论唐君毅道德形上学的建构

袁立莉

(黑龙江大学 研究生学院，哈尔滨 150080)



论唐君毅道德形上学的建构

袁立莉

(黑龙江大学 研究生学院，哈尔滨 150080)

唐君毅道德形上学的建构分为早期与晚期两个阶段。他年轻时构建了“道德自我”，凸显“心灵本体”的作用，并将之展开于客观人文世界，其高扬“灵根自植”，强调坚守本族伦理文化，主张接续和复兴宋明儒有的心性义理之学，重塑儒家伦理文化系统。在学术生涯晚期，他又创造出“心灵九境”说，高扬道德理性，并视之为一个可以容纳宇宙的宏大形上学体系。其中心思想是，世界以生命心灵为体，九境即宇宙的层次结构，其中既有认识的主体，又有认识的客体或对象，对九境的认知就是对主体心灵和宇宙人生的认知，九境之体的心灵生命原初就具有纯粹之善的道德内涵，而每一境中都充斥着道德的元素，每一境里都有道德评价与道德训诫。唐君毅学术思想深受康德道德哲学与黑格尔精神哲学的影响，但他始终坚持“中体西用”，主张“灵根自植”与“返本开新”，并着力将知识论融入形上学。故其学说在现代新儒家阵营中，特色鲜明。

现代新儒家；道德自我；心灵九境；形上学

唐君毅是20世纪港台现代新儒家的代表人物，其学说以道德哲学、文化哲学、比较哲学见长，著有《道德自我之建立》《生命存在与心灵境界》《人生之体验》《心物与人生》《文化意识与道德理性》《人文精神之重建》《中国人文精神之发展》《中华人文与当今世界》《中国文化之精神价值》等。唐君毅一生以承续发扬中国传统哲学，尤其是伦理学说为己任。他在自觉融会中西哲学的基础上，建构出一套独具特质的“道德形上学”体系，在海内外产生了深远影响。

一、道德自我的建立

唐君毅“道德自我”范畴的建立源于其对道德生活本质的追问，“什么是真正的道德生活？自觉的自己支配自己，是为道德生活”[1]15。在他看来，道德生活必须具备两个要素：自觉和自由。理性自觉与意志自由构成道德的基础；道德不同于政治、法律、宗教之处就在于它是人类精神的自律，是人为自己确立的行为原则与规范。从本质上讲，道德生活是一种高度化了的“法由己出”并为自己所遵守的生活。具体而言，人先要明确支配自己“是比支配世界更伟大的工作”。因为支配自己是内向的力，支配世界是相外的力。站在价值论的视角，向内用力的道德生活居于更高层的地位。人要知晓“自己对你自己，负有绝对的责任”，因为人的行为发源于自身，其理应对自己的行为负绝对的责任，而人对这种责任的认可程度直接关系到他所拥有的“道德自我”力量的大小。人还要“破除快乐主义功利主义及顺生命冲动之人生思想，而归宿于人生之目的在行自己之应当意识对自己下之命令”[1]18，物欲与功利是拖累人更好地支配自己的羁绊，必须摒弃。人要努力超越那些现实自我的束缚进入“理想自我”的世界，即“道德自我”——不为时空所限制的自我，其是一种道德理性，超越了时空限制，以恒常与真实为特质。

在唐君毅看来，“道德自我”的实现具有过程性与渐进性。它起于自我对现实世界的否定，“这当前现实世界可是真实的？如果它是绝对真实，何以会引起我这个问题？我开始去反省我何以会有此问题。我即发现：在这个问题之下，它便会是真实或不真实的，它是虚幻、是妄、是梦境”[1]79。在“我思”之后，可以推导出“现实世界是不真实的”的结论，因为一切在时间的流转中都是一种“无常”。同时，现实世界又是悲凉无情的，“此现实世界根本是无情的。天心好生，同时即好杀。现实世界，永远是一自杀其所生的过程……永远是在本质上令人感到各种可悲的世界”[1]80。

对应着虚幻与无情，人的生命中是否存在真实与有情？唐君毅说：“我现在相信了，在我思想之向下望着现实世界之生灭与虚幻时，在我们思想之上面，必有一恒常真实的根源与之对照。此恒常真实的根源，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己。此内部之自己，我想，即是我心之本体。”[1]79至于“心之本体”为什么是“恒常”“真实”的问题，唐君毅解释道，心之本体可以超临时空之上，具有不灭的特征。人的思想从本质上讲就是心体之用，它可以跨越无限的时空，可以将过去重现于现在。事物的生灭只为时空中之事，而思想却可以延续，即所谓的“不灭”。不灭即为恒常，恒常即为真实。另外，心之本体又是至善的、完满的。具有善之属性的心之本体是道德的本性，“在坦白、爱真、爱美、向上奋勉、自尊、尊人、乐天安命、自信、信人、信仰、信人之信己、宽大、爱人以德等道德心理中，我们之所以认其皆含道德价值，都是直接自其表现超越现实自我的限制处看出”[2]85。

“心之本体”兼具真、善、美，若具体到个人即会化身为一个“内部之自己”的本体，即“道德自我”。但并非每一个人都能建立“道德自我”，本体仅存在于思想之中并非等同于“自觉”。对于世界上的个体而言，它必须通过道德实践，学会自觉的自己支配自己，让自己超越现实的自我限制，从形而下之我的禁锢中解放出来，反求本心，领悟道德自我的真谛，这样才能走上成就“形上自我”的人生道路。

唐君毅进一步论证了“道德自我”的形上学特质：第一，从形式上看，“心之本体”，即“本心”是宇宙的本体和根源所在，它是整个意义世界坐标的原点。“本心”不离人自身，是道德真实的源泉所在。“道德自我”即是“本心”的道德实践，它代表了自我的超越与肯定。通过对现实世界和本心关系的分析，可以断定人的心灵是自然宇宙的中心，是最为高贵自由的，心之本体亦为学问的本源。第二，从内涵上说，道德自我也是文化意识的主宰。“道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多、是末，是成就文明现实的。道德之实践，内在于个人人格。文化之表现，则在超越个人之客观社会。”[3]6道德自我与文化间是“共”与“殊”的关系，一切文化活动从根源上讲都源于“道德自我”的展现。也就是说，道德自我理性以它的超越性、主宰性以及由此引出的普遍性和必要性而具形上性，并因此被称为文化理想或文化活动的精神本原[4]119。第三，从作用上讲，道德自我是提升主体道德境界的基石。唐君毅说，生命即是人不断超越自身的过程，此超越实为“善德”。在道德自我的作用下，道德主体持续追求心性与天性的沟通。继而人在对“天道”的超越性的体验中获得了愉悦感受。个体道德生命之根即来源于此，而其作用的产生要伴随于人对知识和理想自觉的追求过程中。事实上，人总是处在不断地解决理想与现实的矛盾的道德生活实践过程之中，这就使人的心灵超越不仅表现为对客观的超越，也表现为对主观心灵的超越，从而求得人的道德境界的渐升[5]35。就此方面而言，道德自我给予了极大的推动力量。

显然，唐君毅对于道德形上学的论述深受康德道德哲学思想的影响：他对道德本心的探讨相通于康德所说的自律，也是就道德意识、道德意志的发用，他所持的道德观是与康德的伦理学义务论有许多异曲同工之处等。但二者的不同也十分明显：唐君毅将实践理性更多地当作情之心灵而非纯理性，其对道德的论证也非康德式着重从条件的命令和无条件的命令处论证，而是特别凸现道德生活中人心灵的自觉。实质上，唐君毅的思路是运用康德哲学和德意志观念论的哲学语言，运用西方哲学擅长于建构论述的长处，而以中国哲学的生命境界的本体诠释为目的，来诠释宋明新儒家哲学的良知教，以重新展开儒家的精神哲学。

之所以有上述的想法，源于唐君毅是一位有关高度伦理忧患意识的学者。面对中国伦理文化百余年来的风雨飘摇，他总是忧心忡忡。在其看来，如果不守住中国伦理文化之根，则国将不国。并且，中国伦理文化本身具备着极高的精神价值，甚至可以称作是人类内在生命的源头活水，只不过是近代社会对之的开发不深，导致了人们对它的轻视。基于此，唐君毅提出“灵根自植”的主张，强调坚守本族伦理文化，主张接续和复兴宋明儒有的心性义理之学，重塑儒家伦理文化系统。而重塑的关键在于“返本开新”，在充分肯定原有文化的基本精神价值基础上，以开放的心灵接受西方伦理文化，吸收其长处，丰富中华民族道德精神的内涵。正是由于这样的原因，唐君毅提出了反求本心的“道德自我”形上学，在表明道德的本质与道德作用形式的同时，彰显出道德的主体性和其内在的伦理精神。

二、心灵九境说的架构

“道德自我”确立后，唐君毅特别指出，“道德自我”是主体性的自我，是形而上的自我，想要发挥功效，造就完善的自我，必须在客观世界中找到相应的落实。其思路是，道德自我主要展开于文化世界：在哲学、科学、文学艺术与宗教等纯粹文化中，道德自我具体化为探求真理、善德与美的过程；在家庭道德、经济意识及政治、军事、体育、教育等社会文化中，道德自我又操作化为人伦关系、人文理性与工具价值等。

至于“落实”的深层原因，唐君毅解释道，主体拥有的世界有内外之分。当人通过道德自我向外求索后，会对外部世界产生新的理解，而后需要重新回归于内部世界，重新内求于心灵，从而找到那个真正的“内部自己”。至此，一个新的道德形上学样式——“心灵九境”出现了。唐君毅说，人的心灵可以感通万物。在感通中，心灵的立境产生三个基本方向：纵观、横观、顺观。纵观是指高下层位不同之观；横观是指相互并立之观；顺观则是依次序的先后生起之观。基于三观，生命又可体现出九种不同境界：第一境是“万物散殊境”，万物以独立个体形式存在，彼此无联系；第二境是“依类成化境”，万物以类聚；第三境“功能序运境”，事物有先后次序，可见出因果关系；第四境是“感觉互摄境”，由己能觉，推知他人亦能觉，且人我之觉能互摄；第五境是“观照凌虚境”，生命心灵已能对自身的理解活动进行反观；第六境是“道德实践境”，能对自身的道德理性活动进行反思；第七境是“归向一神境”，生命心灵能感受到一个全知全能的人格神；第八境是“我法二空境”，心灵主体已能破除主客对立，体悟万法皆空；第九境是“天德流行境”，心灵主体贯通主客，一方面人类可以体悟天德，另一方面天德又能润泽人类[6]2。

在生命九境中，初三境是客观境，中三境是主观境，后三境是超主客观境。初三境代表了心灵对外物的体认，万物散殊境是心灵与个体感通所成之境，其可观相；依类成化境是心灵与群体感通所成之境，其可观类；功能序运境描述的是作为个体或类的物与其他物之间的关系，其可观因果界。中三境是心灵由外向而向内反转，观照自身以及自身创造的世界。在感觉互摄境中，可观心身与时空，感觉是体认的来源；在观照凌虚境，可观意义界，此境基于现实事物之上促生于抽象意义世界；在道德实践境中，可观德行界。超主客观境是形上境，也是唐君毅最为看重的，其认为此三境真正表现出了生命主体的超越精神。归向一神境是以西方基督教的宗教信仰为内容的哲学思想的心灵境界，可观神界；我法二空境是以佛教为内容的哲学思想的心灵境界，可观法界；天德流行境是儒家哲学的心灵境界，可观性命界。以层次高低而论，九境中有其体，这个“体”就是指万物散殊境、感觉互摄境、归向一神境三种；以相互并立之类别而论，有其相，这就是依类成化境、观照凌虚境、我法二空境三种；以先后生起之次序而论，有其用，包括功能序运境、道德实践境、天德流行境三种[7]40。这里的“体”指生命实体，“相”指生命万物的相状，“用”指生命万物的功用。

唐君毅以“体”“相”“用”来解说生命九境，体现了道德哲学中本体论、宇宙论、知识论、道德论的统一，当然也是知、情、意的统一。其中心思想是，世界以生命心灵为体，九境即宇宙的层次结构，其中既有认识的主体，又有认识的客体或对象，对九境的认知就是对主体心灵和宇宙人生的认知，九境之体的心灵生命原初就具有纯粹之善的道德内涵，而每一境中都充斥着道德的元素，每一境里都有道德评价与道德训诫。

与“道德自我”确立受到康德道德哲学影响不同，“心灵九境”说的架构吸收的是黑格尔精神哲学的智慧：该学说以客观境界、主观境界和超主客观境界层次递进，勾勒出主体之心灵本体向上超越的不间断历程，在形式上明显仿效了黑格尔主观精神、客观精神、绝对精神之说的三段式的发展模式。“心灵九境”说运用佛教判教理路，广纳中、西、印科学，哲学、宗教思想，最大程度地融合东西方概念范畴与观念主张，并将之统一于形上学体系中，以之作为心灵活动的不同表现，显然与黑格尔将以往一切知识体系纳入一终极性的体系之中，作为绝对精神实现自身的一个个逻辑环节的方法，同出一路。

唐君毅明确指出，心灵境界的提升，必由知识而进道德，由道德而进德教，哲学不能只以抽象的理念为对象，而停留于观照境界中，哲学的任务在使于生活道德化、理想化，不可使理想虚悬于实然世界之上[8]98。由此，其学说与黑尔格精神哲学之异，可见一斑。

三、总结与评价

现在的问题是，唐君毅为何要建构出两种不同样式的道德形上学？仔细分析，原来这与作者整个为学经历及所处时代背景有着直接关系。“道德自我”形成于唐君毅早年求学阶段，那时的他与诸多国内学者一样，致力于儒家精神哲学之建构及与西方相关思想的会通。他要在国人20世纪初发起的反传统浪潮中，挽救中国固有的人文精神。此时的唐君毅痴迷于康德哲学与德意志观念，“由以上(康德哲学与德意志论)之思路，即引我至西方唯心论之道路。……吾所契言者唯在其言超越的统觉与理性之能虚构超越的对象之能，与其言道德上之应然，在经验之实然之上一层次之义”[6]473。并认为康德等创造出的道德哲学不仅是沟通超越世界与人道世界的中西哲学的开放式人道主义，而且也是中西哲学对接的理想入口。唐君毅说，中国道德哲学最初是在生命本身求道德的基础，进而逐渐认识到从我们生命本身出发的道德如何流出并洋溢于客观的宇宙。同时，即认识的根源在于我们自身生命，也根源于客观的宇宙[9]168。这与康德哲学所倡导的，自律是从应该的道德意识来建立道德的基础，道德乃是无待于外面任何条件的说法具有一致性，彼此可以相互借鉴。不过，康德虽然认识到道德经验的核心是“应该”的意识，但此意识还只是道德经验的起点，自律的道德法则作为意志的决定根据，而采纳道德法则的时候的生存决断所指向的最高善是道德行动的存在根据，这两方面都不应该偏废，而“应该做什么”所指向的最高善是道德实践的终极目的[9]187。故唐君毅指出，必须对康德的说法进行修正，以中国道德哲学的特质，重新理解“道德生活”的本质，最终创建了“道德自我”的形上学。

在“道德自我”中，唐君毅不断凸显心之本体的意义，除却是哲学体系建构的要求外，更重要的原因在于，他要化解当时中国知识分子在外来文化思潮冲击下出现了前所未有的“精神迷失”—— 道德迷失、存在迷失及形上迷失。“五四”时期，传统伦理观念被否定后，人们不知何为“道德价值”；固有的宗教信仰的象征性庇护被毁坏后，人们不知如何再能安身立命、安顿心灵；当科学打败了道德，占具社会统治性优势后，人们形上世界观找不到落脚之地，工具理性剥夺了主体的形上思考，人们无法找到如何摆脱“被工具化”路途。从此意义上说，“道德自我”的确立实际上兼负了唤醒国人主体精神、理性精神、道德精神等民族精神的“实效性”重任。

“心灵九境”说建构于唐君毅学术生涯晚期，此时的作者对生命存在有了更深层次的理解。他已认识到除“道德之我”、道德活动外，主体对生命意义的追求有着更为丰富的内涵，认知、审美、思辨、超越同样可贵。更为重要的是，此阶段的唐君毅对西方哲学的喜好已从康德哲学转向黑格尔哲学，“此则(康德)不如黑格尔之由纯粹思想，以引绎一切思想之范畴，而归于绝对理性，与其必然客观化为自然，再回到精神世界中之主观精神中之情欲理性等、客观精神中之道德法律、绝对精神中之艺术、宗教哲学者”[6]473。道德形上学的建构，对晚年的唐君毅来说已非是简单的比较哲学或东西方人文主义思想基础比较的问题，而变为一种道德理想主义哲学体系表达的关键一环，“然吾之核心问题，唯在吾之个人之何以必需接受此自然、社会、历史之世界”[6]479。如果说，“道德自我”向人们展示的是一个主体性本体的话，那么“心灵九境”则提供了一种“绝对精神”，将心灵本体变成了人的整个生命存在活动。“心灵九境”说是唐君毅一生学问的综合，是他在卸除民族大义、社会责任后，对人生问题真正的学术理解。

总结唐君毅道德形上学建构的特色：首先，学说论证重逻辑，较少掺杂“直觉”。从最初的“道德自我”求证，确立“心之本体”的中心作用，至“道德自我”在人文世界的“器化”，最终心灵九境形上学构建完成，高扬生命存在的意蕴及道德心体的至高无上，唐君毅实现了道德形式学层次的螺旋式上升。其本质上走了一条“肯定→自我否定→再肯定”的路线。随之其心灵的认识也从“道德自我”中的单一本体，转化为“器化”时与世界相对峙的二维式道德理性，直至变为客观境、主观境、超主客境的三重向度。其次，内容具有知识论特征。“道德自我”确立与展开中涉及的东西文化观问题，“心灵九境”说中，论述到的个体、类的概念、因果关系、时空问题、数学、几何学等问题明显具有知识论的特质。虽然唐君毅一直认为形上学优先于知识论，但是他并不排斥知识论。相反，却将之作为建构形上学的重要一环。再次，始终坚持中体西用。唐君毅指出，中西哲学之不同在于西方哲学以知识为主，东方以人生行为之价值为主。则对于道德问题的形上学建构，其“根”必须以中国传统哲学的主题、观念、思维方式和价值取向为基础。不过，采用西方哲学的论证方式也是必要的。而这也正是其学说孕育“文化保守主义”的根源所在。最后，内含本体诠释学要义。唐君毅在“道德自我”的确立中，大讲“道德之实践”“世界的肯定”“精神的表现”，其实质是以“心之本体”诠释人的主客观世界。在“心灵九境”说中，他又着重强调“体”“相”“用”的关系，其实质是以存在体验，探讨本体(道体)及其特征(性、相)与作用及此三者之间的互涉贯通。可以相信，其由道德形上学建构带来的儒家精神哲学的突破，亦有本体诠释学之功绩。

唐君毅用其一生的时间完成他的“道德形上学”建构，其价值意义在于：第一，他实现了传统儒家心性理论的超越。他将中西多元化文化观念纳入于统一的终极体系中，赋予心灵活动更多的内涵与外延，极大地扩充了“仁心”的包容性，并为儒学走向世界创造了条件。第二，他维护了中国伦理学说现实合法性地位，为其时价值迷失的国人找到了身心安顿的方法。他高扬“心之本体”的力量，抵御了盛行的“西风”，守护了民族文化的基石。第三，他首倡“返本开新”，并开创融合知识论于一体的形上学体系，在现代新儒家中独树一帜，引领了中国现代哲学新的发展方向。由于中国传统哲学极力关注自我修养的实效主义，所以比较少有兴趣发展任何有关拯救人的外在和超越经验的力量的理论。从某种意义上说，唐君毅改变了这一状况。

然而也必须看到，唐君毅的“道德形上学”中也存在某些缺失，如他无限放大了主观心灵的作用，甚至认为科学、艺术、哲学、宗教等均是由一先验的善念开出的，而这在实际生活中并不可能。又如，他对理性过于自负，在论说用较多使用独断式的、宗教性质的语言，并由理性出发欲要构建出一个无所不包的形上学体系，其结果却让结论出现顾此失彼的现象。当然，哲学思想在真理性与价值意义取向上存在合理性与局限性并存的特征，决非唐君毅一人的特质。在他所生活的时代，与其相似的例子比比皆是，冯友兰、牟宗三等均是如此。这个问题本身即值得后人去探索、品味。

[1]唐君毅.道德自我之建立[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[2]唐君毅.道德之实践[M].北京：中国广播电视出版社，1992.

[3]唐君毅.文化意识与道德理性[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[4]杨伟涛.道德自我的确证及其价值意蕴[J].浙江社会科学,2011,(5).

[5]余仕麟.唐君毅心本体论及其理论贡献[J].四川大学学报,2011,(5).

[6]唐君毅.生命存在与心灵境界[M].台北：台湾学生书局,1977.

[7]刘俊哲.以形上哲学视角透视唐君毅的心通九境论[J].四川大学学报,2010,(4):40.

[8]赵德智.生命存在与心灵境界评述[J].孔子研究,1995,(1).

[9]唐君毅.中西哲学思想之比较论文集[M].台北：台湾学生书局,1978.

〔责任编辑：崔家善焉涵〕

2016-07-15

教育部人文社会科学一般项目“儒家诠释学研究”(13YJA720006)；黑龙江省教育厅人文社科项目“中西诠释学比较研究”(1254B018)

袁立莉(1981-)，女，黑龙江虎林人，副教授，博士,从事中国哲学的教学与研究。

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1000-8284(2016)08-0132-05