阐释的意义与价值——强制阐释论中的文学经验问题*

曹成竹

阐释的意义与价值
——强制阐释论中的文学经验问题*

曹成竹

评析当代西方文论的发展及其问题的关键，在于能否以文学经验为核心以及如何以文学经验为核心。保持文学经验的鲜活性，回归这一经验的文本基础及其生发与交流的历史语境，既是伽达默尔的体验观给予我们的启示，也可作为以20世纪60年代为转捩点的当代西方文论发展得失的有效参照。以文学经验为视角，反思当代西方文论的发展及问题，不仅能够帮助我们反拨西方文论的强制阐释之弊，亦可为当代中国文学理论与批评的健康发展提供有益的启发。

强制阐释论伽达默尔体验文学经验当代西方文论

一、从伽达默尔的体验观谈起

近年来，张江提出的强制阐释论成为文学理论界的一个焦点问题。一方面，这一理论得到了诸多学者的赞同和响应，人们不仅以强制阐释为视角，对当代西方文论及中国文论发展的问题展开批评与反思，同时还注意到从概念的梳理、辨析及知识谱系的研究出发，为强制阐释论的建构与拓展奠定基础；另一方面，也有学者对这一问题发表不同意见，引导理论探讨不断深入。其中，张江与朱立元、王宁、周宪几位学者关于 “主观预设”和 “前见与立场”等问题的对话尤为引人注意，①参见 《学术研究》2015年第4期、《学术月刊》2015年第5期。因为这些对话从不同角度和深度推进了强制阐释论的发展。在讨论中，张江把强制阐释的主观预设现象进一步区分为 “前见”和 “立场”，并且指出前见是某种由生存和教育语境所养成的知识结构和认知方式，其根本特点是开放性和可变性，是可以随着对于文本的理解而得到改变和修正的；而立场则是一种 “主动、自觉的行为表达”和 “清醒意识的选择”，它在实践层面上高于前见，是不可改变的，不但不会被文本经验所修正，还会因自身的存在而强制阐释文本。［1］这一区分能够引导我们对阐释行为的前提要素进行自觉辨识和反思，因此是有益的也是必要的。然而，这一观点并未得到另外几位学者的赞同。朱立元指出，前见与立场在语义上并没有根本的区别，［2］周宪也认为，明确地区分出前见和立场并非易事，而且文学研究中的前见和立场往往都是不可或缺的。［3］

的确，在具体的批评过程中，我们很难意识到自身的前见与立场的差异，它们往往是融合在一起的，而且又是不可避免的。伽达默尔在谈论前见问题时，并未特别强调区分出立场。他认为对于有效的阐释而言，前见必须处于阐释者的自觉意识之中，以便能够保持对文本的倾听态度。而至于前见是否能被改变，则在于 “体验”（erlebnis或erfahrung）这一概念。在伽达默尔看来，体验既是一种前见，同时又是能够修正前见的关键所在：“凡是能被称之为体验的东西，都是在回忆中建立起来的。我们用这个词意指这样一种意义内涵，这种意义内涵是某个经验对于具有体验的人可作为永存的内涵所具有的。这就是关于意识所具有的意向性体验和目的论结构的论述所确认的东西。但是在另一方面，体验概念中也存在生命和概念的对立。体验具有一种摆脱其意义的一切意向的显著的直接性。所有被经历的东西都是自我经历物，而且一同组成该经历物的意义，即所有被经历的东西都属于这个自我的统一体，因而包含了一种不可调换、不可替代的与这个生命整体的关联。”［4］在这里，体验明显具有两重性：第一重源于体验主体，也就是阐释者事先具有的意向性和目的论的认识结构；第二重则源于 “自我经历物”引发的体验本身，也就是体验过程中摆脱主体自我意识的可能。体验如同阐释过程中联系阐释者与阐释对象的桥梁，它已然存在于阐释者身上，但在经历了阐释对象和过程之后，却又不知将抵达何方。体验的特点在于 “先在”与 “异在”之间的对话交流，这里的 “异在”指区别于体验者先在经验和意向的体验过程所传达的独特经验。对于理想的阐释行为而言，体验的确定性恰恰在于其不确定性，一种以生动活泼的方式勾联两种立场的自我超越与意义整合。

伽达默尔特别指出，体验的过程是经验性的，但机制却是历史性的。人在世界中接触作品，又在作品中与世界接触，因此这种体验所产生的意义整合就绝对不是一个 “我们刹那间陶醉于其中的陌生的宇宙”，而是能够更加清楚地理解我们自己的途径。所以对于艺术体验问题的合理立足点，并不是仅仅企求体验的直接性和瞬间性，还应当明白体验 “与人类的历史性实在相适应”。［5］伽达默尔这种对体验的理解，在一定程度上继承了施莱尔马赫、狄尔泰、胡塞尔等人的体验观，并且以柏格森的生命哲学为旨归。不同点在于，伽达默尔的体验观又是在批判康德的基础上的一种推进，最终与他的艺术体验论和历史阐释学结合起来，从而形成了在阐释中洞见真理的方法论。康德把审美趣味作为一种绝对自由，并认为给这一自由立法的是人的主体性精神。这种艺术天才论确定了人作为先验主体的体验的绝对自由性，而没有看到其历史性和具体性。伽达默尔不仅把体验洞见真理的特权赋予了艺术的审美体验，还把这一过程从先验的绝对主体归还给历史化的相对主体，从而为阐释者的现实根基——体验的前见以及这种前见在艺术体验中的消溶与重构开辟了道路，阐释者正是在这种牵绊与自由的张力中通达自身的此在。

此外需要强调的是，伽达默尔的体验观并未抛开对作品本身的重视，而是将其纳入到了对体验过程的强调之中。因此有学者认为，伽达默尔的阐释理论容易陷入相对主义和怀疑主义，例如赫施的 《解释的有效性》就旨在重建以作者原意和作品文本为核心的科学阐释论。但我们也应该看到，伽达默尔是在反拨经典阐释学过度重视还原阐释对象的基础上展开论述的，因此这种重心的挪移可以理解。而这并不意味着他的阐释理论脱离了阐释对象，其艺术体验的生发本身便包含了对阐释对象的尊重，如果没有被充分吸纳入作品的世界之中，体验是无法由先在经验变为独立于主体之外的 “自我经历物”的。美国学者霍埃便批驳了赫施对伽达默尔的误解，看到经验虽然是主观的和历史的，但仍是以文本为基础的正当解释。［6］

对于强制阐释论而言，伽达默尔体验观的启发主要有三点。第一，体验具有矛盾性，既是阐释者的已有经验，又是交流中以作品为本源的新鲜经验；既是稳定的、前置的，又是变动的、可超越的。第二，体验的充分发生，是阐释合理性的有效保证。第三，充分的体验只是合理阐释的必要条件，必须认识到体验的历史化生成，因此阐释不仅是对文本的理解，还包含对体验的理解。以体验为基础，前文提到的几位学者关于前见和立场的分歧，便可能被化解——前见和立场是可以区分的，前见可能被改变，而立场则应当被悬搁，然而这些应该是文本体验的结果，而不是其前提。文本体验的充分发生以及阐释者对其个人体验的间离和超越相结合，是抵制强制阐释的有效途径。

再进一步说，对于合理的文学阐释而言，对文学经验的尊重和对立场与前见的检视，虽然如同一枚硬币的两面，但如果必须确定一方的优先权，无疑应该是文学经验。对于立场与前见的检视是为了更好地通达文学经验，而只有以文学经验本身为核心，才可能实现对前见与立场的检视甚至超越。为了绕出这个循环，我们可以这样说：对文学经验的尊重是合理的阐释理应具有的唯一立场。这一论断不仅应作为文学阐释与批评的出发点，也是我们反思西方文论经验得失的着眼点。从总体上看，西方文学理论的发展，因为形而上世界观和理性思维方式的影响，理论和立场的前置性是显而易见的。这种倾向在逻各斯中心主义占主导的时代问题并不突出，但随着西方历史的现代化进程，文学及其他艺术表达经验的诉求更为迫切，文学艺术与社会现实和理性观念的关系也更为紧张，西方文论的理论倾向与文艺经验相脱节的问题也就愈发明显了。

二、经验的价值：当代西方文论的转捩点

伽达默尔的 “体验”对应的英文释义为experience，也就是经验。英国马克思主义文学批评家雷蒙德·威廉斯在 《关键词》一书中曾对 “经验”一词进行过分析。［7］它有两重涵义：第一是 “从过去的实践里所累积的知识”，也就是侧重经验与教训，包含思考、反省与分析之意，即习得之先见；第二是一种可以与理性和知识区隔开来的特别的意识，侧重完整的、活跃的意识，而这种意识代表着没有争议的真实性与直觉性，也就是切身的体验。可见经验概念本身是矛盾的，既是某种既有的前结构，又是自足自律的新意识。“经验”的两重性与伽达默尔的 “体验”是一致的，无论是转译上还是内涵上我们都可以将它们视作同一个概念。

特别值得注意的是，经验与体验这对概念的现代意涵的确立，有着相同的宏观历史背景。威廉斯提到经验一词在英语语境中的第二重涵义，也就是强调完整的、真实的意识以及整个人的存有 （being）的涵义，是构成西方现代文化发展运动的重要部分，因为文化的一个现代普遍用法是指 “音乐、文学、绘画与雕刻、戏剧与电影”等 “关于知性的作品与活动，尤其是艺术方面的”。［8］进一步而言，随着19世纪以来西方现代美学和艺术的自觉，经验所代表的重要意义和真理性才逐渐具有了一种排外的性质。伽达默尔在 《真理与方法》里，同样追溯了体验一词的概念史，他发现体验这个词在德文中直到19世纪70年代才成为了与经历相区别的常用词，而最早将体验独特的现代意义固定下来的是传记文学。在他看来，由经历变为体验需要以两方面的意义为依据：“一方面是直接性，这种直接性先于所有解释、处理或传达而存在，并且只是为解释提供线索、为创作提供素材；另一方面是由直接性中获得的收获，即直接性留存下来的结果。”［9］我们可以这样理解，体验与经历的不同在于，虽然两者同样都是直接的，但体验又是有意义的或迫近真理的。伽达默尔指出，19世纪艺术家和诗人传记的作用，是强调从他们的生活出发去理解其作品。传记的功绩正在于传递了体验的两方面的意义，并将之作为一种创造性的关系加以认识。简言之，传记文学中的体验，意味着从具体的经历中理解艺术家和诗人创作的真理性和独特性。伽达默尔同威廉斯一样，也进一步指出了体验一词确立现代意义的历史语境：“施莱尔马赫为反对启蒙运动的冷漠的理性主义而援引富有生命气息的情感，谢林为反对社会机械论而呼吁审美自由，黑格尔用生命 （后期是用精神）反抗 ‘实证性'，这一切都是对现代工业社会抗议的先声，这种抗议在本世纪初就使体验和经历这两个词发展成为几乎具有宗教色彩的神圣语词。”［10］很明显，经验与体验这对概念现代涵义的确立，依赖于西方现代美学和艺术的自律及人本主义精神的觉醒这一大的历史背景。或者说经验与体验现代涵义的确立，本身便是现代西方文学艺术经验化、非理性化强烈诉求的表征，传达着18世纪末浪漫主义运动以来与西方现代世界观保持张力关系的审美现代性体验。诚如伊格尔顿所言：“像宗教一样，文学主要依靠情感和经验发挥作用，因而它非常宜于完成宗教留下的意识形态任务。的确，在我们这个时代，文学实际上已经等于分析思考和概念探究的对立物：当科学家、哲学家和政治理论家担负着这些枯燥乏味的论辩性事务时，文学研究者却占据了更可贵的感情和经验领域。”［11］

我们再来考察一下西方文论的历史发展状况。受哲学传统影响，自古希腊以来，西方文论便侧重将文学作品视为客体对象，对其进行理性的分析思考。例如亚里士多德 《诗学》中的摹仿说和悲剧理论，重点探讨的是作品与摹仿物之间的关系，而对于主体自身的经验，虽然有著名的净化说，却也并未做出深入阐发，而是立足于其道德教化的社会效果。20世纪以来，在科学主义和实证主义思潮影响下，社会学、语言学、心理学、精神分析学、符号学、人类学等成果被吸纳进西方文论之中，更强化了这一传统。应该说，西方文论的理性传统有其优势，把文艺作品作为分析思考的对象，对其做出逻辑的思辨和科学的解释，的确能够在一定程度上拨开文艺这片神秘领域的迷雾，使其在人类意识和社会生活中发挥更为明确的作用。但文艺发生作用的方式首先是经验的和情感的，这种经验和情感又要转换为特殊的艺术语言并传递给欣赏者，其内在原则并不是理性分析所能够准确言明的。如果不是从文学作品的经验本身出发，而是过度强调理论，先验地、机械地运用理论方法去分析解读作品，的确容易造成应用上的方凿圆枘和结论上的削足适履。

然而西方文论的另一个传统也不容我们忽视，这就是柏拉图的 “理式观”（又译作理念、原型、相）所确立的经验传统。在柏拉图看来，对理式的认识并不是通过感官来实现的，而是通过经验来领悟，使其呈现在内部知觉面前。在讨论理式问题时，柏拉图反复使用的神话形象和隐喻修辞都表明，“在对获取有关世界基本性质的知识的探索追求中，诗的想象力和宗教想象力同任何纯粹的逻辑方法——更不用说经验主义方法了——一样有用”。［12］这种经验传统超越一般的感官经验，却又区别于思辨的逻辑理性，可视作经验的一种深层表现。它强调个人体验的神圣性与真理性，即在个人的体验和顿悟中发现宇宙的神圣实在。这一传统在后来的新柏拉图主义以及中世纪的神学美学中，都得到了继承与发扬。自文艺复兴以来，古希腊的理性传统被重新激活并随着社会历史发展而演变为一种科学的、主客对立的现代世界观，这一世界观最终成为了占据支配地位的启蒙法则，经验传统在宗教、艺术创作和文论中受到了抑制。此时值得注意的新变化，是美学作为感性学的自觉及这一学科的发展与经验传统的密切关系。美学学科起源于鲍姆嘉通并成熟于康德，但在德国古典主义之前，维柯的 《新科学》以及英国特有的经验主义哲学实际上已经为美学做出了足够的铺垫，为人类经验的合理性和重要性进行了辩护。此后，德国古典美学标志着美学思辨传统的大成，也宣告了这一传统在言说审美方面的断裂与矛盾。现代美学发端以来，一个显著特征便是由思辨转为感性，由形而上转为形而下。尼采对酒神精神的呼唤、柏格森的生命美学、克罗齐对艺术直觉的肯定、杜威的艺术经验论，都可视为对自柏拉图以来的经验传统的延续。这种经验传统无疑更贴近人类存在本身，更贴近人的情感和经验世界，因此对西方现代文学艺术发展感性脉动的理解更加切中肯綮。然而，经验式的美学和文论却也容易陷入非理性崇拜的误区，忽视文艺活动的历史性和社会价值，继而走入孤芳自赏的精英主义藩篱之中。

现代西方文学艺术的发展既是经验的产物，又是社会生活和历史的产物，因此在感性与理性的交叉维度上确定文学经验的中心与边界问题，实际上构成了当代西方文论发展的关键转捩点。伽达默尔的《真理与方法》出版于1960年，正值西方过渡到后现代社会的开端。此后的西方文论开始了新一轮的“向外转”，福柯、德里达、利奥塔、拉康、阿尔都塞、罗兰·巴特、波伏娃、布尔迪厄、赛义德、葛兰西等理论家相继登上舞台，并引发了文学与文化研究新的 “问题形式”。［13］这些理论家的文论精彩深刻，令人折服，他们的理论也经常被人们所借用。然而需要我们深思的是：第一，后现代理论家中的大多数并不是严格意义上的文学理论家，尽管如卡勒所言，理论是 “跨学科的”和 “自反性的”，并且是对常识的批判，［14］但这并不意味着来自文学之外的理论理所当然地占据文学理论批评的支配地位，文学经验作为沟通文本、读者与作者的桥梁依然是阐释的直接发源；第二，后现代理论家的理论，例如解构主义、女性主义或生态批评等，都有其兴起的历史背景，也有其适用的具体特殊的文艺对象，因此其理论的有效性是有限的，如果超越了经验的边界而广泛地挪用理论，阐释其语境之外的文学文本，则很容易导致阐释的强制性和虚假性；第三，20世纪60年代之后专业意义上的西方文学理论，开始转向了神话原型批评、互文性理论、读者反应批评、接受美学和文化研究。这些理论虽然也强调文学研究的向外转，却仍然忠实于文学文本和文学经验。①英国的文化研究在起源时，受英国经验主义和精英主义传统的影响，威廉斯、霍加特、汤普森等人的论著都十分强调文学经验的重要性与核心地位，特别是威廉斯的代表作 《文化与社会》、《漫长的革命》、《乡村与城市》等，均鲜明地体现了这一原则。只是文化研究在后来的发展扩散中，被形形色色的后现代理论所吸引，逐渐偏离了这一原则。对于这些文论的新转向而言，关键问题在于如何处理文学经验，以确保不陷入经验或文本的形而上学。这些反思，启示我们对于当代西方文论的考察应当以文学经验问题为核心，以20世纪60年代为分界或参照点。

三、文学经验与当代西方文论发展之问题

韦勒克将20世纪西方汹涌发展的理论批评划分为六大主潮，即马克思主义批评、精神分析批评、语言学与风格批评、一种新的有机形式主义、以文化人类学与荣格学说为基础的神话批评、由存在主义或类似世界观激发的哲学批评。［15］这一划分，大致合理地勾勒出了西方文论截至20世纪60年代之前的发展态势。以此划分为参照 （但会延伸到韦勒克所未言及的60年代以后），以文学经验为视角，我们可以将当代西方文论的主要问题归纳为以下几个方面。

第一，将理论置于文学经验之前。这方面的代表是精神分析批评与马克思主义批评。对于精神分析理论，韦勒克提到弗洛伊德本人对文学并无多大兴趣，而且也承认精神分析并不能解决艺术问题，然而他的追随者运用精神分析方法系统地解释文学，其结果是既为现代批评家提供了工具，也导致保守的弗洛伊德派文学批评 “通常沉溺于对性象征的不厌其烦的探求中，经常曲解作品的意义，破坏了艺术的完整性”。［16］对于弗洛伊德及其追随者的理论之弊，张江在 《当代西方文论若干问题辨识》［17］一文中有详细的举证，这里不再赘述。对于马克思主义批评，韦勒克认为，以梅林和普列汉诺夫为代表的早期理论家都承认艺术的独立性，并将该批评作为研究文学作品的社会决定因素的客观科学。然而后来马克思主义批评在苏联成为了教条的理论，限制了其健康发展。这一批评潮流在苏联以外也产生了广泛影响，例如英国马克思主义批评家考德威尔的代表作 《幻想与现实》。韦勒克将 《幻想与现实》描述为马克思主义、人类学与心理分析三者 “奇妙的混合”，实际上恰说明了其浓郁的理论前置色彩。雷蒙德·威廉斯也曾指出，《幻象与现实》将15世纪以来的现代诗歌称为 “资本主义的诗”，将20世纪的西方文学称为 “颓废的文学”，因为它们赖以产生的社会制度是 “颓废的”（decadent），这一断言显然欠妥。它把利用了颓废因素的流行艺术及大众文化，与感知并且对抗资本主义现实和精神世界的严肃艺术混为一谈。可以说，“将过去300年英国人的生活、思想、想象简单地说成是 ‘资产阶级'的，将现在的英国文化描述为 ‘濒临死亡'（dying），这些都是用牺牲现实来成全公式”。［18］这里威廉斯对考德威尔的批评，代表着马克思主义文论家对于以前置的理论或立场简单笼统地对待文学经验的一种反拨，也印证了早期马克思主义批评容易存在的问题。

第二，将文学经验隔离于文本之外。这方面的代表是语言学批评和形式主义文论。这两派文学批评深受20世纪实证主义思潮和语言学转向的影响，力图为文学研究划定专属的学科疆界。虽然其批评路径各不相同，但无一例外地主张聚焦于文学语言形式，因此我们可以将其统称为 “形式主义和语言学批评”。此派批评在语言分析和文本解读方面鞭辟入里，为西方文论注入了科学精严且富于可操作性的方法，并从本体意义上肯定了文学语言的核心地位。但其问题不仅在于所能够选择的阐释对象比较狭窄（伊格尔顿便指出其方法仅适用于诗歌，且在诗歌中也需要进一步筛选），而且更在于这种以文本语言为唯一对象的客观研究方式，将文本作为解剖台或显微镜下的静止物，将文学经验隔离在文本之外，因此既不能从情感经验上融入文本并与之对话，也拒绝从社会现实层面理解这些文本特征的由来及意义。早在20世纪20年代，托洛茨基就对俄国形式主义做出过批评：“从巨大的历史范围内来考察，新的艺术形式总是作为对新要求的反应而产生的。……形式分析的手法是必要的，但也是远远不够的。……让艺术脱离生活，宣称艺术是独立自在的技艺的做法，会使艺术空虚，死亡。采取这种做法的需要本身，正是思想衰败的无误的症状。”［19］后来伊格尔顿也尖锐地指出：“新批评运动本来是作为技术主义社会的人文主义补充或替代物开始其生涯的，但它却在自己的方法中重复了这种技术主义。”［20］应该说，形式主义和语言学批评的最大问题，正在于其极端的技术化思维及文本崇拜情结，排挤了文学经验的鲜活性和实践性，文学阐释与批评成为了封闭的、机械无趣的、只有专家学者才能破译的语言迷宫。

第三，将文学经验先验化。对于神话原型批评和存在主义批评，韦勒克的看法是 “如果追随神话学和存在主义，我们就会重新回到把艺术与哲学、艺术与真视为同一的立场。在热衷于对诗人的态度、情感、观念、哲学进行研究的时候，艺术作品作为一个美学整体就被割裂或忽略了”。［21］的确，神话原型批评和存在主义所强调的与其说是某种固定的理论分析方法，倒不如说是文学经验本身。只不过是将文学经验固定和简化为了一种先在的神话原型、集体无意识或自身存在的无蔽，用这种先验的经验去解释作品，不仅容易导致对作品文本的偏离，还压缩了文学经验的丰富多样性。此外，20世纪60年代以后西方文论的主要动向是转向文学的阅读与接受，将文学经验作为文学研究的重心，走出了形式主义和语言学批评的藩篱。然而读者批评和接受美学同样容易将经验理想化、先验化，缺少对经验本身的反思批判意识。乔纳森·卡勒在 《论解构》中指出了经验研究的弊端——如果经验不是强制性的、模式化的先验阅读方式，那么只有不确定、不稳定的经验才是理想的阅读经验。但这样一来经验也就更加无法言说了：“事实证明比较容易确定文本中有些什么，实在不容易说 ‘读者'或 ‘某一位读者'的经验中有些什么：‘经验'一分为二且被延宕了，既是我们身后有待复原的东西，又是我们面前需待出产的东西。”卡勒的批评揭示了读者经验理论的不足，也便于我们理解当代西方文论的新发展。（1）或者回归文本，确定其相对固定的、稳定的意义，以此为基础讨论经验的合法性问题。赫施关于意义和意味的区分，以及韦恩·布斯的文本修辞学研究、詹姆逊的寓言批评都可视作此方面的代表。（2）或者对经验本身的前在结构进行反思。卡林内斯库的 《重新阅读》（Rereading，1993）表明，阅读始终是一种 “双重阅读”，既包含细读作品时的瞬间体验和愉悦感，也包含重新建构和整理意义的理性反思。换言之，对于读者而言，任何初次阅读都可能是一种 “阅读症候”下的重读，阅读立场的隐蔽性及稳定性比阅读中的自由经验更容易发挥作用。如同詹姆逊所言：“我们从未能真正直接面对一个文本，一个保持着自身内在新鲜性的文本；取而代之的是，文本在来到我们面前时 ‘总是—已经—被读过'了。”［22］在此意义上，与其停留于 “自在的经验”或 “自足的文本”，倒不如反思托尼·本尼特所谓的 “阅读型构”（reading formation）问题。①阅读型构，即阅读过程中激活情感、生产意义的先在结构。本尼特认为，在经典文学中，既有的学院式批评话语已然构成了大部分读者阅读型构的主要决定因素，在很大程度上影响着大众对文学经典的理解。但是在其他的大众阅读和大量通俗小说中，学院式的影响则微乎其微，取而代之的则是一系列更为复杂的机制，如电影评论、明星访谈、广告宣传等等。详见曹成竹 《从 “情感结构”到 “阅读型构”：英国马克思主义文论的文化转向》，《云南社会科学》2015年第3期。因此，读者反应批评和接受美学的发展转变显示了经验研究的困境：经验的绝对过程化和理想化往往是一地碎片或者空中楼阁，文本语言和文本的视界经验以及对阅读主体的具体实证研究更是不可或缺的。

通过追溯我们发现，评析当代西方文论的发展及其问题的关键，在于能否以文学经验为核心，以及如何以文学经验为核心。保持文学经验的鲜活性、回归这一经验的文本基础及其生发与交流的历史语境，既是伽达默尔的体验观给予我们的启示，也可作为以20世纪60年代为转捩点的当代西方文论发展得失的参照。以文学经验为视角，反思当代西方文论的发展及问题，能够帮助我们反拨西方文论的强制阐释之弊，并为当代中国文学理论与批评的健康发展提供有益的启发。桑塔格的 《反对阐释》可视为西方理论界自觉反思的标志，她反对的是 “唯一的一种阐释，即那种通过把世界纳入既定的意义系统，从而一方面导致意义的影子世界日益膨胀，另一方面却导致真实世界日益贫瘠的阐释行为”。［23］的确，西方文论的理论化倾向，不仅压迫了丰富的文学经验和人们的感受力，还传递着理论之外的深层价值观念，这种 “将世界纳入既定意义”的阐释模式不仅困扰着西方世界，更深深影响着我们对西方文论的接受与运用。今天中国学界的批判反思以强制阐释论为口号，而新的起点或落脚点，则应当是对中国文学民族审美经验的重新发掘与深刻解说。

［1］张江：《前见与立场》，《学术月刊》2015年第5期。

［2］朱立元：《也说前见和立场》，《学术月刊》2015年第5期。

［3］周宪：《文学的对话性与文学研究的对话性》，《学术月刊》2015年第5期。

［4］［5］［9］［10］［德］伽达默尔：《真理与方法》，胡汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第85-86、124、78、81页。

［6］［美］D·C·霍埃：《批评的循环》，兰金仁译，沈阳：辽宁人民出版社，1987年。

［7］［8］［英］雷蒙德·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第167-171、106页。

［11］［20］［英］伊格尔顿：《20世纪西方文学理论》，伍晓明译，西安：陕西师范大学出版社，1987年，第29、55页。

［12］［美］理查德·塔纳斯：《西方思想史》，吴象婴等译，上海：上海社会科学院出版社，2011年，第14页。

［13］段吉方：《论20世纪英国文化研究中的 “葛兰西转向”》， 《文学评论》2014年第2期。

［14］［美］乔纳森·卡勒：《文学理论入门》，李平译，南京：译林出版社，2008年。

［15］［16］［21］［美］韦勒克：《批评的诸种概念》，丁泓、余徵译，成都：四川文艺出版社，1988年，第 327-328、331、346页。

［17］张江：《当代西方文论若干问题辨识》，《中国社会科学》2014年第5期。

［18］［英］雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》，吴松江、张文定译，北京：北京大学出版社，1991年，第358页

［19］［苏］托洛茨基：《文学与革命》，刘文飞等译，北京：外国文学出版社，1992年，第168页。

［22］Fredric Jameson.The Political Unconscious.Ithaca and New York：Cornell University Press，1981，p.9.

［23］［美］苏珊·桑塔格：《反对阐释》，程巍译，上海：上海译文出版社，2003年，第7页。

责任编辑：王法敏

·马克思哲学的当代理解·

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1000-7326（2016）07-0011-07

*本文系国家社科基金青年项目 “20世纪早期中国歌谣运动的美学反思”（12CZW016）及 “山东大学青年学者未来计划资助”项目的阶段性成果。

曹成竹，山东大学文艺美学研究中心副教授 （山东济南，250100）。