非遗活态传承的悖论：保存与发展*

高小康



非遗活态传承的悖论：保存与发展*

高小康

活态传承是非遗保护的一个重要理念，但在非遗保护工作的进程中，对于活态传承的认识中一直存在着关于非遗保存的本真性与发展演变之间的冲突问题的争论。争论的核心首先在于如何认识非遗保护中保存文化基因与保持文化传统生命活性这二者之间的关系及其对文化传承发展的意义；同时需要认识非遗保护行为产生的“原生态”与“非遗化”之间的关系及其对传统文化主体建设的意义；在进入具体保护形态时需要认识活态传承与在当代空间构建传统文化生态壁龛的意义。

文化基因生命体原生态非遗化生态壁龛

前一段时间看到关于非遗保护问题的一场争论，主旨是非遗应该如何传承——变还是不变的问题。主张不变的代表性文章是苑利先生发表在《光明日报》上的《救命的“脐带血”千万要保住》一文，另一篇是江南大学张毅教授的商榷文章《非遗保护与传承的历史使命是推动其可持续发展》，从标题就可知是主张变的。

细绎两位学者的文章，觉得都很有道理：苑利先生是针对传承人培训中发生的对所传非遗项目“大规模改造”的问题——用西方技艺取代传统技艺，用“锐意创新”的时髦风格取代传统趣味等等。这种“大规模改造”非遗的现象肯定存在，如果以这种方式培养传承人当然可能发生非遗的文化特质和内涵的变异、破坏和消亡的危机。而张毅先生关于非遗的活态传承与持续发展的关系论证同样有道理——活态的文化怎么可能不随着生活的发展而发展演化呢？

两位专家各自针对从非遗保护中所看到的问题而提出了自己的看法，因为针对的问题不同，两种不同的观点似并没有实质性的冲突。然而作为一个关于非遗保护的基本认识，传统文化的传承应当是原汁原味的还是发展演变的，却是自非遗保护概念发生之时起就存在争议的问题。从非遗保护公约颁布至今十多年了，这个发生于原点的元问题仍然存在，并且对非遗保护乃至整个传统文化传承发展工作的意义、目标、标准和方法等层面都有重要影响。也许随着非遗保护工作的持续发展，这个元问题还会继续被提出、争议。那么继续讨论这个老问题或许有助于不断推进对非遗保护、传统文化传承乃至当代文明可持续发展的深入思考、认识和实践。

一、基因与生命体

对于传统文化在历史演化过程中的传承与变革关系，古人早有认识。刘勰在《文心雕龙》中用“通变”这对概念来表达这种认识：“文律运周，日新其业。变则其久，通则不乏。”意思是说文学要发展才能久远，要传承才不会匮乏。但对于非遗保护来说，问题不在于用一个圆通的思路来调和不同观点，而在于对“通”与“变”这一对范畴的逻辑关系和文化根据做出有理论深度和实践价值的解释。

苑利先生用“文化DNA”和“脐带血”来比喻非遗文化内涵的原生态或本真性对于文化传承的重要性，意在说明文化的传承必须要保存最根本的核心要素，也可以说是不可改动的文化基因编码。如果基因编码一旦丢失或者被改变，文化的机体或者说生命特征就从根本上改变甚至消失了。张毅先生则认为文化基因的不可改变如果意味着文化传统的不可演变发展，将意味着非遗作为文化多样性的呈现，会永远处在“非主流”地位而落入强势文化设置的“文化陷阱”。两位专家关于文化保存的所指不尽相同，但问题却在这里产生了交汇：文化传统中是否存在不可改变的核心要素？文化的发展是否要以放弃传统的核心要素为代价？

关于这些问题的争论实际上早已有之。19世纪的社会达尔文主义用优胜劣汰的生物进化论理论解释社会历史时，就已经用生存竞争机制否定了文化传统的特殊价值。这种观念曾经影响了新文化运动，许多文化人把文化生存传承的意义和价值以平行比较的实力优劣作为评价尺度，因而否定了文化传统核心要素的存在价值。另一种相反的思潮来自维柯、赫尔德尔以来的民族主义思潮。在19世纪末20世纪初，民族主义与民族国家想象共同体意识的兴起意味着对民族国家文化传统价值的重新发现、确认和认同。

文化传统的保存还是放弃实际上是19世纪到20世纪不同国家的文化地位和国际政治影响形成的对立思潮，并且因此而形成了不同的国家文化政策与民众的文化选择态度。进入21世纪后联合国教科文组织(UNESCO)先后颁布的保护文化多样性宣言和非遗保护公约，是在全球化背景下从不同群体的文化权利公平和人类文明的可持续发展角度提出的主张。非遗保护是对各种文化传统的尊重和保护，而这种保护观念的前提就是对文化传统具有传承可能性和价值的确认。一种文化传统能够在历史过程中保持、延续和认同，意味着其中存在某些稳定而持续的因子。从这个意义上讲，对非遗保护公约的接受和保护工作的实施，就意味着对各种文化传统核心要素的存在及其价值的确认。

然而问题并没有因此而解决。实际上在非遗保护的具体进程中发生了第二个问题：如何保护这些文化传统核心要素？苑利、张毅二位学者的争议实质可以说就聚焦在这个层面：苑利先生所说的保护文化DNA或“保存脐带血”，强调的是保护文化传统核心特征要素的本真性不受修改或污染；而张毅先生强调的是保持文化传统的生命力，使传统随着历史进程持续发展乃至更加繁荣。一“通”一“变”，貌似不应该有冲突。但这里涉及了对“非遗保护”这个理念在基本认识方面的差异，矛盾由此而生。

我们回到关于文化传统核心要素保护问题的那个生命科学隐喻“文化DNA”来分析：DNA是脱氧核糖核酸的简写，是一种可携带蛋白质编码大分子，携带有遗传编码的DNA片段就是基因(gene)。用“文化DNA”或文化基因来比喻文化传统中具有延续性和标志性的文化因子或要素，显然是个比较容易引起联想和理解的表达方式。那么。随之而来的就是如何保存的问题：基因保存分为DNA分子生物活性保存和基因档案保存两类方法，前者是将从生命体上分离出来的DNA片段通过隔离生化破坏因素的方式稳定保存，后者是数据保存。两种保存方式都是把遗传编码从生命体中剥离而实现稳定和固化保存的。

对文化遗产的保存而言，与基因保存的两种方式类似的封闭保存与档案保存是传统上最典型的保存方式。在非遗保护方法中也包括了这两种方式。在UNESCO的公约中关于保护的一长串定义中，“确认、立档、研究、保存”这几项与上述的封闭保存、档案保存意思差不多。在我国的非物质文化遗产法中则将保护概念区分为两个层次。第一个层次是保存：“采取认定、记录、建档等措施予以保存”，更高的一个层次是保护：“采取传承、传播等措施予以保护”。这里所说的保存也类似基因保存的两种方法。从这些文件中的相关概念来看，基因保存的方式与非遗保护的确有可比较之处。

然而这并不是非遗保护的全部涵义，甚至可能不是最重要的涵义。UNESCO 公约中关于保护的完整表述是“指采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、承传(主要通过正规和非正规教育)和振兴。”这里值得注意的要点，也是与此前国际上关于文化遗产保护概念的不同之处，就是提出了要确保非遗的“生命力”。这是与遗传基因保存不同的观念：对DNA的保存无论是对分子活性的封闭保存还是数据档案保存，都是离开了生物生命体的分离保存。这种保存的意义在于为未来可能的再生、复制或参考比较保留一些基本条件，而不在于保护现有生物的生命活力。

非遗保护与以往关于遗产保护和文化传承的观念之间最明显的差异就在于保护生命力，即活态保护的观念。文化的生命力如同生物的生命体，不仅有抽象的秩序编码，还要有空间的存在和时间的绵延。从生物来讲，基因可以说是生物的具体形态得以形成的种子和蓝图，还需要在特定的生态环境中获得营养、应对刺激进行反应和调适，通过细胞分裂和个体繁衍而生成、延续的生物种群才是完整的生命体。可以说，生命体是生物基因的现实化和成长历史生成的结果。

文化的本质也是群体生活发生和成长的历史：从特定群体文明开始发生时形成的原始特征——包括集体记忆原型、习俗和整个群体生活的循环模式——可以比喻为特定文化的基因。而整个文化的发展传承则是原始的文化基因在特定的文化生态环境中获取资源、应对挑战而生成现实的文化形态及其成长的历史过程。保护一种文化的生命力，就是保护这种文化的现实性和成长性。所谓活态传承不是单纯的保存原始特征，而是要保护、培育成长机制，保护文化群体的生命力延续与表达。

保存文化要素与保护文化生命力，这是非遗保护观念的不同层次要求。我国非遗法中关于保护观念的“保存”与“保护”之区分正是体现了这种层次区别性。我们可以把这种区别理解为非遗的消极保护与积极保护——对非遗的核心要素进行基因封存或档案式保存是一种对文化遗产的“临终关怀”，并为后代保存了可供提取、复制的原型模块；而活态传承、保护文化生命力的延续性和成长性，则是一种“传宗接代”式的积极保护，是为传统文化创造新的生存空间和成长机遇。

二、原生态与非遗化

在关于非遗传承问题的争论中，与文化基因保存相似的一个观念就是“原生态”。问题的发生起于“文化搭台经济唱戏”的伪文化产业发展时期，传统文化资源一方面被损毁破坏，另一方面又被任意开发改造乃至以假乱真、造假毁真。当我们开始重新重视和保护传统文化时面临的是劣币驱逐良币的文化市场。在这种情况下，对文化遗产的保护必须基于科学审慎的鉴别，要保护遗产的真实性、完整性；而对于非遗这样的活态文化遗产保护则提出了“原生态”的概念，要求“原汁原味”地保存非遗的原始形态以阻止劣币驱逐良币现象的蔓延。

事实上，文化的“原生态”是难以定义和确认的。曾经有学者指出，这是个“被挤出来的概念”：

“原生态”是一个被挤出来的概念……这一概念的文化诉求主要是：1、原生性的各种民族民间艺术表现形式是文化记忆、更是文化基因，是需要保护的文化种质资源，最理想的保护方法是活态传承。2、强调对中华民族文化多样性的尊重(从技术层面上讲，民歌主要表现在唱法上),批判艺术表现上的同质化现象，强调民族声乐发展在演唱方法上的百花齐放。3、表达出对主流文化、时尚文化以及文化市场中传统因素或自我意识严重缺失状况的担忧。*李松：《原生态——概念背后的文化诉求》，《光明日报》2006年7月7日。

这里关于原生态概念的表述中提出对“文化基因”和“文化种质资源”的保护，当然是为了保存传统文化的本真性。然而对于非遗保护是否是在保护“原生态”的或本真意义上的传统文化，这一点却一直有争议。因为非遗保护理念的发生和保护行为的实施对于许多非遗传承群体来说是“他者”的行为，关于非遗价值的评估和保护的意义也往往是从他者的“凝视”中产生的文化想象而非传承人的自我意识。一个典型的案例是20世纪90年代中国和挪威合作在贵州梭戛建立的“文化生态博物馆”，这个保护少数民族传统文化的行为产生的效果曾受到质疑：

“生态博物馆”这一概念的核心和运作的最终目的仍是保护传统的文化艺术，而所有的“保护”行为本身并不是来自当地居民自发的内在要求和自觉意愿，而是一种纯粹的外在行为，因而对当地居民来说，整个保护的过程都是被强加的，也是被动地接受的……当初生态博物馆强调要保护的传统文化艺术事实上并没能有效地保护下来：在这儿，你再也听不到古歌和情歌的自然演唱，再也看不到自发的歌舞欢爱，你也看不到原生艺术的展示和民族的自尊……演变成了一种在今日中国最为常见的普遍存在的民俗旅游村。*潘年英：《梭戛生态博物馆再考察》，《理论与当代》2005年第3期。

作者对梭戛生态博物馆的批评是否合理，此后十几年这里的文化生态保护是否有进步，这是另外一个问题。值得注意的是作者提出问题的根据：传统文化保护如果背离了传承群体自己的意愿是否还有价值？如果一种生活方式、民俗或传统文化形态的传承者群体自己放弃了这种文化传承，那么单纯靠他者的意愿和行为去保护，是否是在制造一种僵尸文化或伪民俗？这种质疑不仅针对梭戛博物馆，可以说对整个非遗保护工作都具有针对性。既然如此，全世界的非遗保护行动还有什么意义？

这个问题的根源就在于“原生态”的传统文化与非遗之间的差异及其意义。

非遗保护的对象应该是本真的或不妨说是“原生态”的特定文化群体传统，但非遗保护行为却无疑是源自他者的——从UNESCO到各国政府、公益组织乃至专业人士，总体上都是特定保护对象之外的他者。因此可以说，当非遗保护行为介入之后，传统文化就不再是自生自灭的“原生态”，而是被“非遗化”——成为被他者发现、重估为“遗产”，并且介入传承传播的对象。

那么问题在于：他者有什么理由和权力在没有主体授权的情况下代表特定文化传统的主体评价、表达对该文化传统的态度并且采取相应的行动？这是否是一种越俎代庖的行为？

这里需要澄清的问题就在于文化主体。一种特定文化传统的继承者群体被理所当然地当做该传统的文化主体，这可能是一种误解。对于乡民文化“小传统”而言，特定文化传统的继承者对于自己群体传统的接受是一个无条件无意识的过程，文化认同是一种自在而非自觉的心理，因而往往缺少反思性主体意识。在这个全球化的时代，许多文化群体受到强势文化趋势的冲击裹挟而被浸染和涵化，加上人口流动和空间迁移，人们的社会关系从地方性场景中被“挖出来”(lifting out)而进入“时空分离”(separation of time and space)的现代空间，*安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东等译，北京：三联书店1998年版，第17-19页。从传统认同转向自我认同。传统认同的缺失意味着作为传统文化主体意识的缺失。

对于这些人来说，既然缺失了传统文化主体意识，有什么必要阻止他们放弃这种文化传统呢？问题在于这些文化传统的继承人是否对传承或放弃具有自觉？在非遗保护工作的进程中常常会出现这种情况：当地人可能对自己的民俗、山歌、技艺、艺术等遗产早已失去兴趣，然而随着外来者对这些文化意义和价值的重新发现、接受、传播和教育等保护工作的进展，他们又重新意识到自己传统的价值。比如在2006年中央电视台“原生态”青歌赛中获奖的一些歌手和民歌在此后的影响传播过程对当地民众产生的影响中就包括这种重新发现自身传统价值的意识。

由外界进入的非遗保护行为实际上是使传统文化从自在的迷失状态转向客体化——成为更大范围公众认知和接受的对象。与此同时，这种客体化对于继承者群体来说成为一种镜像体验：从他者的意象表达中反观到自身，通过镜像建构起自己的文化主体意识。从这个角度来讲，“非遗化”的意义在于非遗保护不是简单地保存文化“原生态”，而是使传统文化在当今的文化环境中从自生自灭的自在状态转向公众化和客体化，并且因此而重构传统文化主体性的过程。

三、活态与生态

非遗保护如果坚持活态传承的理念，实际上无可避免地会与基因保存以及“原生态”理念发生冲突。艺术人类学者方李莉先生关于文化生态保护问题借用自然生态理念做过比喻性的阐述和分析：

从自然科学发展史来看，生态系统是动态的，从地球上诞生生命至今的几十亿年里，各类生态系统一直处于不断地发展、变化和演替之中。如果将人类的文化也看成是一个生态系统的话，其也是一种不断地变化和演替过程。每一次文化的演替就像自然生态的演替一样，新的演替会让旧的群落消失，然后由先锋植物繁衍改变旧群落的生态环境，新的生态环境反而不利于原有植物的生长，但却为他种植物的侵入和定居创造了条件。以此为动力，演替由苔藓地衣阶段经草本群落阶段、灌木群落阶段，最后进入与环境相适应的乔木群落阶段即演替的顶级群落阶段。这是自然生态的演替过程。一般来说，次生演替的基质和环境条件比较好，因为原有群落毁灭后总会留下大量有机质和有生存能力的孢子和种子等，会促使新的群落的产生。因此，由原生种群留下的有机质和有生存能力的孢子和种子，非常重要，其是新的种群出现的基础。按笔者的理解，我们的物质的和非物质的文化遗产就是这类有机质和有生存能力的孢子和种子，它们是我们产生新的文化的基础。也就是说，我们可不可以认为，全球化和后工业社会的来临也许是人类文化的又一次演替过程，在这一演替的过程中原有的文化，成为了新的文化生长的有机质、孢子和种子，因此，非物质文化遗产需要我们去保护，但保护的目的，并不是让其静态的存在，而是以一种新的形式重新生长在我们的生活中。*方李莉：《论“文化生态演替”与非物质文化遗产传承的关系》，《美术观察》2016年第7期。

作者在这里提出的关于文化生态保护的理念强调的是“以新的形式重新生长”，就是说，文化的活态传承如同生物的传承演化一样，不是仅靠保存基因或原始的核心要素就可以实现的，文化基因如同“有机质和有生存能力的孢子和种子”，作用不在于保持文化传统的“原生态”而在于成为新文化产生的内在要素或基础。也就是说，活态传承实际上是随着文化生态演替而进化发展的过程。

在这段论述中，关于文化传承的研究从基因问题转到生态问题，从而就文化传承中的“通”与“变”的问题，提供了一个扩展性的思路。文化生态研究的观念起源于生态学理论。生态学研究是生物研究从生物种群内部研究扩展到自然环境中各种关系的理论，核心观念就是决定生物繁衍发展的因素不仅在于物种内在的基因特质，而且在于物种之间乃至物种与整个环境各种条件之间的交互关系。由此而联系到文化的传承发展研究就形成了文化生态研究观念：文化的传承发展不仅在于自身的特质，而且在于各种文化之间的关系乃至更大范围的自然、社会、历史关系整合成的生态环境。一种文化的繁盛或衰落不仅在于自身的内在特质，而且在于各种环境条件和不同文化之间关系的作用。大的生态环境变化影响着每一种特定文化形态的存在状态，而如何应对整个生态环境带来的挑战则成为一种文化得以延续繁荣或从此衰微败落的直接原因。作为非遗保护对象的文化形态多是在当代全球化生态环境中处于劣势乃至濒危的种类，无论各种具体文化形态有多少不同的基因和个性，贸易交流、政治冲突、文化传播、自然环境变化等宏观生态状况是影响这些文化现状的最重要原因。离开了文化生态环境中各种变量的交互作用及其演变，基因保存和活态传承也就失去了现实性。

然而泛泛谈论文化生态也容易走向另一种偏向，就是环境决定论。19世纪实证主义史学代表人物丹纳的地理、种族、时代三要素论可以作为生态决定论思想的早期萌芽。按照这种观念解释文化的传承，那些与现代文明差异较大的部落文化似乎注定要绝灭了。比如北极圈内的爱斯基摩文化，随着爱斯基摩人离开雪窟、海豹和狗拉雪橇的生活环境，爱斯基摩文化当然会消失了。非遗多是乡民时代的文化，随着乡民社会文化生态环境的消失，那些文化遗产还能存活下去吗？如马克思在《政治经济学批判》中所说：“在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，邱必特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？”*中共中央编译局：《马克思恩格斯选集》第二卷，北京：人民出版社1995年版，第28页。

然而人类学家萨林斯却发现，在现代技术和商业贸易深入北极圈，而爱斯基摩人移民大陆之后，“爱斯基摩人还在那里，并且还是爱斯基摩人”。*马歇尔·萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭译，三联书店2000年版，第119页。这与19世纪的历史主义理论发生了冲突，也似乎难以用文化生态学解释。

这种生态悖论说明特定的文化传统与文化生态之间关系的复杂性，或者说文化生态学并不意味着环境决定论或生态决定论。“爱斯基摩人还在那里”意味着传统文化的活态传承在今天的宏观文化生态环境中仍然可能实现，但这种实现需要特定的生态条件。生态学中有个概念叫“生态壁龛”(ecological niche)，指的是每种生物在一定区域中占有的适合自己需要的生态资源系统。生态壁龛是宏观生态环境内部的细分结构，实际上意味着生态环境并非一体化的状态，而多种生态系统交错重叠的复杂空间。

艺术史家贡布里希曾把这个概念引入艺术文化研究领域，用有机体与它周围最直接的自然环境的关系来类比艺术与相关社会文化环境的关系，认为艺术也需要一个有利于它成长的直接相关的社会文化环境*Gombrich, E. H. The Uses of Images: Studies in the Social Function of Art and Visual Communication. London:Phaidon Press,2012.在研究非遗与当代生态空间的关系时，生态壁龛同样是个有用的概念：每个具体文化事项的文化内涵及其形态特征与相关地理、社会、历史条件的关系可以区分为不同层次，其中最密切、必要的关系构成的空间位域就是生态壁龛。

非遗的原生态诞生在乡民文化生态中，与近代工业文明生态环境中生成的大都市空间似乎格格不入。然而当代都市生态正在从工业文明社会的集中式空间转向城市学家索亚所说的“后大都市”(Postmetropolis)，成为多种生态混杂、多种空间并置的社会。不同文化有可能在分形(fractal，索亚语)并置的空间中形成各自的生态壁龛，通过交流和分享获得新的发展机会和空间。只有当多样化的生态壁龛并置共生成为当代文化生态的新常态，非遗的活态传承才会在现实的、历史的意义上实现。

从21世纪初UNESCO提出保护文化多样性和保护人类非物质文化遗产以来，已有超过160个国家和地区签约加入了非遗保护行动。应当说，对文化多样性和非物质文化遗产的保护在全球范围内已成为相当大范围的文化共识。但与此同时，这个世纪又成为文化冲突更加激烈的世纪。保护文化多样性是在加强不同文化之间的沟通交流还是在强化不同文化之间的冲突似乎成为当代面临的一大疑难。面对这种困境，非遗保护显然需要超越每个文化群体、每种文化形态自身局限的主体间性视野，这就是文化生态视野。非遗保护从每个文化传统的个体保护扩展到不同文化之间的文化分享，活态传承成为多样性文化生态保护，非遗保护或许才会对今天世界文化的可持续发展起到更积极的作用。

[责任编辑]王霄冰

歧路寻羊：非遗如何走向活态传承？

主持人：高小康教授(南京大学)

高小康(1954-)，男，陕西延长人，南京大学教授，中山大学中国非物质文化遗产研究中心、文化遗产传承与数字化保护协同创新中心兼职学术委员(江苏 南京，210093)

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1674-0890(2016)05-001-07

主持人语：

非遗保护从21世纪初一开始就充满了疑问和争论。后来逐渐形成了一个非遗保护特有的概念“活态传承”，但争论似乎并没有结束。最近又看到关于非遗保护问题的一场争论，主旨是非遗应该如何传承——变还是不变的问题。主张不变的代表性文章是苑利先生发表在《光明日报》上的《救命的“脐带血”千万要保住》一文，另一篇是江南大学张毅教授的商榷文章《非遗保护与传承的历史使命是推动其可持续发展》，显然是主张变通发展的。这个从十几年前就存在的争论一直持续到今天，似乎陷入了歧路亡羊的迷惘。

这期《文化遗产》我们组织了包括张毅的文章在内五篇与这个话题相关的文章，从观念和实践的不同角度探索“活态传承”问题。齐易《非物质文化遗产：“尊重、保护”与“提升、改造”孰是孰非？》赞同苑利的意见，强调了“传承人的责任就是原样保护，守住民族文化的DNA”的保护观念；陈竟《谈谈非遗教育中的有关问题》针对高校非遗教育提出了保护与开发的区别以及非遗教育不能脱离民间文化生态的观点；李红《非遗研培计划的实践与思考》以广彩瓷烧制技艺培训班为例，思考非遗的技艺形态保护与文化教育之间的关系；高小康《非遗活态传承的悖论》是从基因与生命体、原生态与非遗化、活态与生态三个方面研究非遗保存与发展的关系。

关于非遗保护的争论看来还远未完结。但这并非意味着观念和研究的停滞，恰恰相反，不断回到理论原点重新研究和争论，是理论研究应有的功能——争论不是消极的迷惘，而是意味着不断发现歧路寻羊的各种可能，从而推进非遗保护观念的不断更新深化和持续健康发展。

*本文为国家社科基金项目“非物质文化遗产与中国民间文艺美学传承创新研究”(项目编号：14BZW027)的前期成果之一。