革“弊”？中国人-神敬拜的礼俗辩证

岳永逸



革“弊”？中国人-神敬拜的礼俗辩证

岳永逸

摘要：遵循乡土宗教人神一体的辩证法，漠河的金圣李金镛、苍岩山的三皇姑和毛崇拜都经历着礼与俗的混融历练。金圣发财香之俗是文物化祠堂之礼的主动下沉，既有旅游业的驱动，也暗合了现代民族国家边疆的政治宣誓。主要因应地方社会的稳定和经济建设，百多年来的三皇姑敬拜之俗终至成为当下承载地方历史文化、繁荣地方经济的象征符号和地方馈赠给他者的礼。毛崇拜则与新中国的正史建构息息相关。民众巧妙利用公权力，化公为私，化礼为俗。在日常生活层面，礼与俗始终是变化通融的让渡关系。

关键词：乡土宗教；人神一体；文物；旅游；非遗

一、人神一体的辩证法

抗战爆发后至解放前，在北平坚守的辅仁大学和燕京大学两所教会学校成为了中国民间文学、民俗学稳步发展的重镇。就乡土宗教①岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，浙江大学出版社，2014年，第51-53页。的研究而言，出现了对一个地区的庙宇进行历史地理学的宏观调研和对某种敬拜微观细描的两种倾向。辅仁大学的贺登崧及其团队持续对大同、张家口、宣化一带的乡村庙宇展开了地毯式的调查，使今人能够明了那个年代大同、宣化、万全等北中国村庄庙宇的大致分布、供奉的神灵及其渊源。②Willem A. Grootaers，“Les temples villageois de la région au Sudest de Tat’ong(Chansi Nord)，leurs inscriptions et leur istoire”，Folklore Studies，Vol.4(1945)，pp.161-211；Willem A. Grootaers，“Temples and History of Wan-ch’ üan (Chahar)：The Geographical Method Applied to Folklore”，Monumenta Serica，Vol.13(1948)，pp.209-316；“Catholic University Expedition to Hsüanhua(South Chahar)‘Preliminary Report’”，Folklore Studies，Vol.7(1948)，pp.135-138；Willem A. Grootaers，李世瑜 and 王辅世，“Rural Temples around Hsüanhua (South Chahar)，Their Iconography and Their History”，Folklore Studies，Vol.10， No.1(1951)，pp.1-116.在杨堃的指导下，燕京大学的李慰祖和陈永龄立足于信众、村庄，对北平郊区的信仰生活分别以“四大门”③李慰祖：《四大门》，燕京大学法学院社会学系学士毕业论文，1941年。和“庙宇宗教”④陈永龄：《平郊村的庙宇宗教》，燕京大学法学院社会学系学士毕业论文，1941年。为核心展开了我观和他观有机结合的浓描。马树茂的研究则直接以一个乡村医生的生命史为中心，描画了那个年代巫医、西医、中医在北平郊区升降沉浮、犬牙差互的社会生态。⑤马树茂：《一个乡村医生》，燕京大学法学院社会学系学士毕业论文，1949年。

这些可取的科学研究延续了禄是遒⑥[法]禄是遒：《中国民间崇拜》，上海科学技术出版社，2009年。该书原名Researches into Chinese Superstitions，是一个系列，包括婚丧习俗、咒术概观、符咒说文、命相占卜、岁时习俗、中国众神、佛教传说、佛界神祇、道界神祇、道教仙话等卷。作者禄是遒(Henri Dore, 1895-1931)神父于1884年来到中国，1931年在上海去世。全书由李天纲担任主审，每卷由不同译者翻译。、顾颉刚⑦顾颉刚编：《妙峰山》，国立中山大学语言历史研究所，1928年。等中外学者合力开创的研究中国本土宗教的传统，把以参与观察和访谈为基本方法的田野调查落到实处，深化了学界对乡土宗教的认识。但是，他们却未探究乡土宗教何以成为可能？何以生生不息？而且，因为有进化论以及一神教，尤其是基督教的总体规训，这些乡土宗教也在相当意义上被视为是早晚都要走向理性、科学而终究要衰亡的。*岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，浙江大学出版社，2014年，第4-12、307-310页。

新近的研究表明，家庙让渡的辩证法与人神一体的辩证法是乡土宗教生生不息的双核。就神人一体的辩证法而言，它包括奉人为神和奉神为人的双向互动。奉神为人一方面指在观念世界中，神的习性如同人一样，有着喜怒哀乐、七情六欲，甚至要抽烟喝酒看粉戏听黄段子，要成双成对，还睚眦必报。另一方面指在敬拜实践层面，人们通过神话、传说等口头叙事，庙宇、雕塑、圣画像等视觉符号，烧香磕头、勒石刻碑、修庙塑像等体化实践和旌旗牌匾等可感可触的灵验符码“将神具化，亲情化为人”。奉人为神一方面指人皆有可能成神，不仅仅是帝王将相、先祖圣贤、大德高僧、异士奇人，只要有好的德行、心地善良，行好者皆有可能被人供奉而成神，另一方面指凡夫俗子基于“人皆成神”而对“自己也是神”的想象或者说幻觉。*岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，浙江大学出版社，2014年，第166-170页。

无论是变迁之神*V. Hansen，Changing Gods in Medieval China，1127-1276. Princeton: Princeton University Press，1990.、道与庶道*R. Hymes，Way and Byway：Taoism, Local Religion，and Models of Divinity in Sung and Modern China. Berkeley：University of California Press，2002.、亦神亦祖*贺喜：《亦神亦祖：粤西南信仰构建的社会史》，生活·读书·新知三联书店，2011年。等学术命名，还是关于临水夫人*Brigitte Baptandier，“The Lady Linshui：How a Woman Became a Goddess”，in Meir Shahar and Robert P. Weller (eds)，Unruly Gods：Divinity and Society in China. Honolulu：University of Hawai’i Press，1996， pp.105-149.、叶法善*吴真：《为神性加注：唐宋叶法善崇拜的造成史》，中国社会科学出版社，2012年。、南部太行山区的帝王/雨神、仙女/孝女、清官/神灵等祠神*宋燕鹏：《南部太行山区祠神信仰研究：618-1368》，中国社会科学出版社，2015年。和当下山西洪洞二郎神*王尧：《地方性神灵的生长机制：以山西洪洞地区的二郎传说与信仰为对象》，北京大学博士学位论文，2014年。等个案研究，人神一体的辩证法都有着鲜明的体现。本文要强调的是，人神一体这一层出不穷、万变不离其宗的造神、敬拜逻辑，也与变动不居的日常生活世界中的礼-俗有着对应关系，并有着多重互动。

二、文物化祠堂的俗化

在漠河，因应发展地方经济而大力培植旅游业的需要，1887年奉旨到漠河胭脂沟(金沟)开办金矿的李金镛(1835-1890)再次重演着人神一体的辩证法。2005年，黑龙江省人民政府将曾经有的李金镛祠堂批准为省级文物保护单位，并于2010年在漠河胭脂沟这个打造中的旅游景点立碑明示。因为有了省级文物保护单位的名义，2007年漠河县人民政府迅速扩建了李金镛祠堂。在这个省级文物保护碑碑阴，铭刻着下述文字：

李金镛祠堂，位于漠河县金沟林场场址西侧北山坡上，占地一万五千平方米，重点保护区一万平方米。该祠始建于清宣统元年(一九零九年)，架木为之，至民国末年被毁。为纪念这位漠河采金鼻祖，一九九七年漠河县人民政府在原址上重建祠堂，风格为明清仿古式，后又设立金圣碑和石狮。该祠堂铭记着百年前李金镛奉命，率众人穿密林，越高山，涉激流，历尽艰辛，创办了漠河金矿，乃至把自己神魂永远留在他的最后驿站——漠河。

在漠河县县政府扩建祠堂同时树立的“金圣”碑碑阴，刻写的碑文对祠堂的毁建有了更具体的考证、描述：

李金镛(公元一八三五—一八九零)，字秋亭，号冀御，江苏无锡人，清二品衔吉林候补道，督理黑龙江等处矿务观察使，后诏赠内阁学士，国史馆立传，建专祠享祭。漠河李金镛专祠准立于光绪二十四年(公元一八九八)，一九三五年颓毁，同年七月漠河村民集资重建，一九六六年文革时期被毁，一九九七年漠河县再建于胭脂沟，二零零七年扩建。

漠河地广人稀，金矿也早就荒废。1935年7月，究竟是哪些漠河村民集资重修，并无实据可考。对祠堂的重修、扩建和当代官方封赠的“文物”“漠河采金鼻祖”“金圣”等名号，李氏后裔表示了真诚的谢意，并愿意将他们自己的先祖贡献出来供远近游人烧香膜拜。为此，仍在当地生活的两位李氏后人于2008年题写了感谢地方政府的对联：“颂名人北极伟业，励华夏后代千秋”。从祠堂、塑像、碑铭等可视物象看，人们对李金镛这个人的纪念还大致停留在“礼”的层面。当这些可视物有序地陈列在同一空间——旅游点，并供游客展览参观从而为地方创收增收时，由相对客观的“漠河采金鼻祖”升华而来的“金圣”这一被碑刻固化的谥号、封号自然就有了旅游观光业的延伸产品——“金圣发财香”：

金圣发财香源于胭脂沟采金鼻祖——金圣李金镛。清光绪年间，李金镛奉命到漠河胭脂沟开办金矿，每次下矿前都要点香祭拜，祭拜后，黄金产量与日俱增，金圣发财香由此而来，并传至今日。金圣发财香代表财运、吉祥、平安，请发财香、祭拜金圣，可保财运亨通、平安富贵、运势如虹、飞黄腾达。

作为主持、筹办金矿的权臣，李金镛当年是否亲自下矿？是否当年黄金产量的增长是源自他的祭拜？“金圣”又祭拜的是何方神圣？在祠堂前树立的招引游客烧香上供、捐功德许愿的“金圣发财香”展示牌上，上引文字对这些问题都没有清楚的说明。金圣发财香的模糊性、含混性增添了其神秘性，进而由真人李金镛而来的“金圣”传说故事衍生成为可以信赖的神话，即金圣发财香兼管福、禄、寿、运，正所谓“保财运亨通、平安富贵、运势如虹、飞黄腾达”。这样，在官民的合力共谋下，通过金圣发财香这一“传统-俗”的发明和游客、香客的敬拜实践，原本出于缅怀先贤的“祠堂-文物-礼”实现了向“庙宇-香火-俗”的华丽转身。

三、历时性的礼俗回转

在华北国家4A级旅游景区苍岩山，有国家级文物保护单位福庆寺(圆觉殿)和大、小桥楼殿等文物。历时性观之，这里主祀神三皇姑的敬拜就在礼俗之间起伏回转。虽然一直有着质疑，但因为有儒、释、道的依托*岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，浙江大学出版社，2014年，第252-254页；赵倩、岳永逸：《华北三皇姑的传说体系与层累生成》，《民俗研究》2014年第6期。，被“愚夫愚妇”顶礼膜拜的由多种传说(俗)而来并渐趋“标准化”的舍手眼救父亲隋炀帝的三皇姑-南阳公主也不同程度地得到历代文人的称颂。与此同步，这些言语叙事也具化为庙宇殿堂、塑像、凤冠霞帔、銮驾、“出土文物”和以许愿还愿为核心的大大小小的朝山会、杠会、驾会、神通会等敬拜庆典和“物流”。*岳永逸：《民族国家、承包制与香火经济：景区化圣山庙会的政治-经济学》，《中国乡村研究》2016年第13辑；岳永逸、王雅宏：《掺乎、神圣与世俗：庙会中物的流转与辩证法》，《世界宗教文化》2015年第3期。那个被文人、士绅叫做南阳公主的姑娘三皇姑，被太行山东、西两侧信众俗称娘娘、妞妞、姑姑的三皇姑，也有了慈佑菩萨、苍山圣母、苍山老母等不同系统的制度性命名——官名。“俗”中浸透着繁多的“礼”。

历史上，白莲教在井陉信众广布。同治九年(1870)，白莲教徒黄老和李秀祯等起义声势颇盛。虽然“赖邑绅等办理团练，居民尚未骚动”，但起义者仍“占据銮驾山，推演教义，迷惑乡愚，敛财聚众，大兴土木”。*王用舟修、傅汝凤纂：《井陉县志料》，成文出版社有限公司，1976年，第498、962、935页。到光绪元年(1875)，此次起义才被平定。

因应此次起义，紧邻銮驾山的苍岩山三皇姑信仰受到很大冲击。现存于桥楼殿旁，光绪二年(1876)《为奉本县常公面谕，上宪札文，命毁拆北坡新庙，变价充公及驱逐邪僧之寺规，以振风化碑》和光绪三年(1877)《革弊碑》都记载了宁晋李“匪”修正来山削发，拜贪利的元妙为师，在苍岩山创修全归寺敛财、蛊惑人心、不服地方士绅管理，最终被缉拿和拆毁寺庙等事。李修正被缉拿后，福庆寺僧便着手重立福庆寺寺规，以重整苍岩山的日常秩序。光绪二年的“以振风化碑”云：“一 如直面主可疑，行踪诡秘之人，腰缠丰富，不准隐藏在寺。一 住持僧人不准念恋鸦片、嫖娼、嗜酒、赌博。一 寺中地土不准典当。一 不准不告乡地密留外徒。一 年过十二，不准收为徒弟。”

嘉庆年间大规模的白莲教起义，使得朝廷加大了对白莲教的打压力度。这深远地影响到了地方的宗教生态。为了清除白莲教的影响，固化地方，苍岩山地方士绅以及僧众曾一度将三皇姑等同于无生老母，并将山腰的圣母殿(三皇姑真容殿，俗称三皇姑正殿)改造成为伏魔大帝殿，三皇姑被关帝取代。光绪年间《续修井陉县志》中的《苍岩山妙阳公主考》提及了这一特意为之的更替：“道光十四年，禁止朝山者，则以无生老母邪教祖师惑世诬民，通行禁止。世俗不察，改为关帝庙，遂滋讼端。不知无生老母有禁，妙阳公主固未尝禁也。”*(清)常善修、赵文濂纂：《续修井陉县志》，成文出版社有限公司，1976年，第14-15页。但是，代表礼的士绅等精英的人为改变并未得到民众(俗)的认可，三皇姑敬拜始终红火，以至于“遂滋讼端”。为了地方的安宁，平息民怨，在“李匪”之后重整地方社会，地方士绅一反以前的更替之举，群策群力地包装三皇姑，运用既有碑铭、传说以及《隋书》等正史的记载为三皇姑正名。

光绪二十二年(1896)，时任井陉县知事言家驹撰写的《苍岩山神隋南阳公主奉敕封慈佑记》对地方精英的努力有详细记载：首先，将苍岩山祭祀与一般佛教观音道场相区分，指明苍岩山非世俗所谓的“香山”。其次，通过历史考证，使三皇姑不再是传说中无从稽考的“妙阳公主”，变身为《隋书》中确有其人的南阳公主。第三，强调南阳公主的节孝，以符合儒家伦理。第四，大书特书三皇姑护佑一方的灵迹，所谓“民有疾病疴痛、水旱灾祲，祈祷灵应”，并列举光绪四年、十四年、十七年的灵应降雨止旱和光绪十六年夏应居民褥求立晴而止淫雨的事例佐证。第五，选定八大名医和赵元楷妻崔氏、裴伦妻柳氏，裴女裴妇等隋代节烈妇女为从祀。

地方士绅的努力得到了朝廷的肯定和嘉许。光绪十九年(1893)，朝廷认可了地方士绅包装出来的三皇姑，敕封其为“慈佑菩萨”。至此，“俗”正式荣升为有着皇家、朝廷威严的“官礼”，跻身官祭、正祀。如同文昌帝君、关圣帝君和妈祖一样，三皇姑也从民间之神—官方之鬼晋升为官方之神。*岳永逸：《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第243-252页；岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，浙江大学出版社，2014年，第291-302页。但是，随着西学的兴起，“科学”观念的传入和因应民族国家建构而生的强势话语对本土宗教的“迷信”污名化*Rebecca Nedostup，Superstitious Regimes：Religion and the Politics of Chinese Modernity. Cambridge，Mass.： Harvard University Asia Center，2009.，20世纪以来的三皇姑敬拜实践再次陷入礼-俗的博弈之中。在反“迷信”、反封建的语境下，苍岩山三皇姑信仰很快有了落后、愚昧等负面、贬义的标签，因再度成为非法也低下的“俗”而藏匿民间。这一基本状况一直延续到改革开放前后。

改革开放以来，因为十套民间文艺集成的文化工程、保护民族民间文化遗产的呐喊，尤其是非物质文化遗产(非遗)运动，再加之以文化发展地方经济、文化产业化的催化，三皇姑敬拜又日渐成为不同群体要彰显的“礼”，至少再次表现出了向“礼”提升的努力。不但山腰圣母殿外的妙法莲华经宝塔是文物，殿内右侧墙壁上明代工匠绘制“礼仪、落难、削发、修道、显灵、敕封、佑民、行雨”三皇姑修行得道壁画，和左侧墙壁上于光绪十九年绘制的“奏讨敕封”等壁画也都成为文物，严厉禁止香客、游客拍照。正如在苍岩山能廉价买到的《苍岩山的传说》*石家庄市文联编：《苍岩山的传说》，内部资料，1985年。小册子那样，原本在民间口耳相传的活态的三皇姑系列传说被文本化、书面化、标准化，一再印制、传播，以致成为当下苍岩山旅游解说词、地方政府网站文化宣传的脚本。*赵倩、岳永逸：《华北三皇姑的传说体系与层累生成》，《民俗研究》2014年第6期。同样是关于三皇姑的文字，与意在辨真假、明是非的傅汝凤纂的《井陉县志料》(1934)的彷徨、纠结不同，1986年新编的《井陉县志》*井陉县志编纂委员会：《井陉县志》，河北人民出版社，1986年。明显多了认同与自豪。在文管所、旅游局等地方政府职能部门干部职工等多方参与下，敬拜三皇姑的苍岩山庙会以“井陉苍岩山福庆寺庙会”之名在2005年就名列石家庄市首批非遗代表作名录。

解禁之后，以三皇姑为核心的苍岩山旅游和庙会为其行政所属的井陉县带来巨大的收益。苍岩山、苍岩山庙会，尤其是三皇姑成为张扬井陉地方历史文化的一个重要的“象征符号”。不仅井陉县县旅游局、文物管理所管辖的苍岩山核心景区的建设以三皇姑为核心，山脚、山顶民间新修的庙院也同样以三皇姑为魂魄。山门外的龙岩寺内有三皇姑骑虎殿、三皇姑殿和三皇姑修行宫。山顶有了南阳公主庙、公主坟、三皇姑修行宫，菩萨顶内也有了与山腰圣母殿同名的庙殿。在这些庙殿内，三皇姑的塑像、三皇姑修行得道的基本情节被一再复制、具化、活化。

2001年树立在南阳公主庙庙门外的《南阳公主庙重修碑》碑阳有下述文字：

南阳公主庙是苍岩山景区的主要景点，原址始建于隋唐，是隋炀帝之女南阳公主出家修行之地。清光绪元年(一八七五年)《续修井陉县志》和《隋书·南阳公主传》中记载，南阳公主出生皇宫，自睹父皇暴敛横征，看破红尘，愤极出家，削发为尼，修行六十二载，静禅林，扶危济贫，德在四方。光绪十九年(一八九三年)九月二十五日，敕封南阳公主为“慈佑菩萨”，公主圆寂后，葬于南阳公主庙后的公主墓内。南阳公主庙历经风雨，殿宇倾圮，为保护文物古迹，对南阳公主庙进行重修。

在山顶游客香客可以免费入内的三皇姑修行宫中，修建管理者将三皇姑修行得道的经典情节以泥塑彩绘的方式，动态呈现殿内玻璃柜中，依次为：宫中生活、撒黍撑船、苦劝父王、三难公主、火烧百草寺、跨虎登山、智占苍山、造桥修殿、众尼降灾、修成正果、舍献黎民、普渡众生。如同南阳公主庙前的碑铭一样，这些泥塑的说明文字不容置疑地将三皇姑这个神灵南阳公主化。如：

一千四百年前，隋炀帝杨广在位，荒淫残暴……居然想出了撒黍撑船的招数。他让美女们赤身裸体，在撒满黍米的地上拉着他乘坐龙舟……炀帝的三女儿南阳公主自幼深居宫廷，知书达理。她看到父王整日不理朝政，沉于酒色，到内宫劝说父王，应勤政爱民，安邦治国。然炀帝却勃然大怒，一意孤行，公主苦劝无望，看破红尘，决意出家。

在这些当代的反复书写和图像叙事学中，三皇姑这个传统意味浓厚的“俗”成为了地方可以展示、馈赠给他者的“礼”——历史文物和地方文化。如同同期妙峰山香会由“皇会”向非遗变脸、转化那样*岳永逸主编：《中国节日志·妙峰山庙会》，光明日报出版社，2014年，第29-32、278-294页。，在苍岩山，传统敕封的“礼”也实现了向文物、非遗等现代之“礼”的让渡，乡土宗教也有了观与被观的“休闲”色彩。

四、纪念与精神走私

与三皇姑敬拜礼俗历时性的辩证法不同，毛崇拜礼俗辩证法则是共时性地在不同时空中展开。无论是正面还是反面，作为一种举足轻重的关键的文化符号，毛泽东已经深深铭刻在了中国大地的各个角落和中国人的心里。以对伟人的纪念、缅怀、追思为名，在天安门广场的毛主席纪念堂*R. G. Wagner，“Reading the Chairman Mao Memorial Hall in Peking：The Tribulations of the Implied Pilgrim”， in Susan Naquin and Chun-fang Yü(eds.)，Pilgrims and Sacred Sites in China. Berkeley：University of California Press，1992，pp.378-423.、在韶山冲、橘子洲头、井冈山*Yu Luo，“Pilgrim or Tourist? The Transformation of China’s Revolutionary Holy Hand”，in Tim Oakes and Donald S. Sutton(eds.)，Faiths on Display：Religion，Tourism，and the Chinese State. Lanham：Rowman & Littlefield Publishers，2010，pp.79-102.、古田*赵树冈：《星火与香火：大众文化与地方历史视野下的中共国家形构》，联经出版公司，2014年。、延安、西北坡等毛泽东曾经活动过的“红色”圣地，民众对毛的瞻仰、膜拜、献花是正式的、正统的、有意义的，必须不折不扣、严肃实践的“礼”。这在毛尚健在的文革期间就达到极致。1968年8月5日，他赏赐给首都工农毛泽东思想宣传队的芒果，飞速地演化成在全国范围内被膜拜的“圣果”，各地有着一整套规范、完整的迎请和欢送仪礼。*A. Y. Chau，“Mao’s Travelling Magnoes：Food as Relic in Revolutionary China”，in Alexandra Walsham (ed), Past and Present supplement 5“Relics and Remains”, 2010，pp. 256-275.

当然，审时度势、随机应变的民众也利用实体空间的官方敬拜——礼，化公为私，变礼为俗。在形形色色的关于毛的纪念品——法物的流通处，将毛的塑像、画像、雕像——质地、大小不一的神马——纷纷迎请回家，顶礼膜拜。就在迎请的那一瞬间，一本正经的公共空间被民众的体化实践转化为了传统的敬拜空间——“庙”。至少，形塑现代民族国家的，尤其是新中国的这些彰显共和国历史、正义、公平、合理的公共空间有了过渡性、两可性。这也才有了在井冈山、韶山冲这些万民瞻仰、膜拜的空间：一方面，是官方动用新兴科技、人力、物力、财力打造声光色电的“井冈山”“中国出了个毛泽东”等大型实景演出以宣扬正史的“史诗”，是演员的入戏、武警以及仪仗兵的威严、肃穆；另一方面，则是弥漫天际的焚香鸣炮的香烟味、硫磺味和粉墨登场的血腥献牲礼，是个体的苦难、迷茫、委屈、期盼和毛附体上身香头的迷狂、呓语。

但是，一旦脱离这些官方主导建构的“公”空间，完全回归到乡野小庙与家户堂屋的神龛前，对毛的上香上供、上酒上茶的膜拜、献祭、求祈则是上不得台面的“迷信”，是毫无意义的“俗”，至少是戏谑、耍小聪明式的“精神走私”*李向平：《信仰但不认同：当代中国信仰的社会学诠释》，社会科学文献出版社，2010年，第106-115页。。正是因为当下主流话语对同一体化实践的不同命名术，在2008年河北赵县龙牌会现场，已经跻身省级非遗名录的龙牌会自动整肃了原本挂在龙祖殿大门右侧的毛泽东神马，以求符合非遗之“正规”，没有太多的“杂音”*岳永逸：《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第167页。。同样，2002年5月，当我在梨区初次遇到李香头时，对我没有信任感的他与众多香头一样强调他自己是在县城柏林禅寺皈依的居士、善人，并拿出皈依证给我看。2003年7月25日，当我在梨区李香头的家里与他没有芥蒂地聊天时，他坦率地告诉我：“我看香时，附体上身的是毛主席！毛主席、周总理、杨开慧他们都早已位列仙班，都是神神，毛主席就是我的神神。”*Yue Yongyi，“Holding Temple Festivals at Home of Doing-gooders：Temple Festivals and Rural Religion in Contemporary China”，Cambridge Journal of China Studies，vol.9，no.1(2014.3)，p.87.

“鲤鱼跃龙门”，“野鸡变凤凰”是民众津津乐道的草根叙事诗学，寄托着一人得道鸡犬升天和一朝选在君王侧而遍览长安花，从而跻身权贵阶层、名利场，光宗耀祖的人文理想。龙牌会自觉取缔毛神马的动作和李香头手中的皈依证凝固着“俗”对“礼”的青睐和不乏小聪明地努力升格为“礼”的努力。

有趣的是，在当今的苍岩山，不但被非遗和民俗旅游等定格为当代“礼”的三皇姑的香火红火无比，以毛崇拜为核心的红色敬拜也有板有眼地分享着三皇姑的香火。而且，杨开慧也有了“圣母”的别名，并出现了题写有“真佛神圣毛泽东，圣母娘娘杨开慧”的电脑合成的神马，香烟袅袅、迷离朦胧。在苍岩山这个风景秀美的地方，历时的圣母敬拜——革命逻辑长期要破除的“俗”与共时的红色敬拜——革命叙事诗学大张旗鼓有时也遮遮掩掩的“礼”，穿越时空，温文尔雅地举案齐眉。难以断言，千百年之后的苍岩山就一定还是敬拜三皇姑这个圣母的圣山，而不是敬拜杨开慧这个圣母的圣山。

在湘江那个不大不小的橘子洲头，俊男靓女迫不及待地与高达数十米的青年毛泽东雕像合影——现代膜拜，和在毛泽东生日、忌日及大年初一等特定时日，远近民众在韶山冲东方红广场和湘潭大学校门口的毛泽东塑像前献牲——传统膜拜，在一定意义上预示了后一种演化的可能。在苍岩山，还在继续夯实为南阳公主的三皇姑姓“杨”，杨开慧也姓“杨”！礼俗的混融、传统膜拜和现代敬拜的互文落实到“杨”这个姓氏，这仅仅是历史的偶合与玩笑？或者更应该深究的是：基于自身小社会以及亚文化制度的构想和对外来他者(香客、游客)及其文化的想象，这其中寄予了苍岩山一带昔日的士绅和今天的公民-人民分别对传统帝国和现代民族国家之正统社会、制度与文化有着怎样的构想、挪用、消化、解构与揶揄？从而，巧妙地使苍岩山成为正统的、国家的与精英的，也使国家、正统与精英成为苍岩山的？即，在层累的历史和叠加的现实中，聚首在这个地方的中国人如何在因时应景、因地制宜，也似乎漫不经心却游刃有余地建构着自己的中国人意识或者说“意识模型”*E. B. Ward，“Varieties of the Conscious Model：The Fishmen of South China”，in E. B. Ward，Through Other Eyes：An Anthropologist’s View of Hong Kong. Hong Kong：The Chinese University Press，1985.？

五、礼俗的让渡

本文无意追溯、定义“礼”“俗”，因为在将二者并置时，优劣、是非、对错、真假、美丑等二元对立的价值评判已经悄然地成为认知的前提。自古以来，除“礼失求诸于野”的眼光向下、到民间去的亲民姿态之外，每每被讴歌的“采风问俗”本意是“厚人伦、美教化、移风俗”，即“革弊”。究竟哪些风俗是要被革命掉的“弊”，则几乎是成者王或想成为“王”的强势集团的命名。他们想要倡导、弘扬的就是“礼”，想要阻隔、禁绝的就是“俗”。于是，“礼上俗下”或者“上礼下俗”也就成为千百年来维护精英集团利益的体位学、语言学和文化生态学。

胭脂沟的金圣发财香之俗是文物化祠堂这一礼的主动下沉——“媚”俗，当然还有着旅游业的驱动。如果考虑到这里地处祖国北疆，不时有的边境之危，那么对李金镛这个真实历史人物如“人祖”“始祖”般地率众“穿密林，越高山，涉激流，历尽艰辛，创办了漠河金矿”的伟业以文物方式的缅怀与祠祭，就明显有着宣誓国家主权的政治意涵。事实上，各级政府当下对李金镛这个历史人物的基本定位和称颂都是其主导下的所作所为暗合了现代民族国家的边界意识，即祠堂内李金镛塑像上方牌匾刻写的“兴利实边”四个醒目的大字。“兴利”只是引子，并不重要，而“实边”才是重中之重。在官方主导、引导而民众-游客践行的焚香叩首求福、禄、寿的“俗”中，金圣发财香将民族国家边疆这一意识附带熔铸到了每个到此一游的人众心中。“俗”反而成为“礼”，至少具有了礼的意味与政治文化的合法性。

主要因应地方社会的稳定和经济发展，百多年来的苍岩山三皇姑敬拜在礼俗之间历时性地回转，时而为俗，时而为礼。如今，因应文物保护、非遗运动和旅游经济，三皇姑这一“俗”——光绪皇帝敕封之礼加速演化的“俗”——终至成为代表地方优美的自然景观、悠久的历史文化和经济繁荣的关键的象征符号，成为地方政府乃至国家要大张旗鼓宣扬与馈赠的“礼”。然而，正是因为与三皇姑敬拜的同质性，以毛崇拜为核心的红色敬拜分食了三皇姑的香火，新“圣母”杨开慧也伴随夫君落户苍岩山。官方认可的三皇姑这一现代“礼”又间杂了传统色彩浓厚的新圣母敬拜之“俗”。

韶山冲等革命圣地的毛崇拜则与新中国的正史建构息息相关。毛泽东的生命史不仅关涉中国共产党的正史，也与新中国的历史同呼吸共命运。自然，官方例行性、周期性对毛的追思、纪念——官祭——成为政治常态。这一政治常态经过半个多世纪的推演，早已深入人心，成为挥之不去的一个文化符号、一道文化风景。也是因为官方力推的这个文化符号与景观的经典性，民众巧妙利用公共空间的公权力，化公为私，为其个体敬拜之“俗”赢得过渡地带、灰色地带，顺利地在官方主导的革命圣地等公共空间完成“精神走私”，化“礼”为“俗”，终止成为“新常态”。

从这三个古今互文、男女互现、交错并存的经验事实可知，在中国文化的长河中、在日常生活世界中，在官以及民眼中可能泾渭分明的礼俗之间并无楚河汉界，二者之间始终是一种变化、通融与让渡的辩证关系。如果将优秀的传统文化简单地与官方、精英、雅文化关联更紧密的“礼”对等，那显然是对优秀传统文化的一种误读。

[责任编辑龙圣]

作者简介:岳永逸，北京师范大学文学院、北京师范大学生活文化传承研究中心教授(北京 100875)。

基金项目:本文系国家社科基金项目“北平燕京大学、辅仁大学的民间文学及民俗学研究(1937-1949)”(项目编号：14BZW153)的阶段性成果。