从定义法视角看《论语》中“仁”的内涵

何 李

从定义法视角看《论语》中“仁”的内涵

何 李

《论语》中关于“仁”的论述众多，是孔子学术思想的核心。对“仁”的定义法可称为“孔子定义法”。有着自身特征：包容性、情感性、灵活性、非对立性等，这种定义法是逻辑思维和象思维混合的产物。受其影响，“仁”的定义产生了重大实际功用：使“仁”成为了传统伦理价值的总纲；提高了儒家学说的适应能力；推动了学说的有效传播。

孔子；论语；仁；定义法

“仁”是孔子思想的核心，是探寻儒家思想的关键所在。孔子对“仁”的论述又主要集中在《论语》这部书里，本文将以《论语》作为文献底本，从定义法视角看《论语》中“仁”的内涵。

一、《论语》中对“仁”的三类基本论述

杨伯峻在《论语集注》所附录的论语词典中指出：“（《论语》）介绍‘仁’字共出现109次，其中释义为‘孔子的道德标准’的共105次，‘仁人’共3次，同‘人’共1次。”[1]第一种释义中的“仁”即是本文所要论述的对象。《论语》全文仅有12700字，可“仁”却出现如此之多。将含“仁”的章句全部摘录并加以分析是不切实际的。不过，在对这些内容进行反复比对之后，发现可以将其大体分为三大类。

（一）阐述“仁”的价值

“孔子贵仁”，[2]但他又不直接说明“仁”是什么。不过，孔子曾多次颂扬“仁”的价值。他反复强调“仁”能给个人、百姓带来好处。在对个人方面，他认为“仁”能使人安贫乐道，能使人长寿。如“仁者安仁”（《论语·里仁》）、“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）等。在对百姓方面，他认为：“民之于仁也，甚于水火”（《论语·卫灵公》）。也就是说对百姓而言，“仁”的重要性比水火还大。除此之外，孔子虽未提出仁政，但也多次力主用“仁”的思想来管理国家、统治人民。因此，在孔子看来，“仁”对实现个人修身、人民幸福和国家富强都是必不可少的。不过，此类论述在整部《论语》中所占的份额并不大。

（二）从整体层面谈“仁”

1.他很少谈论“仁”。这从文本的话中可知：“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》），杨伯峻释义为：“孔子是很少[主动]谈论到功利、命运和仁德的”。[3]与他的观点不同，钱穆认为，此句中的“与”应解释为：赞许。即整句应解为：“先生平日很少言利，只赞成命与仁。”[4]金人王若虚、清人史绳祖也持这种观点。不过，本文和杨伯峻的观点相同，认为“不能因为记载的多便推论孔子谈得也多，诸家所言未免过于拘泥了”。[5]

2.“仁”是崇高的，但非至高价值。“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁’”（《论语·卫灵公》），孔子认为“仁”是一个高于生命的价值存在，甚至在必要的时候可以用自己的生命去换取。依此可见“仁”的崇高。不过孔子心目中还有更高的价值。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎’”（《论语·雍也》）！孔子认为，一个帮助大家实现美好生活的人就不仅可以称为“仁”了，他应该称为“圣”。可见，“圣之境界，在仁之上”，“最高之人格为圣者，其次为仁者”。[6]不过也有反对声音。白奚指出：“在孔子那里，圣只有对君主而言才有意义，圣的意义只是在于对君主的道德人格和精神境界提出一个要求，即达到仁的标准。”[7]将圣局限于君主，未免太过偏狭。“若圣与仁，则吾岂敢”（《论语·述而》）！虽为孔子自谦的话，但也表明了“圣”不是个专属名词。

3.“仁”是人人都能达到的价值。“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣’”（《论语·述而》）。又说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”（《孔子·里仁》）。孔子认为，“仁”并非离大众十分遥远，只要肯努力就一定能够达到它。这体现出孔子仁学的一大特点：“为仁由己而不由人，即具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。”[8]通过个人的修身，就能达到崇高的道德境界。

4.实现“仁”也是不容易的。《论语·公冶长》中有段这样的记载：当时，孟武伯问孔子，子路、冉有和公西华（三者均为孔子的弟子）是否“仁”。孔子的回答是：“不知其仁。”他认为三人虽优秀，但都够不上“仁”。他甚至觉得自己都不敢当，竟发出了如下浩叹：“若圣与仁，则吾岂敢”（《论语·述而》）？孔子的另一位弟子曾子也传承了他的这一观念。他说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯》）？如果连孔子及其得意弟子这样的以身载道之人都难以达到“仁”，那么普通老百姓实践起来就更不容易了。

“这里前后好像互相矛盾，实际上各自强调的重点不同，其目的都在于高度肯定君子对‘仁’的追求和这种追求的精神。”[9]欲深入理解他所宣扬的这种精神，惟有从其思想内核中去探寻。孔子崇尚中庸之道，这在他的言论中可见一斑。“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮。’”[10]《论语》中也有这样一句话恰当地表达了他的观点，那就是“无可无不可”（《论语·微子》）。依此推之，“仁”在孔子心目中是一个既容易实现，又不容易实现的存在，它并不是一个终极的、固定的价值，而是一个永远追求不到，但必须不断追求的价值。只有这样才既能保持它的崇高性，又不会使它陷于庸俗。

（三）从具体层面谈“仁”

这一类是孔子论述“仁”的主体。上文已指出，孔子并没有给出严格的形式逻辑定义，但是他通过两种方式将“仁”具体化了。第一种方式指出在现实生活中哪种德行是属于“仁”的或者说仁者应该怎样做。第二种方式指出现实生活中哪些行为或价值是不属于“仁”或未必属于“仁”的。

两种方式孔子都有广泛应用。采用第一种方式至少有15次。这些行为或道德可以大致分为三类：一为如何约束自己，即从消极面来谈。如“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。二为如何对待、帮助他人，即从积极面来谈。如“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。三为“仁”与具体德行的关系。如“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”（《论语·八佾》）。

采用第二种方式也至少有9次。这种方式要么指出什么不是“仁”，如“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）！要么指出什么未必是“仁”，如认为有口才未必“仁”，忠于国家未必“仁”（可参见《论语·公冶长》）。所谓未必“仁”就是认为这些行为或价值还够不上“仁”，只能算作“仁”的必要不充分条件或者不相关条件。

二、“孔子定义法”的特征提炼

由于《论语》中“仁”的使用者主要是孔子，“仁”也是他学术思想的核心，因此，可将这种独特的定义法命名为：“孔子定义法”。它具有的特征包括：

（一）包容性

孔子并没有纠结于如何阐述内涵，而是将“仁”的论述全面铺开。“仁”简直包罗万象，它不但可以用于探讨治国之术等宏观层面，还可以用在交友、识人等生活的细节层面。另外，这种包容性并非仅指范围的广泛，还在未知领域预留了“仁”的位置。《论语》文本有限，给后人留下了广阔的思考空间。孔子是很少谈“仁”的，在他看来，一切美好的东西都可以归在“仁”之下。也就是说《论语》文本中所述的与“仁”相关的言辞只是孔子全部思想的一隅。随着时代的变化，后人完全可以将新思想、新事物通过“注”的方式加诸在“仁”的名义之下。相反，如果孔子给出了一个“仁”的具体定义，那就无异于将自己的学说束缚住了。

（二）情感性

孔子的“仁”不是一种冰冷的说教，而是与实实在在的情感相联系。正如李泽厚所言：“儒学之所以不是某种抽象的哲学理论、学说、思想，其要点之一正在于它把思想直接诉诸情感，把某些基本理由、理论，建立在情感心理的根基上。”[11]郑玄注《中庸》“仁者人也”曰：“‘人也’读如‘相人偶’之人。”这里的“相人偶”就是一种礼仪，代表着一种人与人之间的亲爱与相互尊重。可见，“仁”是建立在情感基础之上的。在春秋时期，家庭伦理观念已是举足轻重，家国同构也已成不争的事实。因此，惟有调和好与家庭伦理的关系才能为自身学说赢得市场。它的情感性在个人、家庭和国家三个维度都有体现。个人不违“仁”，便能成为受人尊重、个人价值得到最大实现的君子。家庭中有“仁”（即孝悌），便可幸福和睦。国家实行了“仁”，便可以大治。这种情感性是其思想的根本指归，也为后世儒者将儒家学说引向政治伦理提供了思想源泉。

（三）灵活性

孔子很讨厌机械的看待问题。在对管仲的评价上很好的体现了这一点。在《论语·八佾》中，孔子批评管仲气量小并称他奢靡、不知为臣之礼。然而，在《论语·宪问》中，当子贡问孔子，管仲辅佐杀死自己主人的桓公，这是不是不“仁”时，孔子却说如果没有管仲，我们都将成为蛮夷的奴隶。在传统道德看来，管仲的个人作风不良，政治行为不忠，是不应属于仁者的。可孔子从民族大义出发，却认为管仲精于治国，给予人民很多的恩赐，这是种“大仁”。可见，在“仁”的标准问题上，孔子并没有持机械、僵化的态度。对于已有的价值和具体的实例，他主张灵活对待，具体问题具体分析。在中国的传统价值体系中，各种价值之间常常会发生矛盾，如忠与孝，忠与义，孝与礼（法）等等，如何处理好这一系列价值之间的矛盾呢？这就需要一个核心价值标准的存在，于是“仁”便应运而生了。

（四）非对立性

孔子并没有将社会的价值和行为分立为“仁”和“不仁”，他的思想不是二元对立式的，不是欲求通过树立“仁”来攻击不在“仁”范围内的人或事。在“仁”与“不仁”之间，孔子设立了一个中间层，这个中间层既包括某种价值如忠于国家、清白等，也包括某种虚华，如巧言令色等。孔子虽然说过“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》），但“‘鲜矣仁’并不是指违背仁的精神和原则，而是指不符合仁的精神实质、尚达不到仁的标准的思想和行为。”[12]只有违背“仁”的精神和原则才被归为“不仁”，没有达到“仁”并不意味着丑陋、邪恶。相应地，孔子也认为在“仁者”和“不仁者”之间有许多人，他们通过个人修养就可以成为仁者。这种划分抛开了世俗的地位、阶级、财产等标签，使人人在“仁”面前都是平等的。可见，这种非对立性的实质就是包容。在“仁”上，孔子设立了较高的门槛，他认为实现“仁”是任重而道远的，但在“不仁”上孔子也设立了较高的门槛，不能将所有没有涵盖进“仁”的东西都划到“不仁”里。

三、逻辑思维与象思维之辩

从上述分析中能够看出《论语》中关于“仁”的规定明显不同于现代流行的定义法，因此在学术界就“仁”的定义问题引发了经久不息的争论。这些争论往往要追源到思维模式的范畴。

（一）西方学者对传统定义法的反思

所谓传统定义法就是指西方自“轴心时代”以来广泛使用的“属加种差”定义法。这种定义法作为逻辑思维的重要表现形式，有如下特点：“以概念为起点、普遍化、静态化、高阶对象化、事后反思化和后意义生成化。”[13]它虽然能够在终极问题的思考上发挥重要作用，但却无法对特殊的、动态的、非对象的（如“道”）、生成中的事物加以规定。为了纠正这一弊端，一些西方学者进行了反思。马克斯·韦伯在对资本主义精神进行定义时说：“它（指资本主义精神）不能按照‘属加种差’的公式来定义，而必须逐步地把那些从历史实在中抽取出来的个别部分构成为整体，从而组成这个概念。”[14]诺贝尔经济学奖得主科斯也指出：“分析优于定义。”[15]他认为，与其执着于给某一对象加诸定义，倒不如从现实中，从这个对象与其它事物的关系中找到基本的共同点，从而接近对象的内涵。他们在定义法上的反思与突破仅是西方方法论革命的一个缩影。这反映出即使在西方也并不是一味强调概念，惟传统定义法是从。

（二）中国传统文化的主流思维之争

中国传统文化的主流是否为逻辑思维，这点在学界存在着很大争议。周云之和刘培育很早就指出：“（孔子）非常注意用极精炼的语言来表达一个重要的概念和思想，以达到‘正名’的目的，他所运用的这种明确概念和表达思想的方法相当于定义的方法。”[16]黄朝阳认为：“（孔子）第一次在伦理思维中应用了近能取譬的逻辑方法。”[17]这种“近能取譬”逻辑法实质为类比推理法。刘文英也有相关的论述：“中国传统哲学思维主要是逻辑思维，而不是直觉思维。”[18]不过他指出中国的传统哲学思维和西方的形式逻辑思维还有所不同。它（中国传统哲学思维）“表现为概念或范畴的多相性”。[19]这种“多相性”是相对西方的“单向性”而言的，“所谓多相式概念就是一个概念通过许多判断来规定”。[20]在《论语》里，这种概念的“多相性”的确普遍存在，在“仁”上体现得更为明显。但是，这仍仅是在某些层面看到了逻辑闪光，还不能推广到《论语》中所有关于“仁”的论述。

与此同时，王树人则提出了“象思维”。他认为：“‘象思维’是对中国传统思维本质内涵和基本特征的概括。”[21]这种思维方式是普遍存在于所有传统文化典籍中，还是仅存于少数典籍，他并没有给出明确的说明。他指出，“‘象思维’不像西方那样是主客二元、对象化、现成的思维模式，而是整体直观、非对象性、非现成的”。[22]“象思维”重在“悟”，“是一种在‘做’中成就‘做者’、‘被做者’和‘新做’的思想方式，或者说是在相互粘黏与缠绕中成就意义自身的思维方式。”[23]孔子的“一日三省吾身”以“近仁”，就属于体悟。因此，从这一层面来看，孔子对“仁”的思考中的确受到了“象思维”的影响。

（三）混合思维：一项“执中”的思维模式

在“仁”的定义上，孔子受到了多相、类推等逻辑思维乃至“象思维”的多重影响，只不过其影响在不同方面深浅不同而已。《论语》中并没有排斥理性，孔子常常教育学生“视其所以，观其所由”（《论语·为政》），他反对没有根据的判断，主张“仁者根据理性来判断是非”。[24]然而，他的思维中又夹杂着“象”的因素。“象”在先秦哲学中已成为一种本体化的存在，类似于道家的“无”，是思维生发的原点。他将自身融入到自己的学说之中，在以身载道中不断感悟，不断探索，以求得生命的真谛。

可见，两种思维模式在孔子定义法中实现了某种混合，这与儒家“贵执中”的理念有着内在一致性，意欲在两种思维之间求得一种动态平衡。随着时代的发展，对这种平衡关系的不同把握，便引出了后世儒学的分化和论争。

四、孔子定义法的重要价值

定义法的运用既是思维惯性使然，也是出于当时学说发展的需要。正因为它的存在，才有了儒家学说的传承与发展。

（一）将传统伦理价值统一于“仁”

在孔子的儒家学说产生之前，中华民族已经形成了一套伦理价值体系，这在周礼中得到了很好的体现。及至春秋时期，礼崩乐坏，传统价值体系处于崩溃的边缘。在这种情况下，仅强调某一种价值已不足以扶大厦之将倾，这就需要一个新的概念，它能涵盖所有孔子认为的需要继承的价值。因此，与其说“仁”是某一新创的价值，倒不如说它是孔子心中所有传统优良价值的结晶。面对传统价值丢失、崩坏的局面，将它们统一于一个体系之下绝非易事。孔子定义法的采用显然对这一目标的实现功不可没。“仁”的提出，就像是架起了一座桥梁，将各种伦理价值如孝悌、忠、义、勇、礼等，重新联系了起来。冯友兰曾说过：“《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词，……惟仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德。”[25]他的这一判断，虽曾遭受过质疑但今日已为多数学者所接纳。

（二）提高学说的适应能力

孔子的定义方法有效地避免了其学说走向僵化。广泛性使孔子的学说空间广阔，少有藩篱，便于后学发挥；情感性使其始终关注伦理与道德，并且不断调适自身的理论以适应时代的新需求；灵活性使其思想不至于走向教条化，从而更好地调适传统价值体系内部的矛盾；非对立性使其思想不会与其他思想产生极端对立，而是包容它们并汲取其合理成分为己所用，这在孔子之后的孟荀思想，魏晋之后的“三教合一”中都有所体现。

（三）推动思想的有效传播

孔子有着远大的政治抱负，他为了实现政治理想，一方面，积极入世，意图在政治实践中推行自己的学说，在一地受阻后，又周游列国进行游说；另一方面，设坛讲学，广收门徒，不以出身、财产来设定收徒门槛，在各阶层中培育接班人。以上两点都说明孔子热切盼望其思想能够为他人所接受。在这一目标的驱使下，学说本身是否迎合君王、士大夫乃至普通民众的需求，是否能更好地为弟子所吸收，便成为孔子不得不考虑的问题。于是，在政治宣传方面，他让“仁”服务于政治实践，对君主说“仁”能安邦，对民众说“仁”能治世；在教育方面，孔子采取“有教无类”的方针，也就是因材施教，没有统一的标准。故而，他采用此种定义法，根据不同阶层的理解能力将“仁”具体化。实用、通俗的东西往往容易为他人所接受，以上措施都大大推动了其思想的有效传播。

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（责任编辑 丛文娟）

何李，南开大学周恩来政府管理学院博士研究生（邮政编码 300350）

B222.1

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1672-6359(2016)05-0092-04