宏大叙事的探寻与中国中心观的再思考

肖文明



宏大叙事的探寻与中国中心观的再思考

肖文明

[摘要]中国研究领域存在某种碎片化的趋向，故对宏大叙事的探寻仍有必要。柯文曾梳理几种主要的诠释中国近代史的理论模式，即冲击—反应观、现代化模式、帝国主义模式和中国中心观模式，它们可以被视为是关于中国近代史的最重要的几种宏大叙事。尽管柯文强调中国中心观模式相比于前三种模式的优胜处，但它也可能带来以下问题：未能真正摆脱西方中心主义；太过贬低外在因素的推动作用；未足够重视历史的断裂性；有丧失全国性视野的危险；较为忽略历史分析中的思想文化向度。与之相对，一种充分接纳冲击—反应观、现代化模式和帝国主义模式的有益成分的中国中心观将是一种更为健全的中国中心观。

[关键词]宏大叙事中国中心观现代性后现代主义

后现代主义者早已声称宏大叙事的灭亡，取而代之的则是小叙事的兴起。[1]宏大叙事试图给出对社会、文化或者历史的一个总体性的看法，因此宏大叙事（如现代化理论）能够给我们一种标准或者方向（姑且不论这种标准或者方向是否正确）。这种标准或者方向意味着某种共识，但后现代主义者恰恰反对的是共识，因为后现代社会已不再有共识，有的只是差异，它要强调的也只是差异。所谓的小叙事关注的便是社会生活的局部而非整体，诸多小叙事的存在凸显的是差异而非共识。在这样的图景下，我们不再有宏大叙事，不再有共识，也不再有方向。这正是詹明信（Fredric Jameson）所发现的后现代主义文化风格的奥秘，即方向感的丧失。[2]已经有学者指出，[3] [4]今天的中国研究领域似乎有相同的趋势，即研究越来越细碎，越来越强调对局部事实的实证，这与米尔斯在多年前所说的“抽象经验主义”如出一辙，[5]其结果是“见树木不见森林”，我们在海量的资料之中迷失了方向。当代学术的境况与后现代主义之间究竟有怎样的逻辑关联，非本文所要关心的，但其症候无疑是一致的。当抽象经验主义与后现代主义仍大行其道之时，我们似乎仍有必要来重温一些宏大叙事。

一、诠释近代中国的几种范式

柯文在其影响甚广的《在中国发现历史》一书中梳理了当时美国中国史学界的几种主要的诠释中国近代史的理论范式，[6]这几种理论范式可以视为是关于中国近代史的几种最重要的宏大叙事。这几种理论范式分别是冲击—反应观、现代化模式（或者说传统—现代模式）、帝国主义模式和中国中心观模式。它们彼此之间事实上有一定的重合之处（如冲击—反应观与现代化模式，以及冲击—反应观与帝国主义模式之间），但柯文更多的是强调中国中心观模式有别于前三种理论的优胜处。我们下面先简要介绍一下这四种理论范式：

1.冲击—反应观：冲击—反应观为费正清等人所系统提出和运用，其主要观点认为，自19世纪以来，西方严重冲击着中国的传统社会结构，中国则在此冲击下起而做出反应，左右中国历史的最重要影响就是与西方的对抗。其探讨的一个主要问题是“为什么中国对外国的入侵没有较早地做出更有力的反应”。在这段中国历史中，西方扮演着主动的角色，中国则扮演着远为消极或者说回应的角色。

2.现代化模式：这一模式预设西方近代社会是世界各国发展的样板，中国近代史也将沿着西方的发展道路前进。它认为传统社会是一种长期稳定不变的结构，即使有变化，也是一种“传统范围内的变化”。西方的进入则触发旧秩序的崩溃，成为塑造新秩序的主要力量，从而开启了中国现代化的发展。其主要的关注点，包括“什么在阻碍着中国的现代化”以及“哪些事件对中国的现代化至为重要”。在这个模式下，又有二种模式：其一为两极理论，将历史划分为传统和现代两个阶段，与之相关的有“共同体”与“社会”等二元对立的概念，列文森等人的著作是这类的典型；其二是将社会发展视为一个连续且大部分不可逆转的过程，其主要来源是帕森斯的理论，它将两极理论打碎成一系列更细、更透彻的“价值倾向”，从而运用“模式变量”的概念进行分析。[7]

3.帝国主义模式：这一模式认为帝国主义阻碍了中国的（资本主义的）自然发展，它是中国近现代史各种变化的主要动因。其预设是无需外国资本主义的影响，中国也将缓慢发展到资本主义社会。这是解放后至改革开放前，中国大陆史学界最为重要的历史叙事模式。

4.中国中心观：这一模式是柯文于《在中国发现历史》一书中首次系统提出，其矛头指向上述三种模式。柯文认为上述三种模式过于强调外部的力量，而忽略了中国内部所孕育的历史动力。他认为，要正确理解19、20世纪的中国历史，不仅要把此段历史视为外部势力的产物，也应视为帝制时代最后数百年出现的内部演变的产物，如人口激增、经济日益货币化等，而且内部因素是更具决定性的影响因素。

正如柯文所说，冲击—反应观与现代化模式关注“进步”、“发展”和“现代化”主题，而帝国主义模式则选择“革命”主题，但三个模式都受制于历史理应如何发展之命题，有目的论倾向（即所谓“命定的现代化”）。这种目的论倾向则导源于对现代性的崇奉，认为现代性是优越的和必胜的。其带来的问题就是不能处理好“实然”与“应然”、价值中立与价值诉求之间的关系。在总体上，现代化往往被等同于西方化，因而处处以西方为判定的准绳，也侧重于从西方近代史提出问题，而提出的问题往往又不是开放的问题，而是有引导性的问题，诸如“什么在阻碍着中国的现代化”。研究的重点往往放在沿海地区，而对广大的内陆缺乏研究。[8]

冲击—反应观和现代化模式的预设和立场在很大程度上是一样的，只不过发问的方式有所不同。它们都有将传统与现代截然两分的倾向，这样，人类经验中一些极为重要的超越时空的领域，在传统—现代的两分法中，就丧失了容身之地。史华慈曾经就指出，中国之过去与现代，未必就作为互不渗透的整体彼此对抗。前述两种理论都有大而化之的倾向，如“东方与西方”，这样就容易忽视西方社会的复杂性，更重要的，中国本身的复杂性。

帝国主义有过于浓厚的政治色彩，这在西方是如此，在中国则更为明显。在美国，主张帝国主义模式的人，受当时越南战争的影响，极力抨击美国的帝国主义政策。他们批评持冲击—反应观和现代化模式的中国问题专家是在为美国辩护。而在中国，成百上千万的著述只不过要论述“中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽，如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会”这样一个早先就提出的“正确”观点。[9]

中国中心观的提出，处处以上述这些弊病为戒，于是推动了地方史和区域史研究的浪潮，问题意识也更为开阔，在某种程度上摆脱了大理论大框架的窠臼，从而使中国史的研究更为实证化和精细化。另外，中国中心观强调我们需要更多关注底层的历史，这种对底层历史、地方史和区域史的关注，使得这一研究取向大量借鉴了人类学和社会学的理论与方法。他们尤其警惕以西方的标准和视角看待中国的问题，而强调要置身于中国的情境中去看待中国的历史。中国中心观在这些方面无疑具有建设性的矫正作用，这也是其能迅速引发海内外不少中国史研究者关注和支持的原因。但是，中国中心观其自身所可能带来的问题也同样不可小觑，这也是下文将要予以重点讨论的地方。

二、对中国中心观的几点批评

首先，中国中心观最重要也是其最吸引人的地方在于其旗帜鲜明地批评“西方中心主义”，但问题是，它本身是否就摆脱了这种“西方中心主义”呢？尽管柯文强调他并不认为所有变化都是好的，但是从其所赞许的几本著作以及“中国中心观”的立意来看，都是在中国近代所发生的天翻地覆的变化再往前寻找其内部的基础，从而在中国内部使过去和现在接洽起来，其实质仍是要找出一条变的逻辑，只不过是从外部移到内部而已。中国中心观猛烈抨击现代化理论寻找传统与现代的分水岭的做法，认为中国社会以外的力量入侵中国与中国近现代史开端之间没有必然的因果联系，如果要寻找所谓的“传统”与“现代”的衔接点，仍要在中国的内部去寻找。他们认为，在西方到来之前，中国已经是“一个先进的社会，具有许多现代的特点”。[10]但是，所谓中国18世纪前便具有许多现代特点，仍然是以西方标准为准绳。说来说去，还是逃不开西方这个“符咒”，只不过把时间推前了一百年而已。事实上，柯文在其随后的反思中，也看到了这一点。他对一些符合其“中国中心观”的美国史学界著作论道：这些著作显示了一个令人担忧的问题，这就是在克服了一种视中国无力自我转变而要靠西方引进现代化的偏见之后，我们是否无意中又对中国历史形成了另一种偏见，即中国历史中只有那些符合西方现代化定义的发展轨迹才值得研究？[11]

其次，中国中心观在批评冲击—反应观和帝国主义模式，进而强调中国内在历史动力的重要性的同时，似乎太过贬低外在因素的推动作用。考虑到上述理论范式主要解释对象是中国的近代史，而这段历史——借用世界体系理论的说法——恰恰是中国被逐渐纳入到世界资本主义体系的过程，中外之间的互动相比以往要远为活跃密切。因此，中国中心观未免过分夸大了中国历史的独立性，这一点也是美国中国史学界的评论者所指出来的。[12]依赖理论曾对现代化理论有这样的批评：现代化理论认为发展是自主社会的内在过程，而不承认它是国际体系中的一部分。[13]也就是说，现代化浪潮使一国之发展不再是某个国家独立自主的内在过程，而受制于国际经济体系或其他宏大的结构。可以说，依赖理论对现代化理论的这一批评，也同样适用于中国中心观。中国中心观在批判其他理论范式低估了中国内在历史动力的同时，也不免矫枉过正而低估了外部冲击，而后者无疑是理解中国近现代史需要充分关注的。恰如罗志田先生所指出的，[14]柯文原初的写作对象主要是美国的中国史学者，针对的也是美国的中国史学界的研究趋向，而中国国内学者长期以来一直就更重视内部动力，反倒是对外部因素研究不够。在这个意义上，中国学者反而更需看重其他理论范式的研究意义。

第三，中国中心观反复强调中国历史的连续性和思维的连续性，这显然是要反对冲击—反应观和现代化模式所强调的西方冲击引发的断裂性。这对纠正将传统和现代视为绝然两分的观点自然有建设意义，但它的问题是将历史的延续性与西方的冲击视为势不两立的两极。然而，真实的情况可能是二者乃并行不悖的事物。比如，柯文引林毓生的文章指出，胡适和鲁迅等人全盘否定传统的观点，乃体现中国有机一元论的思维特点。但是，林毓生也同样认为胡适的民主和自由的理念虽可在传统的“道德自主性”上获得滋养，但是民主最根本的意义“主权在民”却是传统所缺乏的，因而需要进行创造性的转化。[15]而且，正是在胡适的身上，我们看到高呼民主自由的全盘西化者和孝子，一个出口闭口“我们这些学过实验主义”的“科学”的崇奉者与“故纸堆”毫无困难地结合在一起，[16]这既不是单纯的历史延续，也不是全然的现代摧毁传统，而是一种“裂变的传承”（借用罗志田语）。在历史的断裂性和连续性之间，其实并非要非此即彼地选择一个立场。此外，中国中心观在强调中国历史的连续性时，往往将过去与近代中国做过于紧密和实质性的接洽，因而过度夸大了中国社会内部的动力在近代中国史中的作用。恰如中国中心观批评冲击—反应观把一些并不是西方冲击引起的史实也放入冲击—反应的框架中一样，中国中心观也可能把非由中国内部动力引发的事实也归入其学说之下。在这个意义上，中国中心观太过低估“现代性”与“中国的现代性”这样的问题所具有的压倒性的重要意义。当柯文弃绝“传统”与“现代”这样的概念时，也就遮蔽了这些至为重要的学术议题。

第四，中国中心观批评其他理论范式的分析太过整体化，而中国地缘广大，情况复杂，因此有必要对中国进行化整为零的分析。这种化整为零的分析，既包括地方史和区域史的分析，也包括对中国社会不同阶层（精英与底层社会）的分析。这一研究趋向无疑大大丰富了我们对中国史的复杂性的了解，但正如美国学者盖世德所评论的，这有丧失全国性视野的危险，因此，更合适的问题是，“我们应发展出什么样的分析工具来调和中国的多样性和统一性”。[17]柯文对此的回应说，这一问题还言之尚早，因为这些局部的研究仍然太少。不过，今日回头再来看这个问题，盖世德的批评仍然是值得重视的。长期从事华南区域史研究的陈春声就评论道：区域社会的历史脉络，蕴涵于对国家制度和国家话语的深刻理解之中。如果忽视国家的存在而奢谈地域社会研究，是难免隔靴搔痒或削足适履的。[18]陈春声这里强调的国家的存在，无疑是提醒地方史和区域史研究需要在整体性视野下来考量，对底层社会和民间文化的分析需在上层文化和精英文化的背景下来讨论。

最后，中国中心观批评费正清等人的著作将历史的解释权都交给了整体的文化，认为这不仅流于空泛笼统，而且也是不恰当的。中国中心观则提出，他们的研究是从文化走向了历史。所谓从文化走向历史，是重视政治与经济利益在形成人的行为动机中的作用，而极端反对那种认为思想与价值概念对人类行为有重大影响的说法。[19]这一趋向在后现代主义研究中有进一步的体现。何伟亚便说，他反对将文化视为一种潜藏在行为之下的信仰或价值观的本质部分。[20]

这种忽略文化来分析历史所带来的问题是，分析者尽管能够提供非常翔实的社会和经济分析，但一旦缺失了思想文化的向度，却很可能剥离非常重要的事实。以彭慕兰的《大分流》一书来说，尽管他对人口、资本积累、农村工业、企业结构等诸方面进行了全方位的中西对比，但独独就没有对思想文化进行比较。[21]在这种情况下，对于彭慕兰所要处理的命题来说，即使江南在明清时期在社会经济方面许多地方与西欧体现出相平行甚至优越的地方，但只要价值系统和整体社会的运作系统有所不同，则仍不能判定江南比西欧在理论上更应为现代化的候选人。就《大分流》这部著作来说，它如果能够探讨明清时期的价值系统，那么这个问题的预设——中国历史上的某些“不同”的变革会导致“相同”的现代化——本身就将成为一个需要反思的问题。

“中国中心观”的史家试图摧毁用文化来解释历史的观点，其后果必将是对整体中国历史的把握不足，其直接表现便是不能充分占有资料（尤其是儒家经典及其他的古典文献引述甚少）。这在何伟亚的《怀柔远人》这部著作中有较为典型的体现。《怀柔远人》一书，要颠覆以往将马嘎尔尼访华事件理解为文化冲突的说法，而认为这是两个帝国之间的冲突。他的分析非常强调具体的政治与经济利益等物质性因素的作用，所给出的画面，也是更为丰富的一个个行动者的形象，因而更能揭示出历史的复杂性。这种叙事和分析的技巧，对当代史学当然是大有裨益。但是，这种分析方式是不能没有充分的史料为基础的。《怀柔远人》更为实际的学术目的是要颠覆费正清所持的“朝贡体系”的主张，而提出“宾礼”一说。何伟亚似乎倾向于建构出一个独为清朝所有的宾礼模式，这也是他强调清朝是满族统治的多民族帝国所要埋下的伏笔。但是，何伟亚就马嘎尔尼访华这一独特的事件所构建出的“宾礼”模式，是否可作为1840年前整个清朝的对外关系模式呢？此外，既然何伟亚认为清朝是“宾礼”模式而不是朝贡体系，而至少明朝被认为是朝贡体系的对外模式。那么，明朝和清朝的对外模式之间是否有本质的差别呢？尽管《怀柔远人》重点是对马嘎尔尼访华这一事件的重构，但既然“宾礼”这个概念的雄心显然不仅于此，则何伟亚是不可不顾及清朝前期的历史以及整体中国的对外关系历史。当然，何伟亚最起码必须对马嘎尔尼事件中所涉及的史料有相当的把握，这已经有诸多争议。[22]另外，令人迷惑的是，何伟亚既然指出清朝的礼仪乃要恢复周代的精神，[23]又怎能说没有某种一脉相承的信仰或说文化在支撑这个国家的对外关系呢？何伟亚所反反复复构建出的礼仪中的形而上学，更是与中国文化传统有千丝万缕的关系，这对于何伟亚要摧毁的文化解释来说，岂不是自相矛盾吗？

综而言之，对文化的忽略，在触及某些比较狭窄的专题时，或许危害并不大。但一旦我们要处理一个宏大的整体性命题时，比如说中国近现代历史的推动力这样的问题，就会成为致命的缺陷。在这方面，我们仍有必要铭记韦伯的“历史多因论”的教诲和扳道夫的隐喻，即观念和利益在历史解释中都是不可或缺的。

三、为其他理论范式的几点辩护

首先，中国中心观对冲击—反应的界定是值得商榷的。柯文为说明西方对中国并没有那么大的影响时谈到，虽然19世纪最后数十年越来越多的人认识到有必要按照西方方式进行变革，但是由衷地承认这种变革却是一件姗姗来迟的事情。[24]柯文特别以同治中兴为例指出，这一有现代化色彩的运动，其实并非要建立西方式的政治秩序，而是要重建儒家秩序。在柯文的定义中，似乎只有心甘情愿地接受西方文化才算是一种反应，这显然对反应这个概念有所扭曲。我们为什么不能认为，重建儒家秩序本身就是对西方入侵的一种反应呢？柯文又说，大多数中国人做出回应的正是经过歪曲的本土的说法，而不是外国原有的说法。这个观点更加是值得商榷的，因为不管是经过扭曲还是没有扭曲的西方观点，只要产生相当的影响，我们便应当认为西方的冲击是存在的。譬如，阎云祥的研究发现，麦当劳进入中国后经历了本土化的过程，比如人们把麦当劳作为一个社交的空间而长久停留，这就失了麦当劳作为快餐的本色。[25]但是，谁能否认麦当劳和中国饭馆是两种性质的事物呢？因此，我们必须意识到，孔飞力所提出的“中国有没有自己对现代性的理解”的问题，无论给出肯定或否定的答案，都不能颠覆“冲击—反应”的事实。而且，人们开始理解某些现代性的概念（比如孔飞力所关心的阶级概念），本身就是西方冲击的反映，因为这种反思本身就超出了传统思考的范围。由于中国中心观对“冲击”和“反应”做了比较狭窄的定义，从而导致其对“冲击—反应观”的批评有失公正。

本文之所以要为冲击—反应观和现代化模式做一点辩护，是因为二者能够很好地把握住近代中国以来的一种重要心态，就是要“建立中国与西方之间的对等状态”（列文森语）。这种心态之形成，是由于西方的进入，使广泛的中西对比成为可能和必须直面的现实，而在此过程中，国人有一种强烈的耻辱感（自卑感）和危机感。在此驱动下，“救国与启蒙”成为近代百年历史之主旋律，人们要改变现状，而诉诸于“新民”（梁启超）、“新文化”（胡适）、“新中国”（毛泽东）等理念和行动。而所有这些，都在不同程度上参照了西方的模式，或者说有着对“现代性的追求”。在这种情况下，贬抑西方冲击的作用，缺失了西方这个向度，我们会变得无法理解近代中国和中国人，也无法把握中国近代史中的一些非常重要的现象。概而言之，对现代化模式的辩护乃是基于“千古未有之变局”对于近代中国史所具有的压倒性的作用和独特性，或者说“现代性”和“中国的现代性”这一核心问题意识所具有的压倒性重要意义，而这恰恰是中国中心观在强调中国历史的连续性时所可能低估的。

钱穆曾说：治国史之第一任务，在能于国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在。[26]罗素亦曾提及中国文明有其独特合理的气质。对这一点，冲击—反应观和现代化模式有比较多的强调，尽管他们会对这种独特的气质颇有微词，或者对之分析太过笼统。这是我为它们辩护的第二个理由。中国中心观和后现代主义者则可能会消解或者忽略这种独特的精神，而且处处似要维护一个与西方相平等的一样的中国。黄宗智对此有一句评论甚为恰切：“无论把中国放在西方‘相等同’的位置上，还是说它是西方的‘它者’，同样地都是以西方为中心的”。[27]

最后，恰如罗志田先生所指出的，我们今天之所以仍要强调帝国主义模式的意义，是因为我们过往的研究对“半封建”的研究胜过对“半殖民”的研究，因此“今天的中国近代史恐怕还要增强对帝国主义侵略的研究”。[28]帝国主义模式固然有其较政治化的可能，但并不能因此否定帝国主义侵略的事实，而依赖理论与世界体系理论的分析也决非仅是意识形态的泡沫。对此，柯文在随后的反思中也曾引述汪熙的批评说，“帝国主义不仅是中国人的主观想象，它是真实的存在，其影响至关重要”。[29]可以看出，柯文本人也并不讳言帝国主义模式的存在合理性。

四、小结与余论

本文着重批评了中国中心观所可能带来的危险，是因为中国中心观表面的“反西方中心主义”的诉求对于一般中国学人格外有吸引力，而“东方学”的浪潮更起到了推波助澜的作用。这容易让我们忽略其可能带来的困境。其困境之一是对中国文化独特性的可能消解，柯文在其随后的反思中也再度强调文化的共通性之重要性。[30]在这方面，余英时的态度是更可取的。余英时强调，“我们在比较中西历史和文化之际又不能不特别注意其相异之处”。[31]其困境之二是，在其推动下的地方史或区域史研究有可能消解“中国性”，即不再有一种作为整体的“中国性”，有的只是具体的区域性和地方性。其困境之三是“从文化走向历史”的过程中对文化的消解，而今天文化的消解更面临双重夹击，一方面是种种后现代主义理论和新潮的文化理论之解构，另一方面则是诸种制度主义和理性选择理论的兴起之挑战。这三重困境同时又是相互关联相互强化的，其对中国史和中国研究领域的不良影响是值得警惕的。

本文对中国中心观的批评，决不表示对中国中心观的完全反对。恰恰相反，笔者认为中国中心观所强调的中国历史发展的内在动力仍然是我们思考的基点，但一种充分接纳冲击—反应观、现代化模式和帝国主义模式的中国中心观将是一种更为健全的中国中心观。事实上，作为“冲击—反应观”之典范人物的费正清在其晚年的著述便吸收了不少中国中心观的成果。在《中国：传统与变革》一书中，他提出，决定中国如何回应西方的因素并非外来，而是产生于中国社会的内部。[32]柯文在其随后的反思中，也表示可以融合中国中心观与冲击—反应观等模式，但柯文仍然坚持一些非常核心的观点，比如应该放弃或至少少用“传统”和“现代性”这样的概念，[33]他也认为如果重写《在中国发现历史》一书，也仅需对细节方面进行修正。[34]这也正是本文认为仍有必要对中国中心观进行批判性的反思并提倡一种更为健全的中国中心观之理由所在。

一种更为健全的中国中心观意味着对中国历史发展的断裂性与延续性（这可转化为“现代性”问题与“中国的现代性”问题）、中西文化的独特性与普遍性、文化分析与制度分析、中国的区域性与整体性都有一均衡而全面的看法。我们既要注意到中国近代史转变当中的中国内部动力，但又要意识到这当中所可能发生的断裂。在这方面，余英时在处理“近世宗教伦理与商人精神”这一课题时，[35]树立了一好的例证。余英时强调，他提的问题是韦伯式（Weberian）的问题而非韦伯的具体问题，也就是“资本主义为什么没有在中国出现”的问题。他认为后面这一问题是没有意义的，这一点充分反映其对中国文化之独特性以及对可能的“当下主义”（presentism）的警惕（即将受西方冲击之下形成的资本主义事实强行嫁接到明清之际）。他强调的是“近代商人精神”而非“资本主义萌芽”或者“资本主义精神”，这一概念一方面让我们意识到近代商人精神与后来的资本主义精神是有亲和性的，这可以视为是中国历史发展的内在动力，但另一方面，商人精神毕竟不是资本主义精神。这样一种处理，是能够兼顾冲击—反应观、现代化模式和中国中心观各自的洞察与诉求的。概而言之，构建一种更为健全的中国中心观并在具体的历史研究课题中付诸实践，这无疑是巨大而艰难的任务，但也无疑是值得期许和向往的方向。

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责任编辑：王雨磊

作者简介肖文明，中山大学人文高等研究院讲师（广东广州，510275）。

〔中图分类号〕C91-0

〔文献标识码〕A

〔文章编号〕1000-7326（2016）05-0071-07