，最为重要的一个方面，就是把“在自身中完成的哲学和现实中具体的哲学区别开来”，也就是把所谓“纯哲学”与“关于现实的哲学”区别开来。就后者来说，哲学的转变过程就是它转化为有血有肉的现实的过程，因此不同的哲学形态的特殊规定性会因时代不同而不同，而这种规定性就是其“时代的胎记”。同时，这也对那些抽象地将不同时代的哲学家和哲学观点、理论体系进行直接比较的论者提出了警示，因为这些从事所谓“比较哲学研究”的人，往往撇开时代氛围和现实境遇，抽象地做出结论。诸如，由于黑格尔认为对苏格拉底的判决是公正和必要的，所以其哲学本身就应该被判有罪；而乔尔丹诺·布鲁诺在熊熊烈焰中死去是因为他要为自己火焰般的激情赎罪；等等。无视比较对象的特殊性或者以后来的观念来评判以往的事实，所得出的这些结论都是片面的。

这时的马克思已经意识到，在哲学中强调其与现实、与时代的关系是非常重要的，他认为，据此才能厘清所谓“纯哲学”的内在特性及其与世界历史发展的关联。以往作为哲学发展过程表现出来的东西，现在已成了哲学的内在规定；而曾经是存在于自身中的否定性的原则会变成否定的行为，从中就可以看出“哲学的生活道路之最集中的表现”，就像根据英雄的死可以判断英雄的一生一样。就以作为马克思当时着重研究的伊壁鸠鲁哲学来说，要考察其在古希腊哲学中所占的地位，就不能将其之前希腊哲学中的这个或那个因素放在首位，更不能把它们说成是伊壁鸠鲁哲学发展的前提条件；相反，应该从伊壁鸠鲁所处的时代特征来看其思想的现实根源，然后再从伊壁鸠鲁哲学追溯希腊哲学的流变，从而让它凸显出自己的特殊意义以及作为古希腊晚期哲学的特殊形式所具有的价值。

二、哲学与宗教的“关联”和分野

如果据此认为，马克思会消解哲学的“内在”特征和独立性存在而主张完全用别的东西来取代它，那就大错特错了。马克思特别以神学教授斐·克·鲍尔（D.F.C.Baur）所著的《柏拉图主义中的基督教成分》一书为例，分析了不同时代、领域和派别的思想的比较问题以及哲学与宗教的差异和分野。

我们知道，苏格拉底哲学的核心命题是“认识你自己”，而基督教教义的主旨是人因“亏欠了神的荣耀”而有罪。据此，鲍尔在该书中做了这样的概括：“苏格拉底哲学和基督教……之间的相互关系就像自我认识和承认罪孽之间的关系一样。”[5]马克思认为，这样把苏格拉底哲学与基督教教义直接加以比较，所得出的结论恰恰与要证明的东西相反，也就是说，试图解释二者之间的关系但实质上它们没有任何类似之点：哲学家苏格拉底与基督之间只是哲学家与传道师的关系，自我认识与承认罪孽之间也只是哲学与宗教、一般（总体）与个别（经验）的关系。这种比较与其说可以证明二者是相互关联的、可以统一的，还不如说凸显出的是它们之间永恒的区别和分离；当然，也可以辩解说，区别和分离也算是一种关系，因为任何区别和分离都是某种统一物的区别和分离。

以鲍尔该书的议题来说，假如从思维方式上要确认上帝的恩典与苏格拉底的助产术、“反诘法”之间具有某种关系，那么最终所能弄清楚的也只是它们之间互不搭界或者相互矛盾，而不可能证明它们具有类似性或互补性。正如鲍尔和黑格尔所理解的那样，苏格拉底的“反诘法”是一种辩证法圈套，普通常识借此摆脱了僵化观念的束缚，经历包括讽刺、催生、归纳和定义等步骤，达到弄清问题和厘清概念内涵的目的；而这种“反诘法”不是别的，正是哲学面对普通意识所固有的方式。它在苏格拉底身上以一个喜好追问的方式表现出来，这源自于希腊哲学的基本性质和它同现实的关系。在现代，作为一般逻辑形式的“反诘法”，是弗里德里希·玛·施勒格尔（F.V.Schlegel）作为一种哲学方法提出来的。但是在哲学发展历程中，不论是古希腊哲学中轻蔑乃至憎恨常识的赫拉克利特，还是认为万物产生于水的泰勒斯，抑或是近代提出创造世界的“自我”学说的费希特等，凡秉持哲学原则而反对现实经验的哲学家都使用过“反诘法”。相反，在宗教领域，无论是承认罪孽还是蒙受恩典，包括赐予别人恩典以及因承认罪孽而得以振作起来的人，却都是过着经验生活的个人，他们根本不知道助产术、“反诘法”等哲学方法为何物，更谈不上自觉地加以运用和发挥了。

这同样也说明，即便鲍尔的这本书确实显示出苏格拉底哲学与基督教教义之间有某种关系，那么这种关系的本质仍然在于，苏格拉底是哲学的化身，而基督是宗教的化身，二者是有严格界限和区别的，不能混同和混淆。鲍尔真正的用意显然不是要阐发哲学与宗教的一般关系，而是要陈述一种哲学形态中缘何能包含另外一种与此完全无关的宗教因素。说它们之间有关系，那是一个很含糊、抽象的说法，或者不如说只是提出问题涉及的范围，而不能成为从中可以引出结论的根据。但问题是，尽管有这样的意旨，要证实苏格拉底身上存在着基督教成分，最终得出的仍然不过是哲学家与传道师之间的关系，而这样的所谓关系有哪些内容和实质意义却是很空泛和空虚的。这样的哲学比较就是失败的、无价值的，因为它既不理解哲学，也不理解宗教。

我们回到哲学与现实、主体与客体的关系来分析。假如说柏拉图在他的理想国中坚持希腊哲学的实体性而拒绝掺入其间的主体性，那么正好说明，其哲学恰恰是与基督教教义直接对立的，因为基督坚持的是主观性因素，把国家看成是世俗的、渎神的，因而反对现存的国家。如果说柏拉图学说中的国家依然是一种理想，那么基督教会却已成为现实的一种存在。所罗列的这些差异以颠倒的形式表明，柏拉图的观念跟在现实之后，而基督教的观念则先于现实——正好把哲学与现实、宗教与现实的关系弄反了！

不过，马克思也不是完全否定鲍尔的比较，而是从厘清哲学与宗教的区分和界限的基础上公允地指出，说基督教里有柏拉图的成分比说柏拉图哲学里包含基督教的成分要正确得多。教父学代表人物诸如奥利金内斯（Origenes）和伊里奈乌斯（Herennius）等学说中也有一部分是以柏拉图哲学为根据的，他们看重的是在柏拉图理想国中第一等级是有知识的人或哲人。这是值得进行比较时特别注意的例子。此外，鲍尔在该书中还讨论了柏拉图的理念与基督教逻各斯、回忆方法与“回到自身寻找新生”、灵魂堕落与基督教的原罪之间的关系以及先有灵魂后有形体的观点。马克思认为，由于他不懂得哲学与宗教各自的独特性，其牵强附会、结论流于表面的情况如上所述。

三、如何理解哲学中的情怀和道义

哲学既需要关注外部世界、关注现实生活，但又不能混同于后者更不能以后者来取代，原因在于哲学的本质是精神，而宗教也关乎精神；鲍尔正是看到这一点，而把它们扯在一起比较的。但马克思认为，同样是精神，哲学与宗教的理解也不同。

（一）哲学思想中蕴含着的“激情”

柏拉图认为，“哲学的任务”就是要从肉体中“解放、拯救和分离”出灵魂来，据此，鲍尔指出：“没有一种古代世界的哲学体系像柏拉图主义那样带有深刻的宗教性质”，[6]而“把这种拯救的力量……赋予哲学，这无论如何是柏拉图主义的片面性。”[7]

所谓“哲学体系”中“具有深刻的宗教性质”指的是什么呢？马克思将其分解为强烈的宗教激情和具有特殊规定性的仪规。谈到哲学思想中蕴含着的“激情”，在马克思心目中，柏拉图根本谈不上突出，亚里士多德、斯宾诺莎和黑格尔才是真正具有这种特点的哲学家。因为他们往往能超越个人经验的情感，而在态度和立场上显现出对世界和人类命运更普遍的观照和思考。正因为如此，他们的激情也就具有了更宽广的视野和更丰富的内容，因而也更为浓郁和热烈，对社会精神的塑造和大众启蒙的教育也更为有益。比如，亚里士多德对“最美好的”“理论认识”和“最令人愉快和卓越的”自然理性的颂扬，斯宾诺莎关于要“从永恒的角度”观察世界、对神的挚爱和“人类精神的自由”的论述，黑格尔有关观念的永恒存在和精神世界的“庞大机体”的揭示等都满怀着博大的激情。两厢比较，“柏拉图的激情在达到登峰造极时只使他变得如痴如狂，而亚里士多德、斯宾诺莎和黑格尔的激情则燃烧成纯洁的理想的科学之火；因此前者只是个别人的感情的加温器，而后者则成为世界历史进程中生气勃勃的精神。”[8]

如果说在思维方式上，柏拉图哲学与作为宗教发展最高阶段的基督教之间表明的不过是哲学与宗教之间的差异和分野，那么，以上关于激情的分析更鲜明说明二者之间很难进行实质性比较。鲍尔的叙述很不清晰，在哲学中哲学以宗教的特性出现，而在宗教中宗教又以哲学的规定出现。至于柏拉图关于拯救灵魂的言论更说明不了什么问题，因为任何一个哲学家都希望使灵魂摆脱其经验的局限性；与宗教进行的类比所显示出来的只会是哲学方面的欠缺。所以，柏拉图把拯救灵魂的任务赋予哲学，并不是如鲍尔所认为的是他的缺点和片面性，而正是使他成为一个哲学家而不是一个传教士的主要依据，他也确实摒弃了把完全与哲学无关的东西当做哲学的任务。

（二）哲学问题的“神话”解释

哲学与宗教的差异，使柏拉图试图采取不同的方式来处理各自的问题：哲学是实证的方法，即给其所讨论的东西寻找一种不依个人主观性为转移的客观力量；而在阐述具有道德、宗教意义的理论时则“以神话的形式”来表达。让人费解的是，柏拉图在为哲学寻求实证根据时却离奇地首先选择了“神话的形式”或者说把实证的根据建在了神话的基础上！“实证”、“神话”云云，再次使讨论困难起来。

让我们去探究谜底。如果一个哲学家的思想体系中没有呈现出客观力量，要保持其思想的永恒性和普遍性是不可想象的；但如果只沉浸在观念领域或者至多只局限于现实事物的表象，要找到这种客观力量及其依据也是非常困难的，于是柏拉图就折返回去，在自己体系的逻辑形式，即到对话和“反诘法”中去寻找。此外，当个人的言论、方法与他人对立时，就需要取得一种支持，有了这种支持，主观的信念也就成为了客观的力量和真理；而这种信念实际就是一种“神话”。亚里士多德对神话做过一个界定，认为神话（Mythologie）可称为空话（Kenologie）；在另一种意义上，它可诠释为神奇（Wunder）。

以上的诠释可以在柏拉图的著述中获得佐证。我们看到，在讨论纯粹形而上学的对话（诸如《巴门尼德》篇）中，柏拉图并没有借助神话来解释哲学，这种方式主要出现在其阐述宗教真理的部分。柏拉图认为，道德、宗教甚至自然哲学涉及的并不是现实世界而是绝对性问题，所以在说明这些问题（例如在《蒂迈欧》篇中）时，他因看淡现实中形形色色的物体而把它们看成是一样的存在物，不做区分地将其“都淹没在一个漆黑的夜里”，于是在对绝对性问题进行实证解释和说明时，因在他心目中这些东西根本不足为虑，所以就只能去神话和寓言中获取证据了。

柏拉图把现实的万事万物等量齐观的态度显然是错误的，对此黑格尔有很深刻的评论：“在黑夜里一切牛都是黑的”，[9]按此方式根本谈不上客观而到位地认识现实世界。柏拉图对绝对性问题所做的解释更不充分，其思路上的失误可能是这样发生的：由于只有现实的、有限的东西才是可以实证的，但在柏拉图那里它们却受到了忽略，不仅没有呈现出各自的独特性、丰富性，相反却成为一种与自身不同的东西了；但这些现实的、有限的东西又是有整体性的，“自身中各有灵魂”，这种灵魂是万物蛹化后的超越和神奇；每个物体的形象都是谜，整体的结合就幻化成了神话世界。就实质而言，所谓绝对性问题是以实证的现实为介质“在神奇的五光十色中折射出来”的，而不是与现实、与实证无关的另一种存在。

欲对绝对性问题做实证性的解释和说明最终却不得已借助了神话和寓言的形式，思维的这种曲折正是作为超验形而上学的哲学的源泉，超验的东西里面包含着与现实的内在关联，但它在本质上是对后者的突破和超越。当我们确定了历史上的基督教与古代哲学之间更复杂的关系时，也显示出柏拉图哲学与一切实证的宗教，特别是与基督教之间的区别和界限了。

（三）“死”与“爱”的辩证法

对于柏拉图来说，苏格拉底是一面镜子，而后者正是智慧的“神话”象征。柏拉图称苏格拉底为“死和爱的哲学家”，不意味着他摒弃了历史上的苏格拉底，而是表明其对绝对性问题的实证解释与希腊哲学的主观性质、与哲人的使命是有联系的。

“死”和“爱”是哲学辩证法讨论的永恒话题，是“否定的辩证法的神话”（die Mythe von der negativen Dialetik）。《伊壁鸠鲁哲学》中凡是阐释马克思本人思想的部分，这种陈述句非常之多，笔者非常仔细地对照过德、俄文本，发现中文的翻译大致是准确的。但这又该如何理解呢？笔者注意到，紧接着此处，马克思不惜语义不明地连续赋予辩证法以“人内在的纯朴之光”、“爱的慧眼”、“不因作为物质的肉体的分离而告破灭的内在灵魂”以及“精神的珍藏之所”等复杂内涵。[10]对于辩证法而言，人生之爱是一个永恒的“神话”，在爱的照耀下，辩证法“如急流一般”冲毁世俗各种事物及其界限，冲垮各种不可移易的状态和观念，将万物浸润和淹没在这一情感之海；而一旦万物归于爱，似乎原物也就被消灭了，但又何尝不是它们的新生呢！所以，“死”也就成为辩证法的另一个“神话”了。哲学既探究死，同时也显现和展示了精神花园中欣欣向荣、百花盛开的景象和生机，“它用盛满着一粒粒爱的种子的酒杯浇灌出统一的精神火焰之花”。[11]正因为如此，普罗提诺又把哲学称为使灵魂“简化”的一种方法（即使人的灵魂直接与神合一）、一种表达“死”和“爱”的方法（把亚里士多德的“理论认识”与柏拉图的辩证法合为一体）。而哲学的这些特性向经验个体意识的潜入，就表现为一种“出神”的状态（der Zustand der Exstase）。这些方面掺和着宗教的内容和因素，但哲学的意旨又与宗教有很大的差别。

四、该以什么样的标准来评判以往的哲学家

这就提出这样一些问题需要进一步探讨：后来的哲学史家该以什么样的标准来评判以往的哲学家？道德说教、宗教信仰还是思维水准，哪一个能成为评判的依据？马克思以德国哲学史家亨利希·李特尔（Heinrich Ritter）在《古代世界哲学史》中对古希腊哲学的评论为例做了分析。

（一）道德说教

李特尔以“道德说教的口吻”来谈论德谟克利特、留基伯、普罗塔哥拉和高尔吉亚等人及其原子论学说，认为“把证明为伪善激情的高昂言论同作为世界观和人生观基础的卑劣的思想意向加以比较，定会形成非常强烈的对照”，[12]即使像德谟克利特这样学识渊博和思考深刻的人也因其情感和道德方面的瑕疵而受到责备。李特尔的这种做法让马克思感到“厌恶”，认为“这根本就不是历史的评价”，“再没有什么比利用一切机会来充分享受自己的道德完善更容易的事了；最容易的是对死人这样做”。[13]

李特尔的错位在于，他把思想意向当做世界观的基础了，而情况正好相反，一定的世界观和人生观才是思想家思想意向的基础。马克思把后一原则看做是“用来恰当地考察哲学史上一个哲学家思想意向的唯一原则”，“具有更大的历史意义”。因为思想家的思想是作为一个体系展现在我们面前的，在体系的中心“有一个有生命的创造主”，构成思想家“精神的个人形象”。[14]

德谟克利特认为，无限的东西是没有起始的，但又应当假设它们是有根据的；而如果要问有何根据，这又就意味着需要寻求无限的东西的起源。显然，这是矛盾的。李特尔评论说：“这只能被看作是诡辩地拒绝提出关于一切现象的基源的问题。”[15]而马克思认为，李特尔的这一说法“纯粹是从道义上”做出的结论；实际上，无限性是包含在原子规定性中的一个原则，如果进一步追问这样设定的根据是什么，当然就意味着取消了德谟克利特原子论学说的概念规定。

（二）“神”的位置

德谟克利特学说的矛盾还表现在，一方面认为原子只有一种物理性质——重量；另一方面又断定这种性质只具有数学意义，即要使数学摆脱计算才能测出重量的状况。原子论者是从必然性中引申出运动的，他们把必然性想象成向着远方的运动，但没有原因，即不知道其为何如此。德谟克利特还说，某些东西接近人时，或有益或有害，是很难预知的；所以人总是希望遇到具有理性的东西，如巨人一般强大，且能向人们预告未来，可见而又可闻。在这些观念的影响下古代人就产生了关于神的想法。

而亚里士多德从另外的角度提出，关于神的观念产生于两个因素，即心灵体验和天象；前者是由于梦中显示的神的灵感和预言所造成的。他还说，处于睡梦状态中的心灵是独立自在的，那时心灵能领悟其固有的本性，能预告和预言未来；正因为如此人们才能猜测到，神是某种按其本性来说与心灵相似并通晓一切的东西。在亚里士多德看来，神是无形体的，是天界。

后来，伊壁鸠鲁认为，人们关于神的观念是由于梦中出现的幻觉造成的；因为在梦中有时会出现很大的、像人一样的形象，所以人们便以为真的存在着这样的神。于是他把神看做像人一样，是幸福的、不死的，自身无忧无虑，也不给别人添烦恼，而时间则是“偶性之偶性”。所以有人评论说，他的神是为大众而设的，而不是为了说明事物的本性。

（三）思维水准

但伊壁鸠鲁哲学的要旨更在于建立一种沟通和关系，认为物体与原子、实体与灵魂、偶性与必然之间的联系是客观的也是必然的。呈现在我们面前的一切东西都属于基质，属于作为基础的主体。“偶性”一词的意思是不具有任何坚实性的存在，但又不可能与实体分离。当他说物体应当设想为体积、形状、抗力和重量的结合时，他是迫使人们从那不是物体的东西中去设想真实的物体。所以，要使时间存在，就必定要有偶性存在，而要使偶性存在，就必定要有某种作为它们基础的东西存在；但是并没有那样的基础与它们在一起，所以时间就不可能存在。既然时间是所有现象的偶性，而这些现象又可以理解为日、夜、小时、运动、静止、内心的感受和无感觉状态等，那么在伊壁鸠鲁看来，时间本身就是它自己的偶性了。此外，他关于“除了抗体之外不存在任何抗力”、“除了正在离去的东西和虚空之外，不存在任何退让”等说法，①这里需要说明的是，马克思的这些梳理是由李特尔《古代世界哲学史》中的评论引发的，但又参阅了塞克斯都·恩披里克《反对数学家》中的很多论述。也引起哲学史上很多争论，但从中也反映出他哲学视野的宽广和思维的深度。

根据黑格尔的看法，如果单纯以现代哲学的成就作为评价以往哲学思想的尺度，那么伊壁鸠鲁的自然哲学不值得特别称赞，但如果不需要对历史现象做出是否值得称赞的评判，而是从思维方式的演进中看其思想的逻辑，那么伊壁鸠鲁自然哲学中“那种毫不掩盖的、哲学思维的彻底性是令人惊讶的”，尽管其体系、观点存在朴素性乃至矛盾，但其思维的这种彻底性将其原则中固有的不彻底性暴露出来并得到克服和补正。正是由于“这种异常的客观的素朴性，希腊人将永远是我们的老师”，因为它“把每一事物可以说是毫无掩饰地、在其本性的净光中亮出来”了，“尽管这光有时还是晦暗的”。[16]

马克思的上述说法也是有所指的。他敏锐地看到，在当时的社会发展及哲学研究中出现了“反对精神和真相”的情况，即“被掩盖着的意图隐藏在解释后面，而被掩盖着的解释又隐藏在事物后面”。质言之，“事物—解释—意图—哲学”的序列被“哲学—意图—解释—事物”所取代，由此就产生了很多马克思称为“罪恶的现象”和“严重的罪过”。[17]滤去时代风尘，这些“现象”和“罪过”及其思维在当代不也还很明显地存在吗？

哲学与现实世界、哲学的“内在”特征与“外在”环境，是一种双向的复杂关系。处于思想起源期的马克思触及这一重要问题，并以其还不够系统和完善的论述表达了他初步的思考，这对他以后思想发展和理论建树有非常重要的奠基性意义，对于理解当代哲学的处境及其变革之路也有很大的启示作用。

[参考文献]

[1]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第220页。

[2][3][4][8][10][11][13][14][16][17] Karl Marx, Hefte zur epikureischen Philosophie, in Marx-Engels Gesamtausgabe（Bd.IV/ 1），Berlin: Dietz Verlag, 1976，S.99，100，100，104，106，105，107，107，111，111；《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第135、136、136-137、142、144-145、145、145、145、147-148、148页。译文有改动。

[5][6][7] D.F.C.Baur, Das Hhristliche im Platonismus, Tübingen, 1873, S.24，83，89.

[9] [德]黑格尔：《自然哲学》，梁志学等译，北京：商务印书馆，1980年，第101页。

[12][15] Heinrich Ritter, Geschichte der Philosophie alter Zeit, erster Theil, Hamburg, 1829, S.546，567.

责任编辑：罗苹

作者简介聂锦芳，北京大学哲学系教授、博士生导师（北京，100871）。

〔中图分类号〕B0-0；A811

〔文献标识码〕A

〔文章编号〕1000-7326（2016）03-0012-08