本质主义民族文化观与当代中国后殖民批评

邓伟

摘要：作为一种源自西方的激进的批评形态，后殖民批评在“旅行”到中国的过程中，由于批评语境的差异导致了中国后殖民批评的价值取向和西方的后殖民批评产生了分歧。中国后殖民批评的代表性命题之一——“中华性”——集中体现了一种将中国文化传统本质主义化的文化观，导致了中国的现代性与西方现代性的对立。否定了中国的启蒙运动和现代化追求的社会价值与历史意义。“中华性”的提倡和早期东方主义者对亚洲和中国的概念化、模式化的本质主义思维如出一辙，是一种新历史条件下的“自我东方化”。

关键词：后殖民批评：中华性；本质主义；民族主义；本土主义；东方主义

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）01-0091-07

后殖民批评是过去几十年来国际文化和学术批评舞台上的最具影响力的批评形态之一。后殖民批评受到后结构主义的很大影响，旗帜鲜明地反对上世纪中期在英美学界占据主导地位的新批评学派，注重考察全球化语境下西方政治、经济的影响和第三世界民族文化的转换和再现问题。后殖民批评在第三世界思想家手中成为进行文化研究和文化批判的锐利思想武器。第三世界的后殖民文化批评关注本民族文化在民族独立之后面临的一系列问题，民族、种族、阶级、性别、语言、教育等成为其批评的重要切入点。

一、中国接受后殖民批评的语境与“中华性”问题论争

具体到中国的语境，进入到20世纪90年代之后的中国知识界逐渐走向保守，文化批判的力度和锋芒日渐减弱和消退。在经济迅速崛起的同时，中国在一系列国际事件中所遭遇的政治挫折激发了中国知识分子的民族情绪。恰好在这个时候，以赛义德为代表的后殖民理论家的著作被译介到中国，中国的后殖民批评在多种原因形成的合力作用下诞生了。近20年来，后殖民理论与后殖民批评在中国大陆已经成为显学。上世纪90年代是后殖民主义在中国大陆大引进和大发展的时期。许多后殖民批评家的作品被引人中国，激发了一波学习和论争的热潮。中国后殖民批评是自上世纪90年代开始，中国学界在借助西方后殖民批评家的视角和方法分析考察中国自身的文化、艺术和文学问题的基础上形成的。

限于篇幅和主旨的问题，本文不打算将后殖民批评在中国的引进和实践的历史过程进行详细的描述，只打算选取中国后殖民批评的典型命题之一——“中华性”——加以讨论和分析，并试图指出后殖民批评在本土化过程中取得的成绩和出现的问题。

要讨论“中华性”问题，首先要回顾后殖民批评的典型命题之——第三世界文化理论——在中国的出现。1989年《当代电影》刊载了弗雷德里克·杰姆逊的《处于跨国资本主义时期的第三世界文学》一文的汉语译文。正是这篇文章将第三世界文化理论带入了中国，而围绕该文和第三世界文化理论的论争则成为90年代中国后殖民批评的滥觞。杰姆逊倡导的第三世界文化反抗的理论立场出自于马克思主义，意在对西方的主流意识形态发起进攻和批判。在文章中杰姆逊提出了他对于第三世界文化本质的概括：“第三世界的本文，甚至那些看起来好像是关于个人和利比多趋力的本文，总是以民族寓言的方式来投射一种政治：关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言。”杰姆逊从后现代主义向第三世界文化理论的转向使得当时沉迷在后现代主义的部分中国学者开始意识到自己的民族本位。最早受到杰姆逊的启发走向第三世界文化理论的学者是张颐武。

张颐武的第三世界文化理论思想集中突出了东西方文化的二元对立和对抗性质：“第一世界对第三世界的文化控制、压抑和吸引以及第三世界的认同、拒斥、逆反成了一种文化的主题。‘第三世界文化如何处理和面对与第一世界的关系，如何面对无所不在的西方价值和意识形态的挑战，这是文化和语言领域的基本形势。”这些判断的理论出发点是“曾经支撑这些文化进行伟大变革的那些西方人文价值如自由、民主、平等和人的尊严，在西方的思想中已经受到了如德里达、拉康、福柯这样的思想家的彻底的质疑。我们的信念变成了过时的、古老的和早已从语言领域中加以消解的东西。它们已不足以支撑我们的存在”。张颐武认为“五四情绪”已经成为中国知识分子的精神幻梦，指责中国知识分子缺乏分析、判断和思考，沉浸在对西方的盲信和情绪化的行动主义的冲动之中。

对张颐武的观点，赞同者不乏其人，但有更多的学者认为，张颐武置自由、民主、平等和人的尊严这些全人类的普世追求于不顾，将其仅仅归结为西方的价值观，这种偏激的理论姿态否定了人类一切知识的客观性和人类的共同追求，并通过否定中国现代知识分子在启蒙运动中发挥的重要作用而否定了中国近百年的现代化进程。

而“中华性”的提出，则是中国学者在全球化语境中思考中华文化的处境和出路给出的一种解答方式，也是第三世界文化理论在中国最有力的一种理论表述。1994年第2期的《文艺争鸣》杂志发表了张法、张颐武和王一川的《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》一文。该文回顾了中国现代性的发展历程，尤其是五次发展重心的转移（从技术主导、政体主导、科学主导、主权主导到文化主导），指出中国的现代化是模仿西方的他者化，这五次现代性的追求无一不以失败而告终，宣告了中国现代性追求的失败。文章对20世纪末中国文化的巨变进行了描述，指出了在世纪末的中国文化中占据主导地位的三种取向：新保守主义、新实用主义和新启蒙主义。在文章末尾作者提出了中国现代化发展的新图式——“中华性”，强调用中国的眼光看世界，以突出“中华性”的方式来为人类性服务；文章的最终题旨落在对中华文化圈诞生的提倡上，主张以文化上的拿来主义，吸收一切先进经验，建立与人类性相一致的中华文化圈。该文章内容详实，气势如虹，文化论战的气息极其浓厚，发表之后引起了学界持久的讨论和关注。笔者认为该文章的重大理论价值在于凸显了中国学者在90年代中国市场经济化和加速融入全球化的大背景下，开始思考中国现代化和民族文化之间的关系。反思中国现代化事业的未来走向，试图给中国文化和中华民族在21世纪的全球坐标中定位。肯定该文的学者认为这是中国文化走向新世纪的宣言：否定者认为该文是偏激自大的民族主义的情绪化表达。笔者以为，持否定态度的学者的理论思考显然更有价值，该文引起的思考和争论的价值要远大于文章本身的理论价值。

“中华性”的理论命题认为现代性是一种话语形式和意识形态，而非人类历史的必然走向，由此得出现代性必然会呈现出各种不同的形态，那么中国的现代性就可以拥有不同于西方国家和其它第三世界国家的独特形态。从理论出发点上来讲，“中华性”来自于后现代的思维模式，但是其表现出的本质主义追求又和后现代的思维模式相背离。

后殖民批评家坚决反对将民族文化本质主义化，而认为一切文化形式都是混杂的（赛义德、霍米·巴巴等人都有过不少相关论述）。后殖民批评是一种存在于西方文化内部的、激进的对抗性批评，表现在其对一切不平等现象和话语霸权的批判。而后殖民批评旅行到中国的后果却是部分中国知识分子打着后殖民的旗号抛弃了后殖民批评的思想精髓，以二元对抗的理论思维背景意图重建一个以华夏为中心的中华文化圈，催生一种对抗西方的元话语。“中华性”的命题一方面具有本质主义的文化倾向，从而导致了中国的现代性与西方现代性的对立；另一方面，实际上中国的现代性追求源自于西方，不可能绕过西方。李敬泽曾指出：“近代以来中国的一切事都可以在与西方的复杂关系中开始理解。”由此观之，“中华性”内部必然包括着西方现代性，这就彰显了其理论建构上的自相矛盾。

张颐武等人的“中华性”理论是一种典型的中国本土知识分子创构的本土主义理论。徐贲指出：本土主义理论在其本土环境中是非政治性的，甚至是一种掩饰本土政治性的文化理论。它将第一世界和第三世界之间的不平等确立为压倒一切的压迫形式，从而暗示第三世界社会中分属不同阶级和群体的人们都处于被第一世界压迫的地位上，他们都具有相同的政治、经济和文化利益。“本土主义理论以国际性的压迫关系来取消本土压迫关系对于第三世界人民实际生存处境的重要性和迫切性”。

“中华性”命题的提出体现了将民族文化本质主义化的倾向，其根基是强烈的文化自恋心态。表面上的兼容并包和文化宽容的做派并不能掩盖文字表面下的延续百年的中国重返世界文化中心的企图。张法、张颐武、王一川对中华文化圈的设想是：核心层：中国大陆：第二层：港澳台；第三层：海外华人；第四层：受中国文化影响的东亚和东南亚国家。“在这个联合体中，中国最有可能成为中心。这不仅在于它是个大国，有一定的综合国力，更主要的是它是一个有深厚传统的、能建立起向心力的文化。中国文化本来就尤其善于绘制宏观世界图景，创造话语体系和建立认同中心”。不难发现，表述中包含着的权力与支配欲望的等级制设想使其文化霸权主义心态昭然若揭，也使得其一再申明的所谓兼容并包的文化宽容态度成为痴人说梦式的呓语。

后殖民批评本是西方内部的一种批评模式。根底在于向西方主流文化和意识形态发起进攻和批判，这也是杰姆逊提倡第三世界文化理论的初衷。但是到了部分中国大陆学者这里，我们看不到其对国内文化格局的认真分析与着力批判，对民族国家内部的各种经济、文化冲突、弱势群体的生存状况和其它各类矛盾也漠不关心。他们所提倡的“中华性”以民族主义/本土主义为武器反对中国的现代性历程，其理论出发点存在着根本性的问题：他们没有认识到民族主义在很大程度上是现代性的后果，与现代性是共生的，而不是相互排斥的关系。

不难看出，以张颐武为代表的某些国内学者沿袭了东西二元对立的思维模式，从知识与权力的关系人手，不加任何具体分析，猛烈抨击西方文化霸权，笼统地批驳西方世界对第三世界的思想和文化渗透，甚至质疑鲁迅的国民性批判背后也是传教士们“陈旧而高傲的面孔”。从质疑西方的价值标准到从现代化模式批判牵引出中国百年的现代化进程是西方文化殖民的“他者化”过程的结论，否定了中国的启蒙运动和现代性追求的社会价值与历史意义。取而代之的是，他们转向中国本土话语体系的建构，主张借鉴海外新儒学的伦理思想，融合心性理论，创造当代中国的新型道德哲学。但极具讽刺意味的是，他们所倚重的海外新儒家，在建构中华文化圈的设计和立意上，恰恰和他们相反（这一点会在后文具体论述）。而事实上，对于今天中国的民族文化建设来说，对待西方文化正确的态度无疑应该是：“敞开胸襟，以一种包容的姿态去理解和接受异国文化！其实这样的世界胸怀无疑将推动本土的文化建设！”

“中华性”的理论倡导者挥舞着爱国主义的大旗，占领了文化舆论的制高点，对西方文化的批判和对本民族文化的本质主义化是其一体两面，成互为犄角、相互呼应之势。这种非学理性的批评倾向在中国后殖民文学和文化批评领域的表现最为明显（比如在新移民小说研究等相关文学批评领域中就有突出的表现）。“中华性”概念的提出，从大背景上看是上世纪90年代国内思想界日趋保守，批判锋芒减弱的结果，其实质是文化孤立主义，其表现形式是直截了当的反西方文化。

后殖民批评虽然是一种激进的反对西方主流意识形态的批评形态，但后殖民批评家明确反对将民族文化本质主义化。赛义德认为：“一切文化都你中有我，我中有你。没有任何一种文化是孤立单纯的，所有的文化都是杂交性的，混成的，内部千差万别的。”霍米·巴巴也认为，如果太过于强调乃至对民族文化、传统顶礼膜拜，就会形成强烈的民族主义，这种范式的民族认同与民族主义情绪和作为帝国主义殖民扩张理论基础的欧洲陈旧的民族主义文化范式十分类似。后殖民批评的激进性表现为对一切导致不平等现象的霸权话语的批判，“中华性”却抛弃了后殖民批评的主旨，由激进转为保守，意图重建中华文化中心以对抗西方霸权。对此，学者们必须要保持警醒的态度。德里克指出用第三世界的概念来讨论中国的问题已经失去理论和实践上的合法性。陈晓明曾经质问：“文化中国是一个绝对的第三世界文本吗？”这质问发人深省。汪晖则指出：“没有一位中国的后殖民主义批评家采取边缘立场对中国文化的内部格局进行分析，而按照后殖民主义的理论逻辑这倒是应有之义。”这种第三世界的本质主义文化观念和东西二元对抗思维导致“我国后殖民批评的基本弱点在于，它是情绪型的而不是理智型的”。由于当代中国与西方批评语境的不同。导致了后殖民批评在旅行的过程中发生了质的变化。这种现象警告我们在学习接受和运用外来理论的时候，不可原样照搬，而应充分注意批评的能指和所指可能发生的位移，着力辨析批评的功能和批评的价值取向与具体历史文化语境之间的复杂而微妙的关系。

二、海外华人身份问题与儒教资本主义论争

当前海外新儒家最活跃的代表之一杜维明，对于中国文化圈的设想可以说是与张颐武、张法等中国本土学人的设计完全相反。杜维明认为由于中国大陆在五四时期，尤其是文化大革命时期已经将中国的传统文化破坏殆尽，所以最有资格代表中国文化的恰恰是以他们为代表的海外儒家学者。杜维明认为：一直以来，中国人的身份都是以中国北方为核心来进行定义，现在到了从边缘进行重新界定的时候了。德里克对杜维明的解读指出，杜氏的言下之意是与中国大陆相比较所谓“边缘”的地方由于实行资本主义化的时间早于中国大陆，经济的发达程度超过大陆，所以和大陆相比这些地方实际上处于资本主义的相对中心位置，而中国大陆则处于资本主义的相对边缘地区，这就是为什么杜维明将中国大陆说成是处于权力的边缘地位的原因。杜维明的说法暗含着用西方的现代性（资本主义模式）来重塑一个文化中国的企图。这种本土学者与海外华人学者对文化话语权的争夺不禁令人想起文化大革命时期的夺权运动，一方的胜利以另一方被完全“打倒”为基础。这是完完全全的本质主义二元对立思维模式的倡导和实践，任何一方都不会得到意想中的结果，并极有可能演变为一场文化闹剧。

与张颐武等人的思维模式相一致的是，杜维明认为儒教的复兴意味着中华民族的自我肯定和对压迫其长达一个多世纪的欧美霸权的反抗。德里克认为杜维明的这种说法无可否认，但德里克指出儒教思想实际上从未消失，只是在中国仿照西方现代性进程获取了经济上的成功与社会的进步之后，儒教思想又重新从中找到了力量，一跃而成为和欧美霸权相抗衡的民族身份的代表。

我们不禁要质问，儒教思想对于中国的现代化进程究竟有没有贡献？如果有，表现在哪些方面？如果没有，那它跳出来采摘“胜利果实”是否有僭越和冒领贪功之嫌呢？

回顾一百多年来的中国现代性追求历程，中国的传统文化，尤其是儒教思想一直遭到持续而深刻的批判。面对现代化西方的强势入侵，以儒教思想为根基的中国传统文化的守旧性、滞后性和“稳重性”阻挠和延宕了中国现代进程，这一点在五四时期得到了较为彻底的批判和清算（虽然不无过激之处）。在作为一场现代性实验的文化大革命运动中，以儒家思想为代表的中国传统文化更是遭到了灭顶之灾。现在的海外新儒家，借海外华人社会资本主义的兴旺发达和经济上的成功，抛出了儒家资本主义的理论，认为儒家思想特别是其家族伦理观念对于促进资本主义经济的发展发挥了重要作用。这种说法究竟有没有学理和历史事实的依据呢？

赫尔曼·卡恩在其《1979年后的世界经济发展》一书中指出：学界对马克思·韦伯关于新教伦理对促进资本主义的发展极为有利的观点已经非常熟悉，而对于过去20年间对一种可能给身患重病的资本主义注入新的精神动力的理论观点则不甚熟悉。这种观念所提倡的模式就是儒家/中国/东亚资本主义模式。持这种观点的学者认为和极为重视个人自由与个人权利的西方社会比较起来。中国/东亚这种建立在儒家伦理基础之上的社会在推进现代化、工业化、积累与创造财富方面显然更为有利。

不容否认的是，海外华人有一个相当不错的形象：他们把自己看作勤劳俭朴的化身，并称这些是中国人的特有素质。对本民族文化优越性的自信伴随着财富的明显增长而越来越高涨。他们认为是先天遗传和后天的培养一起造就了那些成功的华人企业家。许多华人认为，中国资本主义精神包含着种族和文化上的优越，离开传统越远就越缺乏商业头脑。

实际上，在中国这样长期受到儒家思想管辖的社会中，从制造业和商业贸易中获利的能力从来都不受到推崇。因此，在传统社会中的中国工商业人士的发展普遍受到限制。大部分中国人长期以来把当官入仕作为人生的正途。和极少数做贸易发达的中国人相比照，同时存在的是占人口绝大多数的对贸易从来不闻不问的中国人。如果说中国人有类似于企业传统的东西的话，那也只是主要存在于某些特定区域（如沿海地域）和海外华人中间。而那些辗转来到海外的华人商贩并非什么中国传统文化的继承人，相反，更多的时候，他们是为了要生存下去，竭力把传统文化的禁忌抛在脑后的一群人。儒学复兴问题实际上和中国经济、文化自身的发展逻辑关系并不密切。比如前新加坡总理李光耀在中国南部考察的时候，并不看重作为儒家伦理思想的一种重要表现形式的乡土情结，而总是以政治家和精明商人的角度来看问题，积极为新加坡的企业争取在华发展与获利的机会。

更为激烈的观点认为虽然儒教思想使得华人成为今天这个样子，但是却对于商业人士没有什么贡献。要成为一个成功的商人需要许多别的因素，这些并非为中国商人所独有。这一点可以在中国新移民文学中的某些作品，尤其是和商业竞争有关的小说中找到鲜明的例证。比如曾经在1990年代引起轰动效应的《北京人在纽约》的作者曹桂林就在这部小说中用主人公王启明在美国商场打拼浮沉的经历极为鲜明地论证了以儒家思想为代表的中国文化传统（比如温柔敦厚、礼义廉耻、重乡梓之情等）在现代资本主义的激烈竞争之中实际上是毫无用处的，甚至是需要抛弃的传统包袱。海外华人资本主义企业的发展必须要遵循现代资本主义市场经济的游戏规则，仅仅靠勤劳俭朴和血缘、族群纽带的维系是无济于事的。

正如余英时指出的那样，中国传统文化过于注重儒家官僚精英阶层的价值取向，对于商业活动的变迁与重要性往往忽略不计。所以，儒家资本主义实际上是一种新造的传统，可以用来解释新时代（全球化资本主义时代）华人的特质。这个传统忽略了历史和社会的复杂性，认为中国传统文化可以解释一切问题的本质。德里克尖锐地指出儒教资本主义观念是将儒教韦伯化了，即用韦伯的观点来看待和分析儒家思想。这样做的危险是会忽略儒教思想中细微的、差异性的方面，比如杜维明就否定了儒教中存在的（被他称之为）“黑暗面”的那一部分。这种偏激的态度显然是非学术性和非理性的。杜维明近年来在国内的学术交流中表现出强烈的以儒家正统文化代表身份自居的倾向，以及和中国大陆学者交流中存在的居高临下的非理性情绪宣泄的做法，表明了其学术研究中存在着被刻意隐藏的悖谬部分。

德里克通过多方面的论证指出：不论是企业的导向还是华人勤恳简朴、重视教育和亲族纽带关系、对关系网的建构与重视，所有这些和中国人特质以及华人企业成功有关联的因素都表明：这些并非是华人独一无二的、本质性的、不变更的价值；相反，它们都是和具体社会语境密切相关的具体历史条件下的产物。中国资本主义的发展不是本质主义和独立存在的，而是随着世界资本主义经济体系的变更而变动并自我调整的。德里克虽不否认中国资本主义经济中日益高涨的自主性特征，但是从经济方面来考量，其成功的结构性因素来自于全球资本主义的大背景，其中美国、西欧和日本扮演着重要角色。用“中华性”来解释中国资本主义不足以说明其发展中的结构性因素和国际背景。近年来世界经济和全球金融危机直接冲击到中国（出口型）经济的发展就是再好不过的例子。不论华人现在的资本主义模式和过去的文化传统有着多少联系，它都只是近年来才获得了一个相对独立的身份。这也主要应归功于东南亚、东亚以及海外华人群体的经济发展，使中国式样的资本主义能够有力地和过去相对比，和欧美资本主义相对比，从而提出并肯定自己的独特性经济与文化的存在。

单纯地将一切都概括为“中华性”或亚洲特点的做法，只会掩盖政治和社会中存在的事实真相。以新加坡和马来西亚为例。70年代后期李光耀首倡复兴儒教，但其初衷却是为了抵制当时新加坡社会中存在的一些诸如劳动纪律松弛和妇女日渐独立的“不良倾向”。李指出这些“不良倾向”主要是受到美国和西欧的影响导致的。这种国家政治权力很难归入什么儒教文明传统的范畴之内，相反只是想利用传统来控制已经不大受传统价值制约的社会局面。李光耀和马哈蒂尔等亚洲新兴资本主义国家的领导人在1993年联名公开反对联合国有关人权的决议，认为这是以人权对具有迥然不同的“文化传统”的亚洲国家的无理侵犯。在另外一些场合，李光耀还表示过对民主过分注重的反对态度，并且表示对自己以前推崇妇女教育的后悔。这些都不难理解，因为在儒家资本主义的话语体系中，家族（庭）的族（家）长制和工作场所的首长负责制都是中国传统文化特色的主要表现，而忠诚和服从则被认为是维系家族稳定和企业成功的关键。

由于中国传统文化的某些方面对社会经济的发展做出了一定贡献，部分知识分子对之推崇备至，这反过来成为为这些“传统”辩护的理由，甚至成为对抗启蒙和民主的武器。李光耀在1992年的马尼拉演讲中曾指出：“我不相信民主一定会引起发展。我认为一个国家需要发展的是纪律而不是民主。过多的民主导致无纪律无秩序的混乱状态，只会对发展有害。”与此类似的是马哈蒂尔在1993年的一次访谈中称：只要能达到年均8.5%的增长率，没人会在乎人权的问题。德里克指出，在1992年邓小平南巡讲话之后，类似的思维模式也在部分中国官员的头脑中存在。德里克引用一位深圳官员的话对此加以证明：“让他们爱干什么就干什么吧！他们有了钱，就可以做他们想做的事。”德里克认为这和新加坡、马来西亚的做法相类似，只不过语境不同而已。

德里克认为“中华性”的提倡或许可以对欧美中心论的概念发起挑战，但是中国式资本主义并未能提出一种可以取代资本主义的路径，它只是在资本主义的大范畴中提出了一个可能更好、更具有纪律性与秩序性的选择项。它无法解决和西方资本主义一样面临的问题，尤其在需要凸显公平性的劳动分工、妇女和其他弱势群体权益、教育公平等方面的问题并不能因此而得到解决，由于缺乏民主监督和舆论力量的软弱，甚至可能继续加大不平等的趋势。

因此，我们可以看出“中华性”的提倡实际上和早期东方主义者对亚洲和中国的概念化、模式化的本质主义思维如出一辙。这是一种新历史条件下的“自我东方化”。在这一过程中，对跨越国界的中华身份的认同如果过于强调和专注，也会陷入忽略历史、社会现实的陷阱。由此形成的“中华性”观念也只能是单薄无力的。

对“中华性”的提倡表面上是为了对抗西方国家的欧洲中心主义，但是在认识论层面上，和后者一样陷入了本质主义思维的泥沼。克莉斯蒂娜·布朗认为，如果坚持这样的话语，那么“中华性”不仅将和欧美霸权相对立，隐含的危险是把“中华性”加诸在亚洲之上，把华人变为亚洲人的标准性典范。达到这一标准的族群就是优秀的，而对于那些可能在勤劳俭朴、自律等方面不如中国人的亚洲人（比如印度人、菲律宾人）则被打上了次等级的烙印。甚至在中国人内部来说，和某些地区、某些群体中比较成功的华人相比，另外一些似乎并未做出值得称道行为的中国人也就显得不那么“中国”了。由此分析可见，“中华性”这一观念的提出和实践将会毫无疑问地造成一种新的压制和新的霸权，对此种危险，中国当代知识分子必须要有所认识和警惕。

三、东方主义与本土主义——从日本返观中国的现代化进程

在世界近现代史、全球殖民史和追求现代化的道路上，日本与中国有诸多相似之处，在讨论东方主义与本土主义的关系上，相关日本学者的观点不妨可以拿来为我们所借鉴。

酒井直树曾论述道：“日本并没处在西方之外。甚至在其特殊性中，日本已经与无处不在的西方绕在一起，因而不管是在历史上或者是在地缘政治上讲，日本均不能被视作伫立在西方之外。这就意味着，要批判与日本相关的西方，就必须从批判日本下手。同样，批判日本也必然包括了批判西方。”

周蕾也曾指出：东方主义和本土主义是一枚硬币的两面，对一方的批判就有必要同时对另一方展开批判。这就可以用来解释为什么许多中国的海外新移民作家在批判美国等西方发达国家的同时也对故国展开批判，对二者的批判都是不遗余力的，因为从现代性的角度来看，作为后发外生型现代国家的中国，其现代化进程所承续的正是西方的现代性理想，因此，也必然要无可避免地承担其所产生的后果。

在东亚学术圈中有一种研究的倾向，即特别强调以中国、日本为代表的东亚的历史是独特的历史实体，就此，周蕾曾特别指出：这种倾向本身就是东方主义的一种表征。这正如赛义德早就指出的那样：民族主义是帝国主义的共谋，而帝国主义则是一种合作的过程。

酒井直树认为，后殖民主义的状况是反抗殖民主义斗争的结果。前殖民地国家的独立的后果之一就是造成对民族现代国家的认同，这时候的危险就在于民族主义很可能蜕变为只维护本国、本族利益的一国中心主义。它表面上是与西方中心主义相对抗的，实际上其逻辑和西方中心主义如出一辙。这些民族国家掌权的资产阶级知识分子对内依靠镇压维护现有的统治地位，对外积极对抗西方发达国家和其它与其发生利益冲突的国家。这极为贴切地体现了赛义德所说的“东方主义内部令人生畏的结构”。令人不安的是，我们不难发现当今世界许多获得民族独立的前殖民地国家已经被西方的帝国主义和新殖民主义意识形态归化了。

和酒井直树比较起来，竹内好对民族主义的看法是比较辩证综合的。他提醒人们：在后殖民状况之下，依然存在着霸权主义的侵略行径，民族是作为对抗外敌入侵而形成并巩固的。从这一意义上讲，民族主义从整体上看也有成为世界变革力量的契机。因为在作为国家认同体的民族主义内部，也理应包含着以一国中心主义为耻的“机能”。有良知的本国国民会产生对民族内部对不同性别、种族、性取向和其它各种弱势群体压迫和歧视的抵抗。那么，在这样的民族主义的基础之上就必然蕴涵着改革的契机。

竹内好也曾就日本和中国“现代性”道路的问题发表过自己的见解：“东亚的现代是欧洲强加的产物，或者说是从结果推导出来的”，“为了使自我成为自我，就必须冒失去自我的危险。人类一旦被解放，便再也不能回到原来闭锁的壳子里去。只有在不断的运动中他们才能保存自我，而所谓的资本主义精神也正在于此”。无论是西方还是东方，现代化发展的道路和原理都是如此。在现代性追求的道路上，在殖民扩张的道路上，西方不再是以前的西方，东方也不再是以前的东方，对于这一点我们必须要有清醒的认识。

与日本的现代化过程非常相似的是，在近现代史上，“中国与西方帝国主义之间的关系，绝不是纯粹的在意识形态上的完全对立的”，自从洋务运动主张“师夷长技以制夷”、提倡在器物层面学习西方以来，从“中学为体、西学为用”思潮到资产阶级维新派与革命派倡导在制度和文化层面上全面学习和借鉴西方，到中国共产党以马克思主义为指导进行的伟大革命斗争，再到80年代提出的实现“四个现代化”和晚近提出的实现中华民族伟大复兴的“中国梦”，一百多年来，中国在现代化道路上所追求的重要目标之一就是希望变得和西方各主要国家一样强大，能够成为现代化的、伟大的民族国家（当然在意识形态层面上和西方国家存在较大差异），这和18-19世纪西方各主要民族的现代性诉求是一致的。

在追求现代化的道路上，中国在物质、精神、制度和文化等很多层面上和日本一样，已经与无处不在的西方缠绕、交织在一起，达到你中有我。我中有你，难以辨析的程度。从这个角度来说，中华性是现代性的结果，是时代流变的产物，是变动不居和无法给出本质化界定的。而且，我们必须要加以注意的是，中国的现代性形象，如果缺少了欧美这个参照系，其身份是模糊不清的，是很难言说自身的。因此，所谓本真的民族性或“中华性”这样一种东西实际上是不存在的，是存在于部分学者心目中的一种文化本质主义的迷障。

在实际研究中，部分国内学者打着后殖民主义的旗号把本土主义作为批评的利器去攻击对手（其显著特征即在于将民族文化及传统本质主义化），这和赛义德当初对东方主义进行批判的初衷是完全背离的。斯皮瓦克把这种现象叫作“新文化主义的遁词”。这些学者以为只要把他们的研究按照种族、民族、性别、阶级或地理位置加以详细的划分就可以避免东方主义带来的问题。但是用一些抽象的、与中国传统有关联的、所谓不变的文化价值体系来诠释中国的现代化进程，只会遮蔽全球化时代中国身份的流动性和中华文化发展走向的复杂性。在资本和文化形式已经全球化的背景下，种族、民族、国家、语言之间的边界和差异正变得日益模糊和越来越站不住脚。单一强调中国文化的独特性会把我们对自己和世界的理解种族化。

因此，比较妥当的做法是将中国（无论是经济、文化或是其它层面）放在全世界的范围内加以历史化的观照，而不是脱离于后者甚至采取与其相对抗的态度。本文的这种理论提倡具有较为紧迫的时效性与当下性，因为当在全球性和区域性的政治、经济和文化冲突中，民族问题又一次成为关键词的时候，本文提出的这种设想就不仅仅只限于学术讨论的领域了。