“第一哲学”：“他者”与“他人”之间

赵欣，朱进东

“第一哲学”：“他者”与“他人”之间

赵欣，朱进东

依据各种形态，主格的“我”生存于自身被包含的存在之外，这样的“我”实质上乃是“他者”，但世界上除了“我”之外其他人均为“他者”，“他者”羽化成“他人”之际即成了“邻人”或“上帝”。根植于后现象学语境的“他者”，享受自然环境中的快乐而不可能逃避其带来的灾难。伦理学不是哲学分支而成为“第一哲学”；“形而上学”肯定得到“本体论”的预先假定。身为“他人”，人成为唯一的存在者；“我”只有真诚表示要与“他”见面才有可能邂逅“他”。作为伦理学，莱维纳斯“第一哲学”消解了“逻各斯中心主义”抑或“本体论”。牵涉整个西方哲学传统转向的，是“他者”（“他者意识”）的在场，这也就证实了莱维纳斯的“他者”抑或“他人”与海德格尔的Dasein的内在关联。

莱维纳斯；“他者”；“第一哲学”；后现象学

一

哲学家往往拥有属于自身的话语领地抑或自身的术语，换句话说，他们所操作的范畴（至少其中为数不多的术语）被其赋予某种特定的含义。海德格尔（Martin Heidegger）的das Man（常人）、Dasein（亲在抑或此在抑或缘在），特别是后者，在英、法语世界中几乎没有合适的词语可被用来翻译，但有人将Dasein译为being-there或Etre-la。trace（痕迹）和différaence（延异）这两个概念同样也被德里达（Jacques Derrida）在其解构理论中赋予特定的所指；当然，他在界定其意义时显然受到莱维纳斯（Immanuel Lévinas）的启迪。显然在莱维纳斯那里显得十分与众不同的是，对在世生活的分析，构成主观上责任现象学描述的基础，而在有些哲学家那里，他们的分析有别于海德格尔关于Dasein的分析。照莱维纳斯说，“我”（主格“I”）依据各种形态生存于其被包含的存在之外；这样的“我”消耗着世界的成果，“我”也不意味着与“他者”和“他人”毫不相干，而与其说毫无关联不如说本质上乃是“他者”，不过，世界上除去“我”之外，其他人都是“他者”，“他者”羽化为“他人”时就成了“邻人”或上帝，原因在于，日常杂然共处的生活中，尼采心目中的“超人”（Übermensch/superman/overman）俯拾即是，而我们却每每对其不屑一顾或敬而远之。“他者”享受自然环境中的快乐，而且无法避开其带来的灾难，这是出现在莱维纳斯后现象学语境中的情景。同样，“他者”建构自己的安身立命的庇护所；“他者”不断进行自身日常生活的、社会和经济的交往活动。可是，为了意识能在世界中进行控制，什么事情都不可能比得上与他者的对抗更易在情感上发生的断裂。“我”第一次体验到自己被要求和应该去阐释“我”自身，这样做完全来自这种对抗中竞争性的工具主义的暗示；“我”的回应，似乎成了对一个含糊不清的“命令”作出的三心二意的回应；“召唤”或“命令”构成内在关系性的不可分割的内容。在莱维纳斯眼中，“我”一直要作出的回答乃是对另一个反应的清楚明白而似是而非的应答，也就是说，就是对“他人”的召唤的回答，这种回答偶尔确实展现为无异于后现象学式的沉默。

阐释与“他者”（Autre）的对抗，构成莱维纳斯成熟思想的核心内容。这样的对抗绝对目的在于，“他者”每时每刻都在影响着“我”，时时刻刻均在用有别于世界上全部物体抑或力量的方式影响着“我”。从认知意义上来说，“我”可能构成“他者”，在此基础上，使“他者”变成挚友。毋容置疑，“我”看似成了“他者”意识生命的主人，而“我”能够看出“他者”是“和‘我’一样”的，因为“他者”的行为与“我”毫无二致，不过“我”看似成了“他者”意识生命的主人。显而易见，这里采用的是现象学方法，确切些说，基本上是构成“他者”的胡塞尔（Edmund Husserl）的现象学方法。然而，在莱维纳斯心目中，胡塞尔的结构，缺乏“主体间”生活的核心元素：“他者”在向“我”作陈述时，实即在有求于“我”。在“他者”变身成“他人”之际，他或她甚至无需说出某些词语以达到使“我”在其方法里体验到暗示的召唤的目的。必须看到的是，莱维纳斯就对抗所作的描述，其目的在于从多角度（如内在和外在的角度）看待“他者”；而“他人”常常会尽可能地充分地将“他者”表述出来，从而把情感事件导入日常语言，而不是让情感事件成为学术话题。照萨特的说法，“我被他人看见”构成“我”与“他人”之间的原初关系，“他人”在萨特那里成了“一个人所参照的东西”，“我与主体——他人的基本关系就应该能归结为我被他人看见的恒常可能性”［1］（P340）。

根据莱维纳斯，超越任何其他哲学（包含海德格尔哲学和萨特哲学）所关注的地方，在于莱维纳斯哲学最根本的直觉是职责的单向性关系，因而“与他人的关系，就是另一个人的不在场”，“是在未来视野中的不在场”［2］（P82）。有学者认为，“在莱维纳斯这里，真正的他者只是他人”［3］（P185），这可以说是对“他者”的显现乃是“面容”作出说明的一个具体方面。

莱维纳斯，作为20世纪最重要的思想家之一，从胡塞尔和海德格尔的现象学着手，进而尝试去超越前者的现象学，这一点从他博士论文《胡塞尔现象学中直觉理论》以及他那篇有名的论文（《基础本体论基础吗？》）中就可以看得一清二楚。莱维纳斯在《整体与无限》这本著作中，提出了从巴门尼德（Èλεáτηç/Parmenides）至海德格尔的全部欧洲哲学史的革命，而不只是提出了进行现象学革命；和德里达对哲学的破坏相比较，莱维纳斯在无情地颠覆哲学传统时，蕴涵着某种独具魅力的重构；从这个意义上说，后现代、后现象学、后海德格尔风格，显然构成莱维纳斯的风格；不止于此，就西方哲学传统而言，莱维纳斯让“他者”登场，恰如拉鲁艾尔（Francois Laruelle）说的那样：莱维纳斯成为“关于他者的思想家（le penseur de l’Autre）”，“‘创造出（invente）’一个极为伦理的他者”［4］（P9）。坦率地说，就莱维纳斯的“他者”而言，我国哲学界对其非常陌生。原因在于，中文版莱维纳斯基本著作还没有翻译出来，学者们在莱维纳斯思想轮廓朦朦胧胧状态下去撰写有关他的“他者”研究的学术专著，这些专著势必显得闪烁其词、鸡零狗碎。多年前我国就已举办过莱维纳斯哲学国际学术研讨会，但哲学界却对莱维纳斯至今仍普遍抱有一种新鲜感。应该看到的是，莱维纳斯作为20世纪欧洲思想中原创性哲学家，是最令人兴奋、最为深刻、最具有原创性的哲学家之一，以其“后理性伦理学”创造出“他者”抑或赋予“他者”以独特含义，向看似牢不可破的根基发起了终极的、典范式的挑战，同时严谨地证明一个人对“他人”负有无尽的责任。莱维纳斯对责任的诉求，致使从今以后思想必然不再谈论真而谈论善，因为他的学说揭示伦理学成为“第一哲学”。正是从这个意义上说，莱维纳斯一方面预设这种巨大的责任，另一方面打破了欧洲哲学的某些传统，从而改变了当代哲学的进程。

毫无疑问，莱维纳斯在风格上当属后现代、后现象学、后海德格尔之列；他在发起现象学革命的同时，掀起了从巴门尼德至海德格尔的全部欧洲哲学史革命，进而对西方文明作出了种种全新的诊断和疗伤；可以绝无夸张地说，20世纪60年代以来，莱维纳斯始终享有哲学、宗教、伦理学、美学等领域的强势话语霸权；由于哲学家乃至整个人类均处在“后理性伦理学”时代，纵使在当下，这种话语霸权依旧毫无消解的迹象。从辈分上看，莱维纳斯与萨特（Jean-Paul Sartre）相当，而为什么成名晚于后者呢？“在战后存在主义语境中，由于马塞尔（Gabriel Marcel）、萨特及加缪（Albert Camus）左右着哲学舞台，莱维纳斯最初的专著几乎没有引起世人的注意，或许因为它们太新颖和太难理解之故。”［5］（Pix）西方学者T.佩柏扎克作出了上述解释。

包括“他者”在内的莱维纳斯思想为什么这样难以理解呢？作为莱维纳斯权威研究者，科恩（Richard A.Cohen）明言：“想要严肃解读莱维纳斯作品者，不能只关注其作品的深度和原创性。原因在于，他的作品几乎每句话，均牵涉一个抑或多个其他哲学家抑或思想家。莱维纳斯作品，完全根植于全部西方历史，并对其作出了回应。从这个意义上说，他的作品处于‘执牛耳的地位’。”［6］（Pxvii）莱维纳斯新颖的思想、具有原创性的学术见解，被他使用妇孺皆知的用语加以表述，从本质上说，他用形而下的语词，解构形而上的西方哲学问题。毋容置疑，人们只有用心用情，才有可能领悟他那不媚不俗、不玄不炫的语境中深锁的蕴义。莱维纳斯身为“他者”思想家，对“他者”所赋予的独特蕴义，的确需要学者们沙里淘金、潜心尽意才可发现那闪闪发光之物，浮光掠影、蜻蜓点水、隔靴搔痒式的解读或研究，对莱维纳斯思想是毫无效用的，尤其是在对莱维纳斯的“他者”或“他人”的研究过程中更是如此。

二

可否这样说，莱维纳斯的上述创造和胡塞尔有着某种关联呢？毫无疑问，莱维纳斯在形式上有着相异于海德格尔之处，但前者却又是从后者出发的。诚然，这并不妨碍人们将海德格尔的存在（Sein）和莱维纳斯的有（il y a）相比照，“il y a译成德语为es gibt（有），它获得的阐释却和海德格尔十分不同：并非激进地给予的毫不吝啬之举，il y a被叫做整个创造力与德性的黑暗而混乱的不确定性”［5］（Pix）。照莱维纳斯说，胡塞尔通过与“我”自己的显现作比较，由此建构出“别一个自我”，换言之，胡塞尔的“别一个自我构成”确实是用“他者”之在作前提条件，不过“他者”的存在超越“他者”的面目（此处他者即为存在和创建伦理关系之他者）。假若这样的建构与超越形成莱维纳斯的起点，那么《暴力与形而上学》中德里达在解析希腊哲学之后的整个西方哲学三种主旋律时所明言的东西大概是不无意义的：“在沙漠中心，在逐渐扩展的荒原里，莱维纳斯思想让人们向往去蔽与剥夺的难以想象的过程，原因在于他的思想大体上不再尝试变成一种有关存在与现象性之思想。”［7］（P82）莱维纳斯从其《生存及生存者》翻转海德格尔，目的在于超越存在者的“形而上学”达到存在的思想的定位开始，就始终指向一类超越，也即善命令我们居于存在领域。不止于此，莱维纳斯思想中凸显的伦理特征，表明其伦理思想含有的基础性，标明伦理学虽不构成哲学的分枝，但成了纯粹的“第一哲学”，“形而上学”必然会被“本体论”预设为前提。

然而，按照德里达的看法，“除非他的相异性绝不可能还原，换言之，无限不可能还原，否则他者不会成其为他者；身为无限，他者不会仅仅是无限的”［7］（P104）。毋容置疑，“存在”会以很多身份出场，“存在”可被分成“相同者”与“他者”，这其实即为莱维纳斯所说的终极结构；“他者”常常作为“它所是的东西”。就“本体论”而言，当代哲学本体论显然出乎寻常的复兴、能知的精神、真实的情境，组成当下哲学中有关一般存在的认知或海德格尔基础本体论的先决条件。假若理性逃脱暂时的偶然性，理性与理念同在的灵魂或思想本质上是同一个东西，理性必定忘记自身或未能意识到自身，因此它变成天真幼稚的理性而构造出的自我镜像。在这个意义上，“本真的本体论”或本体论与现世之在的真实性相一致，说到底，领悟具体之在，意为生活于尘世之中，抑或在世界中之存在。Dasein提升和净化灵魂抑或思想时无需借助自己所遭受的苦痛，而是让灵魂或思想能够变成朝向存在的更可接受的东西。

依据莱维纳斯所阐释的“他者”（具体化为“他人”等），Dasein始终只身使存在的理念变成可思的发展而根本没有去开创历史。Dasein不因自身创造的文明而具有本体方面的特权，同样不因自身饱受的折磨而赢得本体论特权。如此一来，领悟存在者一直被以尘世的眼光进行诠释；在人们战胜自身生存环境过程中，本体论根本没有得到建立，而本体论的建立在于依靠假定人们生存环境的张力为前提。哲学所要去完成的，就是阻隔变成“他者”的全部东西的“相异性”；“他者”纵使被还原为“相同者”的同一性的“自由”亦不能抑制“绝对他者”的欲望，因为“他者”在踏进认识论视域时已经抛弃了“相异性”。这样一来，“他者（Autre）因此显示自己为他人（Autrui）；它显露一幅‘面孔’，换言之，他展开高度的维度，他还无限地突破认识的界限”［5］（P12）。“面孔”无关一种力量，而倒成为一种“权威”；“面孔”抵抗我时借助的是其反面，但“面孔”在对抗“我”时靠的不是“抵抗”；“面孔”毫无遮盖抑或绝对赤裸裸，假如“他者”仅仅通过“面孔”成了“他者”，那么“面孔”只不过是无遮盖抑或绝对赤身裸体的；不对称的存在明显是为“他者”而存在；然而，照莱维纳斯说，冷漠与孤独属于为“他者”而存在的不完善的样态，所以，它不直接地认可为“他者”的存在，完全可以说，“我”在为“他者”，不管“他者”是不是在为“我”。

“我”成了像我所成为的“自我”，靠的是“我”自己向“他者”的延伸；此时的“做人”乃是“我”维系着“他者”（这里与海德格尔的做人即为“沉沦”截然不同，与萨特的“他人乃是我的地狱”也毫无共同之处，由此可见，后海德格尔风格在莱维纳斯这里的出场），乃是“我”应该为“他者”担责，别人无法替“我”负责任；按照唯一的标准“我”是“我”，这标准是“我”负有责任；可以代替别人的是“我”，而没有人能够替代“我”。“我”把“我”作为“你”看待而不是把“我”看作“他”，正是因为“我”约定也被你视为你的“你”。在我们思考道德现象的时候，可以无拘无束地遵循将“我们”视为“我”的复数形式这种有效指令吗？按照莱维纳斯的回答，显示尊重意思不是让自己屈服于“他人”，“我接受的命令不得不同时成为命令对我下命令者只之命令……正是由于从一命令到另一命令之所指，‘我们’不是‘我’的复数形式（Nous n’est pasle pluriel de je）”［8］（P49）。毋容置疑，比“他人”负有更多责任的往往是“我”；实在论者眼中人的存在，既是一种存在亦为病态之存在。不可能将偶然性和真实性想象为向理智敞开的事实，而只能将其想象成理智活动的产物；这一严峻的事实与既定的内容，可以被用来证明“意义意向”和领悟是可转换的；正是这种可能性，为胡塞尔所发现，而被海德格尔把它与一般存在概念相关联；毋容置疑，这同时构成当代本体论极其重要而新颖的内容。毫不讳言，在莱维纳斯哲学中，对本体论的诠释或用本体论作为根基，是在揭示“他者”体现为“他人”或“似物的人”或上帝时所必须做的；本体论是所有人必须具有的，就是从这个意义上说的；与其说某种纯的理论态度，构成对存在的领悟的必要条件，倒不如说人们的全部行为构成对存在的领悟的先决条件。如此一来，照莱维纳斯说，以下这些环节能够对存在抑或真理的领悟作出准确的诠释：科学研究、情感生活、需要的满足与劳动、社会生活与死亡。

与把文明与阐释联系起来相比，人类整个文明发轫于领悟这个判断尤为重要，不过领悟曾经成为存在的遗忘。不止于此，存在着真理，原因在于一般存在是与自身的展开状态密不可分的，而不在于人自身；因为存在着人类，所以，存在着真理，一般存在是可理解的。就本体论问题而言，莱维纳斯尽管对海德格尔“基础本体论”提出质疑，却未能完全摒弃海德格尔的本体论，恰恰明言关于向哲学原初论题复归，至今最为引人注目的依旧当属海德格尔所进行的探索；向哲学原初论题的复归，源于从本质上关注诸如科学研究、需要的满足与劳动、情感生活、社会生活与死亡这些环节中的先入之见，而不是源于最终复归谁知道何谓“永恒的哲学”这个虔诚的决定。构成阐释“他者”展示为“他人”抑或上帝抑或“似物的人”的本体论基础的，是下列这个抽象问题与现时讨论的问题自然地合而为一：存在自身的意义。

纵使死亡也无法终止普遍存在的由（il y a）所构成的“存在的痛苦”（mal de l'être）；人们和“绝对他者”发生存在的关系，通过死的临近显示出来，而某种来自“他者性”的事物实为“存在”自己，“死破坏”了“我”的孤独；何人能活“我”的活，暗示“他人不能死我之死”；某种神秘地接近“我”的威胁正是死亡。从伦理学上说，道德的东西在存在之前，而从“本体论”上说，“先于存在之存在”也可实为特定的“存在”，所以，在“本体论”意义上，存在在道德之前；“本体论”上一切都不可能“先于存在”；由于道德后于存在而面世，道德的自我只不过是道德之自我；道德之自我与被称之为人类活生生的客体是不可分割的，因为道德的现身后于存在的现身。哲学和理性的南辕北辙，不是秉持某种有意义的语言所能代表得了的。然而，理性抑或被描述成这种语言可能性之理性，是不是必须先于这种语言抑或这种语言是否不奠基于一种先于领悟和使理性成为合法化的关系，这确实是我们有权去追问的。领悟抑或理解归根结底仰赖于存在的展开样态，至少在海德格尔那里是如此。在欧洲哲学史上，唯心主义者贝克莱用后者来领会相关的思想，然而由于存在的质的内涵，海德格尔依靠这个事实即“存在者”存在，依靠“存在者”在“存在”方面的劳作，亦即依靠“存在者”的真实自主性，从而领悟“存在者”所具有的可理解性。如此一来，海德格尔用来描述视觉的有机整体的，正是“存在者”极其表层的结构。因此，始终在于超越成为展开状态的“存在者”，始终在于领悟“存在”的视域，这的确构成对“存在者”的领悟。换句话说，领会特定“存在”就已是置身于具体“存在”外面而非和“存在”水乳交融；复又融入西方哲学伟大传统的是领悟，这是发生在秉持胡塞尔开创的现象学传统的海德格尔哲学中的真实情况。

毋容置疑，领悟实际上指的是始终关于一般“存在”之认知，始终关联着只凭借认识而存在的特定“存在”。由此观之，个人偏爱和海德格尔所信守的值得遵从的传统，实质上是和谐一致而非势不两立。身为本体论条件的“存在者”之关系，与这样的基本论题——“存在者”的全部关系预设存在的秘密抑或遗忘，此二者应该得到一视同仁的看待。除非“存在者”是“他者”所体现为的“他人”，不然存在的关系就根本不可能是这样。必须承认，照莱维纳斯说，我们和“他人”（Autrui）的关系实质上在于急切地意欲领会他人，不过这样的关系实际上又远远高于领悟。用形而下的话说，这不仅是因为除了一切好奇心、同情，在我们与“他者”所体现为的“他人”的关系方面，“他人”没有凭借概念来影响我们，所以，“他人”的认识还必须不同于哲学史上常用的冷静的冥思苦想“存在”的各种不同的方式。正是由此看来，“他人”是孤立无助的，是“存在者”，“他人”所处的孤岛时时刻刻面临着巨大的灭顶之灾，因此“他人”不仅仅是“我”的地狱，尽管“他人”确实处在地狱之中而不处于天堂。对于莱维纳斯的观点，可能有人会进行如下的追问：述及“存在者”，难道这不是已经表明由于存在的展露，存在者不可能不涉及到我们每一个人，故由于处于存在的展开范围，“存在者”一上来就被放在领悟的中心地位了吗？假如“存在者”的自主性与本体论无关，那么这种自主性又指的是什么呢？沿着莱维纳斯的理路思考，在海德格尔眼中，使存在者存在和将存在者领会为独立于发现和把握存在者的知觉，这实质上意味着“存在者”的自我关联。存在不显露为地道的对象但展露为存在者，因此“杂然共在”取决于本体论关系，所有这些都脱离不了借助于领会。按照我们的看法，至于我们与他人之间关系，这个东西绝不全部属于听任方面的问题；他人的自主性变为现实，在于应召的存在作用；处于交谈过程中，交谈中的一方甫一露面，绝不可能即时会被另一方领会。如此一来，“他人”的领会和他人的祈祷密切相关，也就是说，“他人”不仅仅成为领会的对象，他人亦为对话者自身。当我们在领会某人的时候，已经是在和某人进行谈话；在我们接受和思考“他人”的存在时，我们其实事先就已用听任来假设“他人”的存在。在这个意义上，交谈不是把语言的作用领悟为隶属目睹“他人”的在场、“他人”的邻人和我们自己与他人结成的社团这样的意识问题，而可以说是领悟为隶属有意识把握的条件的问题；所以，归根结底，交谈展现着“他者”的源初关系。

三

“凭什么说他人应当关心我？”莱维纳斯追问说：“我变成我的同胞的守护人吗？只是假设自我仅仅关心自己，仅仅是对自己的一种关心时，这些问题才会具有意义。在这种假设中，绝对的外我、他者，始终关心我，这其实是无法理解的。”［9］（P10）“他人”的关系和“本体论”范畴没有牵连，“他人”的关系没有被归结成“他人”的镜像，而“他人”的领会和“他人”的祈祷密切相关；“他人”的存在没有作为存在者的特性，“先于和存在者有关的存在”至多仅仅是味同爵蜡的老生常谈，但是“存在者”恰恰在把握自身的过程中被加以克服，“我”也可以领会“他人”的存在；在“他人”眼里，领悟不是先于祈祷而存在。身为唯一的存在者，人仅仅在于自己成为“他人”，因此真诚地表示要与他见面，这是我能够碰到他的唯一条件。正是在这里，相遇才把自身和认识加以区别。不过，就人的一切态度而言，存在着某种但愿成为拒绝的表面上真心的问候。照莱维纳斯说，这样的观点不是针对某个视域（譬如自由、权力、财产的领域）以便掌握奠基于日常生活的个人；这正好暗示着，我领会“存在者”，这本身也就构成由于领会而我向他做出的真心实意的表白，此处的条件当然是依据“领会”来说的。

不得不跟“他人”交谈，实际上乃是要接近“他人”使其然；依据某种方式强加给“他人”和他人相关的思想，这样的做法算不上表白，而在“交谈”意义上思想与表白是合二为一的东西。不言而喻，这样的传统不是始自海德格尔，而苏格拉底是始作俑者。同样可以说，在以领悟分享日常内容前，分享实存于社交的直觉里面，原因在于某种无法归于领悟的关系；从本质上来说，表白并非在于坦陈“我”以后跟“他人”所共同具有的领悟。因而，由于“他人”的关系没有被归结为“他人”的镜像而被归结成“他人”内中的祈祷，所以“他人”的关系常常被叫做宗教；“他人”心目中的领悟不先于祈祷而且话语的本质是祈祷；总之，“他人”的关系绝对不可列入本体论范畴。

“杂然共在”仰赖于“本体论”，而“领悟”归根结底仰赖于“存在”的展开样态，这诚然是从海德格尔的角度看的；照莱维纳斯说，海德格尔把领悟重新融入西方哲学的伟大传统，这是应该得到充分肯定的，同样必须看到的是，从一开始“存在”的关系无法与对“存在”身为“存在者”的领会毫不相干。“他人”身为对话者，不只是变成领会的对象；可以说，“他人为我所希望杀死的唯一存在者”；“处于跟他人面对面关系，暗示着无法杀死他人。这也是交谈的情境”［5］（P9）。譬如，对日常对象的操纵可被诠释成对它们的领悟；在这个例子中，证明拓展认识概念具有正确性的，在于对已知对象的克服和超越；在对“知识”的把握过程中完成了这种克服，但无法否认可能存在着比理论约定在先的东西。这里的克服不仅常常归功于我们通过可以操纵的事物所关注的“世界”的初始现象，而且被用对对像的占有和消费加以描述，也就是说，“他人”的存在不具有它作为存在者的特性，然而“我”同样能够领会“他人”的存在；这些论述在海德格尔的意义上不无道理。当然，我把将跟我的存在有关者叫做存在；本质上在召唤他，乃是我对他的这样呼唤；我内心仅有的想法是：他不存在；我将不与他攀谈。他成了我那位于特定关系中心的伙伴，但这样的关系让他直面我；说我忽视了他加以具体化、为了维持他所成为、具体存在的一般存在，这种说法其实意味着我已经与他交谈。

德里达在《暴力与形而上学》中明言，“莱维纳斯使我们感到颤栗”，不过莱维纳斯依旧不可能挣脱西方哲学传统，换言之，“他者”抑或“他人”之所以无法超越哲学话语，是因为他的“他人”仍然成为西方哲学话语中的东西。因此，德里达引用古希腊一句名言：“假如我们必须进行哲学思考，则必须进行哲学思考；假如我们不必进行哲学思考，则依然必须进行哲学思考。我们始终必须做哲学思考。”在《上帝与哲学》一文里，莱维纳斯开门见山地写到这个问题，该文所得出的结论是：“不做哲学思考当然无需‘仍旧做哲学思考’”，也无须屈服于意见。不过，当在雅各布与德里达对话中，前者以为后者“不可能赞成莱维纳斯所说的东西”时，对方的回答却非常使人惊讶：“我不知道……面临莱维纳斯的思想这样的思想，我从未反对过。我乐意赞成他所说的。这不暗示着我认为我们之间完全一致，而在这方面分歧很难确定；如果这样的话，那么关于习语、语言抑或写作的差异意味着什么呢？在解读莱维纳斯时，我曾经尝试提出某些问题。”［10］（P74）

必须指出的是，莱维纳斯与两个传统（“现象学”传统和“犹太教”传统）密切相关，而难道德里达不像莱维纳斯那样分享这两个传统吗？对于这个问题，德里的回答十分出人意外：“我和莱维纳斯共同具有这个双重传统，但莱维纳斯比我涉入得更加深刻一些；在潜在的意义上，大体上说，我们还是共同具有相同的传统的遗产，但莱维纳斯涉入这相同传统的遗产在时间上更长些，受到的影响更深刻些。”［10］（P76）不难看出，实际上在德里达与莱维纳斯之间不存在哲学上的本质差异，犹太教与现象学这个双重传统为他们所分享；假如还存在着什么差别，那就是为德里达所承认的写作、习语等方面的差异。不过，在这个问题上，德里达的态度无疑给人以言不由衷的感觉，原因在于他在那篇有名的论述莱维纳斯哲学思想论文中所论述的内容。

应该指出的是，“第一哲学”是莱维纳斯脑海中的伦理学；说“第一哲学”消解了“本体论”，消解了“逻各斯中心主义”，这完全是在伦理学意义上说的；“逻各斯中心主义”术语实为德里达所生造，这个术语恰恰在于对古今所有形而上学思维方式作了概括；毋容置疑，“逻各斯”的特征在于追求永恒的中心和绝对的权威、溯本定原以及二元对立思维。诚然，语言活动不再处于领悟层次的原因，这仍然有待解释。其实，应当依靠被现象学弄得众所周知的程序拓展领悟概念；应当将“他人”的祈祷描绘为具有适合“他人”的领会的特性，莱维纳斯所秉持的是这样的看法。在选择宗教这一术语时，我们最初想到孔德在他的《实证政治体系》开篇所赋予宗教这个术语的蕴义。在我们恰好已经对“他人”的相遇作出分析之后，就消解了隐藏于这种相遇中神学或神秘的东西；这种相遇形式上的结构强调的是，相遇的对象在社会中和我们形影不离，因为它已经被赋予我们；将社交活动归结为展现于被赋予之物中的财物，这是绝不可能做到的。如果宗教这个词会具有这样的含义（即人的关系不可能归结为领会，因此人的关系脱开权力的操作，进而融入人的面孔的无限者中），那么我们应当认同宗教一词的伦理中介及该词全部的康德式的效尤。

莱维纳斯在论证“相同者（le Même）”与“他者”的对立的时候，渐渐展现“他者”的各种不同层面，如同明科夫斯基理解的一样，“现时，在日常生活中，人们有着三个关于他者的术语：他人、同人与邻人。从现象学层面意义上说，这三个术语中每个术语都会向我们提供特定的给予之物，而且都易于缩短或减少可能存在于相同者与他者之间的初始距离和对立，从而导致我们在邻人处所发觉的接近，直接的给予者”［5］（P26）。在莱维纳斯那里，对于“他者”抑或“他人”，被认为必须避开“同人”和“邻人”，最为重要的是，“跟他人（autrui）的关系成为一种穿透具体连续性的抽象成分，也即与从他者这个术语意义上说身为他者之他者的赤裸裸的关系。因此，不得不回避邻人和同人这种话语，此话语确立了如此多跟我的邻人（voisin）那样的东西以及跟我的同人的相像性；我们属于同类。就我们绝对不同于他人而言，超越仅仅由于他人（Autrui）而变成可能，不具有取决于某种质的差异。在我看来，超越变成跟他人（Autrui）具体关系的出发点；其余的一切都被转嫁于超越。这乃是以我眼光超越变成原初概念的缘由”［5］（P27）。“他者”或“他人”，莱维纳斯确实阐释清楚吗？从宗教意义上说，宗教折射存在者自己的关系。它根本上不在于将“存在者”自身关系想象成存在者抑或实在，因为宗教中“存在者”早已被同化了，这样的同化将不得不使存在者脱离自己的关系，换言之，将会必须“让存在者存在”。在宗教领域，不在于同竭力领会“存在者”的非理性相冲突，同样不在于确立谁知道何谓所属的东西。

从本质上说，理性的东西无法归于支配对象的权力之列。因此，理性控制超越了存在者自己的反抗，这样的理性控制成了俘获“存在者”所包含的全部猎人般的诡计，而根本不在于诉诸于这样的反抗。在一般情况下，我们悖论式地依赖以斗争拓展精神及其实体；确实在下面这种情境中形成了理性秩序：“人们闲聊”且存在者自身的反抗没有被镇压而仅仅被和平解决。因此，当代哲学关心把人从仅仅适合于物的范畴中提升出来，但不能仅仅满足于绵延、物力论、自由抑或超验这类概念，理由是这些概念是直接与某些描述人的本质的静态、惰性和特定物的概念相冲突的，这当然是在莱维纳斯意义上谈论的。诠释何谓人的禀性，牵涉定位这个首要的问题；知识部分地关乎的问题即为使某种禀性与另一种禀性相抵牾；人们的禀性不再牵涉处境和不再受到权力的制约，这仅仅是从存在的视域意义上说的。所以，存在者自己仅仅能够存在于以上所论述的存在者的种种关系之中，这就是莱维纳斯心目中的存在者存在状态。身为“邻人”，“存在者”实即人；人是可以像一幅面孔般接近，原因在于这样的人不会对“他者”抑或“他者”展现成的“他人”置之不理。

“他人”应属“他者”最明显的体现者抑或化身，诚然“他者”不只是展现为“他人”，因为“他者”还能够展露为“上帝”、邻人（非“他人”意义上的人），处于“沉沦”中（日常生存中的人）；现代哲学操作的话语之一，当属“主体际”这样的哲学话语。在“他者”展露为“他人”之际，这里的“他人”与“主体际”之间具有不可分割的关联。然而，“他者”问题实属超出“主体际”的问题，而绝非仅仅涉及“主体际”问题。完全可以说，我们不但可从总体上把握“主体际”各要素间的深层关系，还可从“自我”出发直面“他人”，直接领悟“他人”的真实意蕴；“主体际”这个提法成立与否，仰赖于我们是否从总体角度对它加以阐释。就“他者”抑或“他人”来说，不可不看到“他人”与“他者”具有非同步性抑或非对称性；换句话说，“他者”不只是牵涉“他人”，反过来说“他人”也不只是牵涉“他者”；“他者意识”抑或“他者”的在场，关乎全部西方哲学传统的转向，标志这种转向的东西存在于“主体际”性中，而且转向不完全表明海德格尔的“基础本体论”的根基在于Dasein，亦非纯粹显露为后现象学抑或后海德格尔哲学的无根基性，而表明Dasein仅仅在日常纷然杂陈的共在中才能迈向澄明；需要标明的是，莱维纳斯哲学语境处于后现象学哲学大环境中抑或深度彰显出后海德格尔哲学风格，但不管是莱维纳斯的“他者”还是“他人”均绝不是和Dasein毫不相干的。

［1］让-保罗·萨特.存在与虚无［M］.陈宣良，译.北京：三联书店，1987.

［2］Lévinas，Immanuel.Time and the Other［M］.Translated by Richard A.，Cohen:Duquenson University Press，1987.

［3］王恒.时间性：自身与他者［M］.南京：江苏人民出版社，2006.

［4］Laruelle，Francois.'Irrécusable，irrecevable'［A］.In Textes pour Emmanuel Lévinas，ed.Francois Laruelle［C］.Paris: Jean-Michel Place，1980.

［5］Lévinas，Immanuel.Basic Philosophical Writings［M ］.Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press，1996.

［6］Lévinas，Immanuel.Humannism of the Other［M］.Translated by Nidra Poller.Introduction by Richard A.Cohen.U-niversity of Illinois Press，1972.

［7］Derrida，Jacques.Writing and Difference［M］.Chicago:U-niversity of Chicago Press，1978.

［8］Lévinas，Emmanuel.Entre nous:Essais surle penser-al'autre［M］.Paris:Grasset，1991.

［9］Lévinas，Immanuel.Otherwise than Being，or Beyond Essence［M］.The Hague:Martinus Nijhoff，1981.

［10］Derrida，Jacques.Alterites［M］.Osiris，Paris，1986.

［责任编辑：戴庆瑄］

赵欣，南京航空航天大学人文与社会科学学院博士研究生；朱进东，南京航空航天大学人文与社会科学学院哲学教授，博士研究生导师，江苏南京210016

B0

A

1004-4434（2016）01-0084-07