阐释的边界及其可变性

李勇



阐释的边界及其可变性

李勇

[摘要]承认阐释存在边界并不会限制阐释者的自由，相反，没有边界的阐释才是阐释中乱象丛生的根源。阐释边界形成的原因主要在于文本有其自身的特性，必然规约阐释活动；阐释主体也是在阐释共同体中进行阐释的，必然受到共同体的基本共识以及阐释共同体所属的文化传统的规约。阐释共同体会为阐释活动划定范围，但只有那些阐释策略与共识符合逻辑、符合文化成规、符合文本意义以及现实语境的共同体才能为阐释规定合理的边界。在文学阐释活动中，审美阐释比非审美阐释更具有合理性。由于共同体本身是流动变化的，阐释的边界也是可变的，阐释活动是在以文本意义为核心的阐释阈中完成的。

[关键词]强制阐释阐释共同体阐释边界阐释阈西方文论

文论的兴起是20世纪西方人文学术史上的重要事件。这种文论“是西洋哲学中心瓦解后，由众多学科的新兴理论，杂合而成的一堆新学问。简单地说，它专指20世纪发展起来的诸多西方批评理论”。[1]这种新的知识形态突破了已有学科分类界限，具有明显的跨学科特点。一方面面对西方社会文化不断出现的各种危机与问题发声批判，另一方面又对其他理论流派展开批评、驳难。这种“文论”或“西方文论”已不是传统意义上的研究文学的本质规律的文学理论，而更像是一种社会文化理论或文化批判理论。从这个意义上说，张江将20世纪西方文论的本质特征确定为“强制阐释”的确切中要害，一语中的。“强制阐释是指，背离文本话语，消解文学指征，以前在立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释。”[2]其最根本的特点，一是征用其他学科的理论、观点、方法来讨论文学，二是背离了文学文本，阐发其他学科的理论与观点。这不正是“西方文论”的特点吗？但是，强制阐释论对西方文论的批判同时也引出了一个文学理论元理论问题，为什么文学理论不可以征用其他学科的理论？这个问题归根到底就是：文学阐释到底有没有边界？谁来确定边界？边界是否固定不变？

一、“阐释共同体”与文本意义的界限

强制阐释论对西方文论中背离文学文本，盲目征用其他学科的理论观念与方法来研究文学，又借文学讨论其他学科问题的研究方式所进行的批判，涉及到的是阐释学的基本问题，即如何阐释文本才是合理的、适度的。要讨论这个问题，先应回答阐释是否有一定的限度。在西方的哲学与文学理论中，特别是在解构主义等激进的理论中，这个限度已经被消解了，“那种企图限制意义生成的语境范围或是企图使作品意义生成那无休无止、不断推衍的不确定性过程停止下来的作法，已被指责为‘专制主义’”。[3]这种维护阐释的自由权利，对于阐释活动中的专制主义的担忧是不无道理的。自从新批评建立起文学研究的本体论，批判意图的谬误、起源的谬误、感受的谬误之后，剩下的就是对文学作品本身的研究了。而文学作品本身又被等同于语言形式，因而对文学文本的细读成为文学研究的根本任务。如何确定文本的意义成为一个难以解决的问题。在现实的层面上，我们也看到无数对同一文本进行不同解释的例子，这更让人对文本意义的确定性产生了疑问。更何况，从历史的角度看，不同时代的人对于文本的理解必然会出现差异。如果文学文本具有开放性特征，它要面对的是无数个不同年龄、性别、阶段、民族、时代的读者，这些读者对同一个文本的阐释应该是有所不同的。因此，去确定哪一种阐释是唯一正确的阐释似乎是不可能的，去确定文本意义的边界或阐释的界限也似乎是难以完成的任务。

然而，就像我们担心对文本意义的阐释活动进行限制会制约人的自由，并有导致专制主义的危险一样，对阐释行为不加限制，任由阐释者自由发挥也同样是有无政府主义与相对主义的危险的。这一点，新批评所说的感受谬误已经给我们充分的提醒了。主张阐释不设边界的人往往以“一千个读者就有一千个哈姆雷特”为论据，来证明文本意义的差异，证明文本没有一个唯一正确的意义。可是他们恰恰忘记了，一千个哈姆雷特仍然是哈姆雷特，而没有一个哈姆雷特变成堂·吉诃德，也不可能变成李尔王。从这个角度看，读者对于《哈姆雷特》的阐释仍然是有边界的。因此，阐释是有界限的，正如艾柯很肯定地说“一定存在着某种对诠释进行限定的标准”。

阐释存在界限的理论依据何在？首先，从阐释对象看，文本本身应该是具有规范或限制作用的。瑙曼说：“作品具有引导接受的特性，我们将它概括成为‘接受指令’这样一个概念……它表示一部作品从它的特征出发潜在地能发挥哪些作用。”[4]这种接受指令当然会对读者/阐释者的阐释活动进行约束和限制。艾柯所说的“文本的意图”概念也许更容易被接受，因为它更合理地融入了读者/阐释者的主观因素。艾柯认为本文意图其实是标准读者从文本中推测出来的，它不同于作者意图，是标准读者根据文本的语言结构、文体特征等按照文化的规范从文本中理解出来的基本含义，一个特定的文本在标准读者那里应该拥有相应的文本意图。反过来看，文本意图就是这个特定的文本对阐释者的约束或限制。[5]艾柯的这个观点从理论上证明了一千个哈姆雷特仍然是哈姆雷特，阐释的边界是受到文本的基本含义控制的。当然，对于将阐释的边界或文本的意义的决定权交给文本，可能引起读者中心论者的不满，他们否认文本可以为阐释划定边界，因为文本只有在阅读中才能产生意义，文本只有被阅读才会成为文本，没有被阅读的文字材料或其他形态的符号只是一种物质存在，不产生意义。因此，文本中的所谓接受指令或本文意图都不存在。针对这样的问题，伽达默尔的解释是有说服力的，他说：“一个文本的解释者的问题是，究竟是什么存在于文本之中。”[6]不管我们在文本中找到的是什么东西，文本总是解释的多样性的出发点，没有文本也就没有解释，文本当然就为阐释划出了界限。当然，我们也不可能对文本进行随意解释。伽达默尔说：“解释的任务总是在当印刷的意义内容有争议时出现，是获得对正在宣布的事的正确理解。然而这个‘正在被传达的事’并不是说话者或作者最初所说，而是，如果我是他的最初的参与说话者的话，他会试图对我说的话。”[7]这个“试图对我说的话”不就是艾柯所说的本文意图吗？我们无法找到实际的作者去追问他想要说的是什么，但是我们可以根据文化成规判断、猜测出他应该想要表达的意思，这也说明人们是以文本的构成状况去理解文本的，文本是划定阐释边界的一个重要依据。

从阐释者角度看，一些读者中心论者以读者的自由权利为依据，认为阐释是自由的，没有边界可言。其实这种观点忽略了一个重要事实，即读者和阐释者都无法随意地解释文本，除了文本对读者的制约作用之外，读者/阐释者也是有其自身的边界的。一方面，任何阐释者都有自己的前见或期待视野，而这些前见或期待视野都是文化建构的产物，每个读者/阐释都是在一个特定的文化传统中成长起来的，其理解能力、阅读能力都要受到这个文化传统的制约，文化传统的边界就是阐释者的边界。他不可能用他不知道的观点去理解一个给定的文本。另一方面，就阐释者个人的个体存在而言，不管他的学识多么渊博也仍然有一个边界，没有一个人是全知全能的。这是人的有限性，也是阐释的有限性的依据。文化的有限性和个体的有限性制约着阐释活动，为阐释划定了一个边界。

文化的有限性和个体的有限性只是为阐释活动划定了一个最宽的边界，在实际的阐释活动中，阐释的边界其实更加有限。这种限度在哪里？任何一个阐释者都是文化建构出来的，他也有自己的有限性，但是这两个限制仍然给阐释者太多自由，如果没有其他的限制，一个阐释者仍然可以按照自己的意愿随意阐释文本。其他的限制是什么？如果我们找到这种限制，就可以为阐释活动找到一个适度的范围。这种限制的基本要求就是一个人的阐释应该可以被他人认可、接受或认同。因此，这个限制就是社会群体的限制。这个群体的限制，按照斯坦利·费什的说法就是“阐释的共同体”。所谓阐释的共同体，“不是指一群拥有相同观点的单个读者，而是指拥有一群单个读者的一种观点或一种组织经验的方式，即它所假定的各种区别、理解范畴以及贴切与否的规定构成该集体成员的共同意识。因此，这些成员不再是单独的读者，而变成了集体财产，因为他们已经置身于这个集体的事业之中。正因为如此，这种由集体构成的阐释者会反过来构成基本相似的文本，当然这种相似性不应该归之于文本自身的特征，而应该归之于阐释活动的集体性。”[8]文本的意义不是某个阐释者自己相信它有什么意义就够了，阐释活动是一种社会活动，文本的意义不是由一个阐释者决定的，而是由阐释共同体决定的。这包括两层意思。其一，任何一个阐释者都是集体的成员，它隶属于一个阐释的共同体，他的阐释策略、阅读能力、前见与期待都是在集体中形成的，一旦脱离群体，阐释者对文本的解释（如果他还能进行解释的话）就会变成无人能理解的胡言乱语。其二，任何一个阐释者对文本意义的理解与解释都要得到他人的回应、支持并与他人进行交流。这样的阐释才有价值，阐释不是阐释者的私密活动，不是他个人的深思与体验，而是一种社会性活动。对一种阐释的回应与交流对话，最早可能就发生在阐释共同体内，因为使用相同或相似阐释策略的阐释者，容易得出相同或相似的结论，也就容易产生共鸣。在这个阐释的共同体中，一致的见解就变成了正确的阐释，甚至就变成了真理。一个给定的文本，在同一个阐释共同体中经过相同的阐释策略的阐释之后，得出的一致结论或见解，就成为这个文本的正确含义。这是在这个阐释共同体中达成的共识，是公认的意义。因此，阐释共同体就成为一个给定的文本的阐释的边界，阐释共同体中公认的意义就是这个文本的意义。

二、不同共同体之争：阐释合理性的依据何在

虽然阐释活动的边界是由阐释共同体决定的，但是当不同的共同体面对一个给定的文本时，仍然会出现不同的阐释，其后果是文本意义的边界变得名存实亡。阐释的边界问题在此又转变成了不同的阐释共同体所阐释出来的意义的合理性问题，哪一个共同体对一个给定的文本阐释出来的意义更合理，它就为这个文本的意义划定了边界，而其他共同体不合理的阐释就会成为过度诠释，甚至变成强制阐释。

那么，到底什么样的共同体的阐释才是合理的？第一，面对一个给定的文本，阐释共同体的解释越具有普遍性也就越具有合理性，因为，如果阐释的可信度是由阐释共同体的成员所接受的共识决定的，一个阐释共同体的成员数量越多，其阐释策略的接受度也就越高，这个文本被阐释出来的意义也就得到越多的人认同。第二，阐释的合理性并不是来自于人多势众的民粹力量，而是来自于文化传统。一种阐释之所以能得到众多的支持者，不是蛊惑人心的煽动宣传的结果，而是要依据阐释背后的文化成规，它是一个文化传统所形成的稳定的观念。在这种文化成规的制约之下，阐释的共同体所形成的对于一个给定文本的阐释才会得到更多的人认同。因此，越是符合文化成规的阐释才越是合理的，文化成规也为阐释活动划出了边界。第三，并不是文化成规中所有的信条都是合理的，阐释共同体的阐释活动之所以被接受，更重要的原因还在于其阐释本身是符合逻辑的。这些逻辑的规则才是阐释是否可靠的依据。具体而言，阐释的基本逻辑规则至少包括矛盾律、排中律等基本的逻辑规律以及三段论等推论法则。就文本解释而言，应该从完整的文本来阐释，而不能断章取义，特别是当前文的意义在后文中被推翻的情况下，应及时调整对全文意义的理解与阐释，而不应忽视前后之间的意义不一致。第四，阐释活动中的逻辑除了有一般意义上的逻辑的普遍属性外，还要遵守一些特定的前提、假设或由共同体成员公认的预设。这些前提与预设是一个共同体得以成立的基本条件，不承认这些前提与预设，一个人无法成为这个共同体的成员，同样地，一旦这些前提与预设被推翻，这个共同体也就瓦解了。因此，一种阐释活动之所以能被接受，在共同体内部是遵守维护这个前提预设的结果，从共同体之外看，这个共同体所遵守的前提与预设是否具有普遍性，是否具有说服力是阐释的可信度的基本判断标准，如果它的前提就是错的，其结论就不再可信。第五，阐释的前提与预设也不是阐释共同体成员的私自约定，不是一个小团体私自定下的门规，这些预设和前提也仍然需要得到检验。如何检验？那就要看这些预设和前提与阐释活动所处的具体的语境是否匹配，是否相符。如果与阐释的语境相符，那么，这样的阐释活动就会得到那个语境中存在的其他人的认可，这样的阐释就会具有更高的可信度，也就更有普遍性。否则，处在那个相同语境中的人们就会质疑这种阐释脱离实际，脱离时代与潮流。也许在那个阐释共同体内部，成员们还可以自我陶醉，但这种阐释的接受程度毕竟有限了。当然，阐释活动与语境的匹配是在遵守上述四个条件的基础上才有意义的。尽管每一个阐释活动都是在具体语境中发生的，都逃脱不了语境的限制，但是语境不应成为决定阐释行为的唯一因素。

在文学理论中，也存在着不同的阐释共同体之间的竞争。如何判断一个阐释共同体的阐释比其他共同体的阐释更可信？文学研究中的阐释共同体数量众多，本文以文学文本阐释的基本前提为依据，将文学研究中的共同体划分为两个基本类型，一是以文学文本为研究中心，以文学文本的阅读经验为基础的审美研究，一是以社会现实为研究中心，以文学之外的其他学科理论为基础的理论研究（前文所说的西方文论研究）。在不同的阐释共同体内，各自的成员都会认为自己的阐释更可信。那么从文学理论元理论或知识论的角度看，哪一个阐释共同体的阐释更可靠？如果以我们上文所列举的五项指标为参照系，那么逐项分析下来，答案是不难找到的。

第一，从阐释的普遍性来看，审美研究对文本的阐释更接近于普通读者对文本的理解。因此，其阐释共同体成员就从少数专业人士扩大到普通读者，其接受程度也就大大提高了。因为这样的阐释者首先把自己当成普通读者来阅读文学文本，然后运用自己的专业训练所得到的鉴赏能力对文学文本进行精细的解读，发掘文本的精妙之处和言外之意，说出普通读者意会到却无法表达的意涵，引起广大读者的共鸣。相反，那些从其他学科理论出发对文学文本的阐释，由于其专业知识的接受程度以及其本身的可信程度的原因，在普通接受者中的认可度甚至理解程度都会大受影响。一种理论、一种阐释不能被大多数人理解与接受，人们无从判断其真假，这种阐释便无所谓可信与有效。只有了解这种理论与阐释的那个共同体内的成员才能在他们的圈子内进行讨论与接受，这样的阐释不具有普遍性。它们也许是对的，但是对于大多数人来说，是属于特殊的阐释。

第二，从文化传统与文化成规的角度看，审美研究所遵守的是一种具有悠久历史的将文学作为审美现象的文化传统。尽管在文学理论的历史上，将文学作为道德教化工具的观念也有悠久的历史，但是这种功利主义文学观念也同时承认文学具有审美特性。审美特性乃是文学的根本特性，教化功能只是文学的社会效果而已。相反，从文学之外的其他学科理论出发对文学文本的阐释则难以获得这种文化传统的支持，这种阐释所依赖的其他学科理论是新兴的理论，其理论本身的可信度还存在疑问，用这样的理论来对文学文本进行阐释，其说服力难以得到保证。以精神分析学为例，弗洛伊德的精神分析理论是他个人的发明，俄狄浦斯情结是否在每个人身上都存在值得怀疑，用这种理论来解释哈姆雷特也缺少文本的基础。相比之下，哈兹里特的分析就更具有说服力。哈兹里特的阐释是建立在文本的基础上的，也是按照文化传统来进行阐释的——沉溺于思考的确会影响行动，这是人们更容易理解的道理，而不像“弑父娶母”这样的心理学理论那样令人难以置信。

第三，就阐释的逻辑性而言，两种不同类型的文学研究都同样适用。只有在具体的阐释案例中进行分析才能判断其是否符合逻辑，是否合理。但是运用其他学科理论来阐释文学文本往往会陷入方法论的困境。其一，这种理论本身的合理性有待检验，理论家在分析文学文本时常常是从文学文本中寻找例证来证明自己的理论的，这样的阐释容易陷入混乱的论证之中。为了证明自己的阐释有道理，借用了一种理论，为了证明这种理论有道理，又借用了这个例证。其二是断章取义，不顾文本的整体意义对文本的个别细节任意发挥。张江在批评强制阐释的认识路径时指出：“一方面，理论生成不从具体出发，上升为抽象，而是从抽象出发，改造、肢解具体，用具体任意证明抽象。另一方面，隔绝抽象，抵抗抽象，用碎片化的具象代替抽象，理论的统一性、整体性、稳定性遭到瓦解。”[9]这些逻辑上的错位正是断章取义、任意发挥的根源。

第四，就阐释共同体的前提预设而言，对文学文本的审美阐释的前提预设至少包括以下几个方面。首先，是将文学的审美特性作为本体特征，这种审美的文学观念是对文学文本进行审美阐释的基本前提与理论依据，也是这种审美共同体得以成立的根本保证。其次，是将阅读/审美感受作为阐释文学文本的基础，阐释是在审美经验的基础上进行的，阐释活动是主体与文本之间的审美对话，主体与文本之间的关系是审美关系。再次，阐释的目标是揭示文学文本的审美意义与审美价值，解释审美意义与审美价值形成的内在机制。这三个基本的前提预设对于文学阐释而言无疑是合理的，因为它们确定了文学文本的阐释与其他文本阐释之间的根本差异，当然也与大多数读者阅读文学文本的经验相符。相反，理论研究对文学文本进行阐释的前提预设是阐释者所运用其他学科理论的观念，文学文本只是被当成其他学科需要的材料，阐释的目标也是证明其他学科的理论观点。艾布拉姆斯在批评“解构的唯物主义”时所说的就是这种文学文本阐释活动，他说：“批评家将自己出于必需而发现的那种意义的预先了解带进任何文本之中，而且这种意义又具有一种永不失败的将文本任何所说之事——或没有提到的事——转化为预先确定的副文本的机制，那么，只要有了传记意义上的和历史上的信息以及足够的聪明才智，他们就能够生产出政治意义来。……这种政治方面的新派读解者也不会回避做进一步的冒险，取消掉文学作品为各个时代读者带来的种种想象方面的愉悦。”[10]这种“解构的唯物主义”对文学文本的政治化阐释就是要在文学文本中哪怕是沉默之处寻找政治含义，而这种政治意义恰恰是这些批评家预先就假设存在的，文学文本只是证明他们的理论的材料。

第五，从语境的匹配程度看，如何来判断对文学文本的阐释是否与具体的语境吻合呢？这要看如何理解语境。语境不是一个抽象的概念，而是阐释活动所处的具体社会文化环境，是从事阐释活动的主体生活于其中的环境或生活世界，它是要靠阐释者的实际生活感受去捕捉和把握的。因此，这种具体的语境其实类似于雷蒙·威廉斯所说的“情感结构”，即以具体的生活感受为主要内容的对于一个特定时代社会生活的总体经验与整体把握。因此，对具体语境的准确把握恰恰要凭借那个时代的人对于生活细节的感知，这种感知更接近于文学的感知。这种感知文学作品中想象的世界的方式，在现实世界同样适用。阐释者可以通过这种方式感知他（她）生活于其中的世界，把握具体的语境中的特有气息。从这个意义上看，对文学文本的审美阐释更有可能符合阐释的语境，审美阐释者对于语境的把握可能是更全面更准确的。他们可在社会文化语境和文学文本之间架起沟通的桥梁。雨果在评论哈姆雷特时说：“在某些时刻，如果我们摁一下自己的脉搏，我们会感到他在发烧。不管怎样，他那奇特的现实也就是我们的现实。”[11]他所说的就是这种对作品的感知与阐释的语境相匹配的情形。相反，文学之外的其他学科虽然对社会文化语境的某一方面有具体深入的理论研究，但由于学科分类的限制，反而未必能对社会文化语境有全面的认知。更何况，这些学科对社会文化语境的研究与文学文本中对社会生活的表达之间存在着不能对接的现象，差异与错位是不可避免的。文学文本不是在社会文化语境中来阐释，而是放在理论的框架体系中来阐释，这样的阐释与语境之间的匹配程度反而不如审美阐释那样深入。苏珊·桑塔格在《反对阐释》这篇经典论文中说，阐释是“智力对世界的报复。去阐释，就是去使世界贫瘠，使世界枯竭——为的是另建一个意义的影子世界。阐释是把世界转换成这个世界……”[12]这个另造的世界就是用其他学科的理论对世界的重新建构，世界的鲜活的丰富性消失了。桑塔格渴望回到文学艺术文本的阅读感受之中，回到审美的阐释。

文学研究中阐释共同体之间的竞争归根到底是文学观念之争。在对文学这个概念的内涵和外延认识不一致的情况下，我们要判断哪一种观念更为合理，可靠的标准还是回到常识，回到阐释共同体的接受程度或文学观念的普遍性。将文学作为其他学科的分析材料更容易被接受，还是将文学作为一种审美现象更容易被接受？答案已经很清楚了。

三、流动的共同体：可变的边界

如果我们承认共同体之争中审美阐释共同体占有独特优势，这是否意味着，我们对于文学文本的阐释将被限定在一个狭隘的审美边界之内？文学文本的含义是否就只能是某个固定的审美含义？

对于文学文本的阐释其实仍然是开放的。我特别赞同艾布拉姆斯在提倡多元批评时采取的态度：“为什么我们要相信一套理论前提就能够充分揭示一切呢——譬如关于文学的，有如此丰富的构造，结构如此复杂，所诉诸的人类兴趣以及所关联的人类关怀又如此多样，其因果与其他文化因素又如此彼此交织？我自己关于文学所能说的一切，都只能是故事的一部分而已——这个故事实际上是没有结论的，这种想法并不让我觉得困扰。”[13]艾布拉姆斯并没有设想出一种可以解决文学的一切问题的终极理论，他愿意学习吸收任何一种阐释中具有启发意义的成份，这样的态度保证了文学文本阐释的开放性与生命力。但是这种开放的阐释又不是毫无原则的随波逐流。文学文本的阐释仍然有其边界，这种边界是文学文本阐释合理性的具体表征。这个既有开放性又有稳定的边界的阐释到底该如何解释呢？张江在解释“本体阐释”的边界时指出：“‘本体阐释’的内部边界是多重的，三重话语的范围决定了它们的边界。一是核心阐释的边界。对原生话语的阐释，构成‘本体阐释’的第一边界。围绕文本的自在含义进行的阐释，与作者能够告诉和已经告诉的相一致，在核心阐释的边界之内。二是本源阐释的边界。对次生话语的阐释构成‘本体阐释’的第二边界。从文本的原生话语出发，依照核心阐释的需要，对作者和文本存在的社会历史背景及源流的阐释，给核心阐释以证实，在本源阐释的边界之内。三是效应阐释的边界。对衍生话语的阐释构成‘本体阐释’的第三边界，也是‘本体阐释’的最后边界。受众和社会对原生话语的修正、发挥，在效应阐释的边界之内。”[14]2015年8月，在广州召开的“‘强制阐释论’与中国当代文论建设学术研讨会”上，张江将这个多重边界的思想概括为“阐释阈”的概念。笔者认为“阐释阈”概念既准确又形象地概括了阐释边界的可变性现象。按照笔者粗浅的理解，所谓“阐释阈”是指阐释活动中意义生产的场域。阐释者在对文本进行阐释的过程中所理解的文本的意义，形成了一个以文本的语词意义为核心的同心圆结构。中心点是对文本的字面意义的理解。第一个圆是文本的整体含义，它是由文本的文体特征所规定的一个完整的含义。第二个圆是由这个完整的含义所引发的文本所属的文化传统中的文化成规所规约的含义，是这个文本的阐释者在掌握文化了成规之后所解读出来的含义。第三个圆是阐释共同体在特定的理论预设前提之下对文本进行的特殊解读与阐释所形成的意义。由于阐释共同体的理论预设不同，不同的共同体所理解的意义也会出现差异，因此用非连续性的线段来表示，这些断开的部分表示阐释已出现脱离文本基本含义的情况。第四个圆是阐释共同体根据现实语境对文本进行的阐释，由于语境本身随着时代的变化而变化，所以这种阐释总是开放的，在阐释阈中表现为非连续性虚线画出的圆。第五个圆是个性化阐释，它是阐释者从个人的兴趣爱好出发，对文本所做的与众不同的阐释，它的开放程度最高，与文本的字面含义也离得最远，阐释的边界在此也变得最模糊，这个圆也用虚线表示。这五个同心圆构成的阐释阈只是一个示意图，它的意思是在阐释活动中从文本的字面意义往外的阐释活动越来越自由，其边界也越来越模糊，当然不同的圈层之间也有交流互动。比如个人的阐释一旦获得社会影响力，拥有一批追随者，它就可能变成一个阐释共同体，形成相对稳定的意义。阐释阈概念所揭示的是阐释活动中边界的存在状态，它是不确定的。

阐释的边界为什么是变动的？为什么难以用精确的条款或规则来严格限定？首先，阐释共同体本身就是可以发展变化的，而不是必须严格遵守的法律条文。同时，在阐释共同体成员之间对于共识的理解和运用都会存在差异，因此，阐释共同体成员对于同一个文本的阐释也不是完全一致的，这些阐释之间只存在一个可接受程度的问题，而不存在唯一正确的答案。换言之，在同一个阐释共同体内部，对于同一个文本的阐释存在着家族相似现象，它们有可以辨识的相似特征，却又不完全相同。这些可辨识的相似特征为阐释划出了一个边界，但又是一个不确定的边界。其次，阐释活动不是在文化真空之中完成的，阐释共同体为自己所划定的阐释阈其实只是人类文化中的一个带有乌托邦色彩的领地，它无法与其他领域完全隔离开来。一个阐释共同体无法拒绝与其他阐释共同体的交往与对话，它们之间会不自觉地进行互相对比。在西方文论史上，每一个阐释共同体的形成几乎都伴随着与其他共同体的比较甚至论战。比如新批评这个阐释共同体就以“意图谬误”概念批判了以作者为中心的阐释共同体，又以“感受谬误”概念批判了以读者为导向的阐释共同体。由此可见，阐释共同体之间的界限远不是人们所想象的那样泾渭分明。再次，阐释共同体所面对的文本也是变化的，在面对不同的文本时，一个阐释共同体所设定的基本共识也会受到重新检验。在这个意义上，阐释共同体的边界也就是它的极限，边界之外的文本与问题对这个共同体来说就变成了一种他者。这个共同体的基本假设对于那些处于其边界之外的文本可能就是无能为力的。比如在20世纪西方文学理论中，俄国形式主义与新批评这样的阐释共同体的基本共识主要是在解读现代主义诗歌的基础之上建立起来的，面对后现代主义作品，它们的解释就明显地欠缺了。最后，阐释共同体也会受到语境的影响，其阐释活动必然会随时代的变迁而变化。即使其基本共识不变，但是在不同的语境中对一个特定文本的阐释也可能不同，阐释的边界也就会随着语境的改变而发生微妙的改变，哪怕只是些微变通，边界也就松动了，不那么清晰了。说到底，阐释共同体也是历史性的，没有人能超越自己的语境。

阐释共同体的流动性导致阐释边界的不确定。对于阐释活动而言，这种不确定性并不是坏事，而是好事，它是阐释活动生命力的表现。但是这并不意味着我们因此而变得无所适从、人云亦云或信口雌黄。相反，我们要更加谨言慎行，要确保我们的阐释经得起诘难和质疑，阐释活动在这个众目睽睽的场域之中变得更加严谨了，阐释的边界反而更加稳固了。艾布拉姆斯说：“我并不否认，同样的文本有多个意思，但既然它们在我的关注之外，我也就并没有加以探索；我的隐含主张仅仅是，总体而言，不管它们的别种意思是什么，我所举文本是至少确定地具有我对其阐释出的意思的。”[15]不管我们知道多少，知道什么，但我们知道的一定是对的。阐释活动的目标也许就在于此。

[参考文献]

[1]赵一凡：《西方文论讲稿续编·序言》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第408-409页。

[2][9]张江：《强制阐释论》，《文学评论》2014年第6期。

[3][5][意]艾柯等：《诠释与过度诠释》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第9、77页。

[4][德]瑙曼等：《作品、文学史与读者》，范大灿编，北京：文化艺术出版社，1997年，第17页。

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[8][美]斯坦利·费什：《变化》，转引自朱刚：《阅读主体与文本阐释——评费什的意义构造理论》，《当代外国文学》1994年第3期。

[10][13][15][美]M.H.艾布拉姆斯：《以文行事：艾布拉姆斯精选集》，赵毅衡、周劲松等译，南京：译林出版社，2010年，第335、312-313、325页。

[11][法]维克多·雨果：《威廉·莎士比亚》，丁世忠译，北京：团结出版社，2001年，第162页。

[12][美]苏珊·桑塔格：《反对阐释》，程巍译，上海：上海译文出版社，2003年，第9页。

[14]张江、毛莉：《当代文论重建路径：由“强制阐释”倒“本体阐释”——访中国社会科学院副院长张江教授》，《中国社会科学报》2014年6月16日第4版。

责任编辑：王法敏

作者简介李勇，苏州大学文学院教授（江苏苏州，215123）。

〔中图分类号〕I02

〔文献标识码〕A

〔文章编号〕1000-7326（2016）01-0014-07