民间江湖，那爱与自由的世界——侨易学视角下的民间文学

叶　隽



民间江湖，那爱与自由的世界
——侨易学视角下的民间文学

叶隽

摘要：民间文学就是人文世界的江湖。户晓辉在《民间文学的自由叙事》中对民间文学一学科的追根溯源，给民间文学赋予更为厚重的学理基础，以及形而上的根基；他由哲学视域出发对学科史意义进行阐发，提及民俗学学科在中国和德国的起源，其整体学术史意义很大。而他关于网络民间文学的论述和对网络民间文学若干特征的总结，又很显示其前卫性。赫尔德对民间文学的关注，更是在其民族国家观念和泛文化民族主义思想的框架之下的，他将文学与其思想中的致用思路紧密联系了起来，始终在德国的总体背景下来考量文学的使命。可以借助二元三维的思维模式关注民间文学，以侨易主体的角度来定位民间文学。民间江湖，对于当下中国学术共同体的建构来说，其意义则尤显急迫而重大！

关键词：民间文学；自由博爱；侨易；二元三维；赫尔德

读户晓辉的《返回爱与自由的生活世界——纯粹民间文学关键词的哲学阐释》时，就已经充满敬意，不仅是为其在一个相对边缘的学域中表现出的通识意识和学术敏感力，如关键词、阐释学、现象学等，更是为他那诗意书题表现出的学术人对爱与自由的向往和推重！此次再读他的《民间文学的自由叙事》(社会科学文献出版社，2014年)，觉得虽未能完全更上层楼，但那种不计功利、执着而行、风雨无阻的理想持守者和求知者形象却益发清晰！在作者的心目中，大约没有比“自由”更重要的概念，所以他始终将“自由”作为一个核心概念作为一以贯之的追求，至于“民间”、“文学”等反而衬作了红花旁的绿叶了。

作者曾指出不能把生活世界理解为客观地存在于我们周围的“生活”和“世界”，他认为生活世界“是一个生成和构成的经验世界”，一个纯然人为建构出来的主观世界，一个“在”的世界，而非“是”的世界。须经由现象学的“还原”，即“悬置”客观世界和科学方法，方能洞察生活世界的结构和特征。①参见户晓辉：《返回爱与自由的生活世界——纯粹民间文学关键词的哲学阐释》，江苏人民出版社，2010年，第286-287页。这当然也是一种非常有意思和创见的解释，当然我们也不能完全摒弃这个词的本来意义，在我看来，“生活世界”这个概念之所以可爱而让人心生亲近之情，就在于日常生活仍有其不可溟灭的“见道”之义，所谓“百姓日用而不知”(《周易·系辞》)说的也是这个道理。从这个意义上或许也更可解释民间文学的价值所在，正是因为能相对更加贴近生活世界的本质，虽然未必就是所谓“道常无为而无不为”(《道德经》第三十七章)，但至少可以“由象见道”。

就此而言，吕微为《民间文学的自由叙事》作序称“接续民间文学的伟大传统”，壮哉斯言！其实文学的伟大传统，并不简单地以庙堂或江湖为标尺，也不应以所谓的雅文学、俗文学而简单二元对峙。我们所面对的，就是一个超越功利的文学的伟大传统，甚至也不论古今中外，能有这样的境界者，或许按照陈寅恪的标准就是，一方面意识到“国人治学，罕具通识”，另一方面则寄希望于大师尺度：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”(《王静安先生遗书序》)。按照列维斯(F.R. Leavis, 1895-1978)的做法，就是选择英国小说史上“几位真正大家”，阐释英国小说之所以伟大，来“唤醒一种正确得当的差别意识”。*[英]F.R.利维斯：《伟大的传统》，袁伟译，生活·读书·新知三联书店，2009年。

“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚。”(《王观堂先生挽词序》)，这使得民间文学能连接上一种大气象和大关怀。我对民间的关注，其实更多出于一种对江湖的亲近；而借助二元三维的思维模式，则也可以推演出对民间文学的重要性来。如果说，庙堂-江湖，雅文学-俗文学，族国-个体，正可构成诸种具备张力的二元形式，但更关键的仍是如何开出第三维来。而这个第三维在我看来，“学”应当是很关键的环节。作者的好处就是“学有本源”，追根溯底。这尤其表现在其学养上的德国自觉，“19世纪欧洲民俗学从德国浪漫派继承了两个核心概念——和谐(Harmonie)与有机体(Organismus)，而浪漫派的这两个概念直接来自康德美学。简而言之，在康德那里，有机体主要不是生物学概念而是客观的目的论概念，它指的是在自然的有机产品中一切都是目的同时又互为手段。因此，有机体中的一切必须被判定为目的同时又互为手段。比如，对于眼睛，目的论判断不仅说眼睛是用来看的，而且说这种谎言‘应该’适合于看的目的。因此，目的论判断中包含着应然的实践判断，我们不难看出这种判断与康德的实践理性准则如出一辙。有机体是一个整体，它实际上是一个理性的目的王国，其中的每个组成部分不能仅仅被当作手段，也要同时被当作目的。德国浪漫派从康德那里继承了这一核心概念，试图按有机体的标准也就是爱与自由的实践理性原则来看待并建构人类的共同体，他们要把康德单纯主观的、形式上合目的的审美‘逻辑’引入实践领域，这实际上是对康德三大批判体系的突破，也为实践哲学打开了崭新的视域。”*户晓辉：《民间文学的自由叙事》，社会科学文献出版社，2014年，第8-9页。在这里，民俗学与文学史、思想史的关联赫然呈现，这也为我们理解那代人的知识谱系和思想进路提供了很好的路径，对于那代知识精英来说，知识还远不是割裂的，学术也没有因为现代大学的建立而导致日后分科治学、各守门户的狭隘状态中去，但随着资本驱动日益剧烈，学术不得不愈益向功利化乃至商业化方向倾斜，情况自然发生很大变化。“当这两个概念变成欧洲早期民间文学或民俗学的关键词时，它们实际上意味着，民间文学或民俗应该是美的有机体，而不是生物学意义上的有机‘物’，审美的文化理论实际上构成了一种话语伦理学(Diskursethik)，而有着浪漫派起源的民间文学或民俗学实际上要寻求的各种‘诗’的形式(如故事、传说、歌谣、神话、童话等)本来就应该是对话的形式，‘自然诗和艺术诗都有同一个目的，即思维、意愿和行动的彻底变革’。素朴的民间文化以其审美的表象和本源的人性而受到赏识，并且被当作人性和谐的单纯范式。”*同上，第9页。在这里，试图给民俗学赋予更为厚重的学理基础，以及形而上的根基，其内在用心良苦则让人感慨良深。其实，随着现代学术的分科发展和知识增量不断加剧，“学而无学”乃是一个较为普遍的现象，除了文史哲等少量精英与前卫学科，很多学科如果深究其根源，则往往发现是学无本源。这是一个非常糟糕的现象，因为这使得学术界更多地向实用性功利接近，而与求学向道的本意愈行愈远。使得“民间文学”有“学”为基，正是以户晓辉等为代表的该学科学人的可贵努力，因为正是这样一种逼近“元学问”的追求意识，使得学术共同体的学理建构成为可能。

本书强调“作为实践主体的民间文学”，其实是个饶有意味的命题。这里试图赋予民间文学一个独立自为、具有文化生命体意义的主体地位，有些类似侨易学中的概念侨易，这就有可能超越单纯的作为主体的人的层面，而赋予被人所创造的抽象事物如概念、制度、意象等以独立文化生命的意义；在某种意义上，这可被视为对人本身的扬弃(aufheben)。在我看来，以侨易主体的角度来定位民间文学，正不妨视为这样一种有意味的尝试。请看这段论述：“作为实践主体的民间文学通过主动设定自己的对立面才把传统的‘风’变成了民间文学。从实践主体的立场来看，民间文学自身通过主动设定自己的对立面才意识到了自身，也由此把传统的‘风’变成了民间文学的现象或表象。在意识到自身的同时，民间文学也就意识到自己的不自由。只是最初一段时间，民间文学的实践主体意识还处在朦胧和恍惚的阶段，所以它把自己要争的这种自由理解为摆脱对立面的外在束缚和压迫。但是，随着民间文学自身的实践主体意识的逐渐明确和成熟，它开始明白：它自身是具有主动性和能动性的实践主体。既然对立面是它自己主动设定和分化出去的东西，那么，它也完全有能力扬弃它们。因此，民间文学并没有停留在这种单纯设定对立面的行动之中，而是在意识到这些对立面无非是自己分化出去的东西之后，又继续主动地扬弃对立面的外在性，把这些对立面收回到自己的内部，由此导致自身的不断运动，这种运动也是一个通过不断扬弃对立面的外在性并且从对立面返回自身的运动，这样的运动同时就是作为实践主体的民间文学从表象到概念的运动过程，是它不断返回自身并且完成自身、实现自身的过程，同时也是一个从不自由的有限表象进展到真自由的无限概念的运动历程。”*同上，第49页。这样的一种运动过程，我们也可称之为侨易过程，我感到兴味的是，作者也有这样的明确意识，要赋予“民间文学”这样一个独立的主体地位，或许是殊途同归吧。其实，对立面的设置，就是一个二元型构的过程，是通过“他山之石”来返镜观我，更好地呈现出“本我”的特征和个性。这里借鉴更多的无疑是黑格尔的辩证法*当然对于辩证法的优劣有争议，对此歌德与黑格尔有过争论。歌德说过：“但愿这种伶巧的辩证技艺没有经常被人误用来把真说成伪，把伪说成真！”参见[Goethe: 1827. Goethe: Briefe, Tagebücher, Gespräche, S. 30877-30878 (vgl. Goethe-Gespr. Bd. 6, S. 253-254) ] 《1827年10月18日谈话》，[德]爱克曼辑录：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1978年，第162页。，尤其是《精神现象学》的资源，也再次证实了作者的学有本源，因为黑格尔属于那种任何人都可以加以评头论足，但却是任何严肃的哲学家都无法回避的“巨人”，按照恩格斯的说法：“黑格尔第一次——这是他的巨大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”*[德]恩格斯：《反杜林论》，[德]马克思、[德]恩格斯：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1972年，第420页。辩证法自然是最好的工具之一。

如果说，这种抽象叙述和论证确实让一般读者感到艰深甚至乏味，那么对网络民间文学的讨论，是此书颇为精彩的地方。所谓“民间文学扬弃和克服的就不单是口头性，也不单是书面性，而是二者的对立关系，也就是扬弃和克服的是这两种个别性方面的对立，这就意味着，作为实践主体的民间文学把外在的束缚内化了并以此超越了这种对立所体现的个别性，使自己上升到更大的普遍性。在这个不断扬弃个别性的过程中，民间文学自己规定自己并且不断得到更大的普遍性，它主动地推动他物和自身运动并由此实现自身。”*户晓辉：《民间文学的自由叙事》，社会科学文献出版社，2014年，第52页。我不知道民间文学的同仁读到这样抽象思辨的文字的感受，但我确实能感受到作者形而上的求真之哲理推演的艰难过程，哲思之所以可贵，就在于它能超越现实的情节、故事与细部，能引领我们攀向高端的思想。但毕竟有趣味的叙述可以有助于更多人来接触和理解这个领域，关于网络民间文学的论述，很显示作者的前卫性，他引用相关论述：“计算机网络催生了现代民间文学新景观。电脑网络以蛛网重叠而使世界收缩，其本身的平等性、兼容性、自由性和虚拟性使之保持平民姿态，开启了一处拥有巨大包容性的文化空间，向社会公众特别是弱势人群开放文学话语权。这就打破了精英文学的‘创作高台’和‘传播壁垒’，模糊了精英文学与民间文学的界限，形成了新的民间平民文学景观。这种由网络催生的文学现象，可以看作民间大众利用现代媒体进行表达的一种话语方式，其中大部分作品堪称网络化背景下出现的‘新民间文学’，是‘流动在指间的口头文学’，有的甚至是流动在不同终端间的‘集体创作’。网络文学使民间话语得以实现狂欢化‘广场散播’，使得社会广大层面民众的审美意识有了表达和张扬的机缘，真正意义上实现了文学艺术回归于民间。”*方彧：《民间文学现代传播新形态初议》，《民族文学研究》2009年第2期，第126页。户晓辉：《民间文学的自由叙事》，社会科学文献出版社，2014年，第58-59页。并进而总结出网络民间文学的若干特征：第一，网络民间文学扬弃了下层的“民”，使民间文学的创作、欣赏和消费群体变成了包含社会各个阶层的网民。第二，网络民间文学扬弃了民间文学历史上先后出现的口头性、书面性及其对立的外在性而成为电子性，使民间文学进入了一个全息时代。第三，网络民间文学在很大程度上扬弃了传统民间文学的讲述人与听众之间的外在对立，从而使他们获得了统一甚至同一。第四，网络民间文学进一步扬弃了传统民间文学的集体性与个体性、匿名性与非匿名性的外在对立关系，将传统民间文学隐而未彰的公共性更加明确、更加显豁地彰显出来。第五，网络民间文学已经不再局限于传统民间文学的那些体裁形式，也就是扬弃了传统民间文学体裁与作家文学体裁的外在对立，表现出各种体裁混杂交融的趋势和社会语言的杂语倾向。*户晓辉：《民间文学的自由叙事》，社会科学文献出版社，2014年，第59-63页。最为绝妙的是不仅有理论的提升，更有文本的实证，将一个简单的北大两名男女学生在灵山“走失”而误会的新闻，借助“清华大学的才子们”创作的同题材、多文体的故事异文文本，诸如“水浒版”、“金瓶梅版”、“红楼梦版”、“西游记版”；“史记版”；“鲁迅版”、“张爱玲版”；“琼瑶版”、“金庸版”、“古龙版”；“赵忠祥动物世界版”；“易中天版”等，让我们直接地感受到网络民间文学所蕴含的巨大创造潜力。并进而提出了极有穿透力的问题：“既然口头、书面和电子等传播媒介的变换和更替并不是民间文学的本质环节，既然网络民间文学已经把单纯的集体性与个体性、匿名性与非匿名性、传承性与变异性等对立的外在性加以扬弃(在否定的同时又保留在自身之内)，那么，我们就需要从更本质的方面去寻求民间文学概念自身的深层运动方式。换言之，我们不能满足于这些片面的规定性，而必须从这些规定性的相互联系和相互制约的方式中寻求民间文学概念的存在方式和运动形式。只有这样，我们才能明白，作为实践主体的民间文学要干什么？它需要什么？”*户晓辉：《民间文学的自由叙事》，社会科学文献出版社，2014年，第76页。

江湖世界，有其血腥残酷的一面，但也不乏可以想象的侠客境界，“作为一种文化符号，‘山林’主要属于隐士，‘绿林’主要属于强盗(或义军)，真正属于侠客的，只能是‘江湖’。”*陈平原：《千古文人侠客梦》，人民文学出版社，1992年，第134页。在我看来，民间文学就是人文世界的江湖，这里不仅有下里巴人，更有真金存焉，不仅是简单的“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。”(《岳阳楼记》)还有庙堂高处常见江湖风云，江湖低地不避庙堂波涛。按照《飘窗》中薛弃疾的说法：“我给从庙堂里赶出来了。我喜欢江湖。这里是江湖的底层。这里有真金。”*刘心武：《飘窗》，漓江出版社，2014年，第45页。但高山流水知音者少，作者开辟出的这番江湖世界，确实大有知识学的深意，值得考究。如此则必须还要提一下《返回爱与自由的生活世界——纯粹民间文学关键词的哲学阐释》这本书，当初拿到书觉得非常亲切，可惜一忙就放下没有细读。这回重读，才意识到这是一部非常重要而且有创意有野心的书，“关键词”的路径经威廉斯(Williams，Raymond Henry, 1921-1988)开辟之后，确实有效而意义重大。这部书实际上就是研究了几个关键词，当更毋宁说是一种概念史研究，即：

1)(人)民(德语Volk，英语folk)

2)母题和功能(德语Motiv und Funktion，英语motif and function)

3)神话(德语Mythos，英语myth)

4)生活世界(德语Lebenswelt，英语life-world)

诚如作者的夫子自道：“我借助胡塞尔的现象学还原方法，采取了双重还原的步骤：即在每一组概念的研究过程内部向概念本源还原，同时从第一个概念到最后一个概念又体现出向作为学科本源的生活世界还原的一个总体过程。”*户晓辉：《返回爱与自由的生活世界——纯粹民间文学关键词的哲学阐释》，江苏人民出版社，2010年，第49页。这显然表现出他很明确的方法论意识和严谨的求知态度。这里仅以赫尔德与“(人)民”这个概念为例，略作讨论。无疑，这个选题极能见出作者敏锐的问题意识，下手就是最为关键处，无论是Volk这个概念，还是赫尔德(Herder, Johann Gottfried, 1744-1803)这个人，都是德国思想史上最核心的命题之一。而且作者确实学养不凡，上来就指出西方民俗学界所可能的屏蔽，即视域狭隘导致的过于一厢情愿地“为我所用”。他也进一步点出了赫尔德曾师事过哈曼、康德，乃至曾为歌德师者的身份。若能沿着这种路径进一步入山探宝，当可拨云见雾，还原一个更为立体、真实，有大局观和通识相的赫尔德。但可惜的是，似乎还是为其民俗学的学科意识所局限了，这也难怪，毕竟每人都有自己的学科身份，有关注的中心内容，更何况作者显然是有着学科抱负的。

赫尔德的思想史意义我们实在重视不够，无论是“歌德导师”还是“哈曼弟子”，都足以让他拥有不朽之位；但在德国思想史上，赫尔德的卓然自立乃在其作为“德意志民族语言”与“德意志精神”的建构者地位。在我看来，不理解赫尔德，很难理解德国思想史上启蒙、古典与浪漫三大路径的分野与交合，而这正是二元三维思维模式的一个关键所在。赫尔德对“德意志精神”的建构，至少包括以下内容：一是强调共同语言——德语是建立德意志民族的根基所在。1776年，赫尔德就出版了他的第一部文集《论近代德国文学》(ÜberdieneueredeutscheLiteratur)，他十分强调语言在学术发展中的重要地位*原文为：“Die Sprache ist ein Werkzeug der Wissenschaften und ein Teil derselben; wer über die Literatur eines Landes schreibt, muß ihre Sprache auch nicht aus der Acht lassen.”Herder: Über die neuere deutsche Literatur, in Nationales Forschungs- und Gedenkstätten der klassischen deutschen Literatur in Weimar (hrsg.): Herders Werke in Fünf Bänden(五卷本赫尔德著作集). 2. Band. Berlin & Weimar: Aufbau-Verlag, 1978, S.10.；不仅如此，他还在充分强调母语写作的重要性的同时，更指出要有“求学意识”，德语还应当学习希腊语的纯朴庄重、拉丁语的温和适中、法语的生动活跃、英语的简练丰足、意大利语的诗情画意。*参见姚小平：《17-19世纪的德国语言学与中国语言学》，外语教学与研究出版社，2001年，第35页。二是强调文学在发展语言中的关键地位，也即以文学的感性冲击，来彰显其思路。现在，我们谈“狂飙突进”运动，多半将其归于青年歌德与席勒的名下，其实，在我看来，歌德与席勒是属于“古典时代”的旗手，在“狂飙时代”里，他们都是赫尔德帐下的“听将令者”。在赫尔德，其发音洪亮，血性迫人：“我不是在思考，而是在感觉，在生活！”“心灵！热忱！鲜血！人性！生活！”*转引自[英]以赛亚·伯林：《反启蒙运动》，[英]以赛亚·伯林：《反潮流——观念史论文集》，冯克利译，译林出版社，2002年，第16页。赫尔德对文学极为重视，要求写一部能够清晰地描绘文学发展整体图像的著作。在他看来，“语言的天才必将是一个民族的文学天才”。刚过弱冠之年的赫尔德显然将文学与其思想中的致用思路紧密联系了起来，他始终在德国的总体背景下来考量文学的使命：“我们在德国工作便如同建造巴别塔时一样艰难，不同趣味的流派、诗艺上的各种派分、思想上的诸多学派彼此论争激烈；既没有首都，也没有共同利益；既没有共享的伟大承担者，也没有共享的制订法则的天才。”*原文为：“Wir arbeiten in Deutschland wie in jener Verwirrung Babels: Sekten im Geschmack, Parteien in der Dichtkunst, Schulen in der Weltweisheit streiten gegeneinander; keine Hauptstadt und kein allgemeines Interesse; kein grosser allgemeiner Befoerderer und allgemeines gesetzgeberisches Genie.” Herder: Über die neuere deutsche Literatur, in Nationales Forschungs- und Gedenkstätten der klassischen deutschen Literatur in Weimar (hrsg.): Herders Werke in Fünf Bänden(五卷本赫尔德著作集). 2. Band. Berlin & Weimar: Aufbau-Verlag, 1978, S.9. 笔者自译。三是文化民族主义之鲜明立场。伯林有关赫尔德的两段话似颇为矛盾，一方面他说：“赫尔德绝不主张政治上的民族主义，政治上的民族主义必然导致侵略和培植民族自豪感，他痛恨这些东西。”*[伊朗]拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，译林出版社，2002年，第93页。另一方面他又说：“赫尔德是受着奥匈帝国、土耳其和俄罗斯帝国压迫的各民族的文化民族主义的最伟大倡导者，最后也成了奥地利、德国和其他各地的直接的政治民族主义的伟大倡导者。”*[英]以赛亚·伯林：《反启蒙运动》，[英]以赛亚·伯林：《反潮流——观念史论文集》，冯克利译，译林出版社，2002年，第13页。但我们说赫尔德具有鲜明的民族主义立场，主要是在文化意义上，而非政治意义上，那要等到费希特与黑格尔。从这些背景来看赫尔德对民间文学的关注，就可以别有会心，这完全是一个立体的结构层次，正如作者引赫尔德著名的《民歌》：“但怎样认识这些(人)民、我们人类的兄弟呢？单纯从外部，通过面孔铜版画和与铜版画并无二致的报道，还是从内部？作为有语言、灵魂和感觉的人那样？我们的兄弟！——在一个只有人性得到认识、得到爱和教化的哲学世纪里，没有人会否认新知识的必要性和好处。看，我同胞兄弟般的人！因为我们想在哪里就在哪里。因为人们不必操心野蛮或半野蛮人的鼻子、身材及其外在生活方式的无关紧要的部分！不要只是说他们的土地产什么东西，以及他们如何更好地被征服、利用、折磨、操纵、败坏：不要只是说他们不是什么——不是像我们一样的人！政治化的民族！！而且是基督徒！！！——而是要说，他们是什么？我们对他们的思维方式、感觉、灵魂的形态、语言的忠实摹写不是通过陌生的废话……而是给出他们自己的忠实的标志和样品——我们通过他们的歌！”*户晓辉：《返回爱与自由的生活世界——纯粹民间文学关键词的哲学阐释》，江苏人民出版社，2010年，第86页。赫尔德对歌的关注与其对民间文学(或民俗学)的发覆是一致的，更是在其民族国家观念和泛文化民族主义思想的框架之下的，在这里普遍性和民族性是有机的协调和统一的，否则就很难解释和理解赫尔德的思想了。

总体而言，作者的工作不仅是对民间文学一学科的追根溯源与提问致思，而且其整体学术史意义很大，“民间文学或民俗学研究要想真正作为一门成熟的学科屹立在现代诸学科之林，就必须在哲学根基上经历一场爱与自由的洗礼。”虽然他的潜台词是，“现代人文诸学科真正经过爱与自由洗礼的仍然为数不多”*同上，第19页。，这也是我很想下的一个判断，虽然未必能以他这样诗意的方式。现代学术发展到今日，究竟距离当初求取真知的前贤理念有多少，其实每个学科都应该反躬自问。我们是否还在那条向知向道的崎岖小径上执着而行？我们是否还能承担起作为人类象牙塔的明灯之责任？我们究竟是席勒所言的“哲学之士”还是“利禄学者”？诚如作者对自己的追问：“我的目的不仅是为学科而学科，也不仅是单纯论证学科的合法性与合理性，因为学科的存在并非永久，也不是目的本身。问题的关键是：单纯为了论证学科存在的理由与合法性，仍然不能完全回答学科存在的意义问题，也不能解决学科危机和学科根基的问题。如果一门学科的存在理由仅仅在于职业的需要，舍此便没有什么‘用处’，它的有无和好坏同多数人也就没有多少干系。回顾现代民间文学或民俗学的发生史，我们可以看到，这门学科最初的抱负并非仅仅满足少数学者的私愿，而是要认识民众、关心人民的生活、了解他们的所思所想并以此对他们有所助益。随着学科的日益成熟和规范化，我们期望的结果并没有如期而至，我们看到的是，学科越规范和‘科学’，离老百姓的生活似乎就越远。我们的研究不仅对他们没有多少意义，对我们自己也越来越没有说服力甚至吸引力，即失去了根本的意义。”*同上，第14页。民俗学如此，其它学科难道能例外吗？更重要的是，作者还极其敏锐地由哲学视域出发的对学科史意义的阐发：“学科的起源不仅在这些具体而有限的时空点上，更在我们研究者的心中。换言之，学科的本源就是我们研究的起点。”*同上，第18页。他由此提及的民俗学学科在中国(五四时期的歌谣运动和民俗学运动)和德国(赫尔德、格林兄弟)的起源，确实极关重要，因为这批人物所牵连起的绝非仅是一个单纯的民俗学(民间文学)的问题，他们本身就是主流文学史、思想史、文化史的核心人物，在胡适、周氏兄弟，乃至赫尔德、格林兄弟的心目中，哪里会仅有一个单纯的“民间”存在呢？从这个意义上来说，我不太赞同过于强烈的“学科雄心”：“民间文学或民俗学能够成为其他学科的基础，根本原因不在于它为其他学科提供了它们难以具备的经验视域，而在于它不像它们那样画地为牢，它有生活世界，即有爱与自由并且以人的爱与自由为鹄的和旨归。”*同上，第36页。一方面，民俗学当然可以有为其他学科提供基础知识的可能性，但另一方面，我认为它也应该是一个互为基础，互为主体的过程。经验视域、生活世界乃至爱与自由，我认为都是“无处不在”的过程，有些学科可能表现得外在更明显些，但关键还是在于学者自身能否去慧眼发掘。从这个意义上来说，作者给我们所描述的民间江湖，不仅是一个属于民俗学的“爱与自由的世界”，而且更应当具有普遍性的价值，应该为我们“学者共和国”的成员所共享，对于当下中国仍处于建构过程中的学术共同体来说，其意义则尤显急迫而重大！

[责任编辑刁统菊]

作者简介:叶隽，中国社会科学院外国文学研究所研究员，研究生院博士生导师(北京 100732)。