多重力量下信仰文本的生成与重构——以辽宁本溪王大仙姑信仰为例

王　琨



多重力量下信仰文本的生成与重构
——以辽宁本溪王大仙姑信仰为例

王琨

在具体的社会空间中，民间信仰文本在不同的力量与话语下被生产出来，而不同层面的群体或个人也都在运用各自的叙事策略来塑造着自认为“合理”与“有效”的文本。本溪地区王大仙姑信仰文本即可分为民间、寺庙与官方三个维度，其中民间文本关注合理性与情感向度，寺庙文本寻求宗教化与谱系化，而官方文本则着重打造遗产化与商品化。随着民间信仰的复兴以及“非遗”保护与民俗旅游的兴起，在多重力量的交织下官方文本与寺庙文本不断进行重构，同时民间文本也并没有失去讲述的土壤。

多重力量民间信仰文本叙事策略

每个民间信仰的产生与发展需要经历一个历史过程，这个过程或长或短，但无论如何都离不开相关叙事文本的参与和塑造。这些文本不仅是单纯地记录与传播信仰，它们本身亦是社会空间中多重力量不断博弈与整合的产物。在布迪厄(Bourdieu))看来，每个场域中的集体或个人都因为占有经济资本和文化资本的多寡而处在不同的位置上，而在由此产生的权力关系与认知差异下人们会遵循着自身的逻辑和策略来确定自己的位置，因此场域也是多重力量关系的活动空间。*[法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德：《实践与反思——反思社会学导引》，李猛、李康译，北京：中央编译出版社1998年版，第139页。本文试将本溪地区的王大仙姑信仰看作一个社会空间或信仰空间，其中不同的社会群体或个人都使用不同的思维逻辑和叙事策略来生产和重构着自己所需的信仰文本，这些文本构筑和丰富着民间信仰以及地方整体的信仰体系。笔者经过近几年的阶段性调查，发现塑造王大仙姑信仰文本的力量可分为民间、寺庙与官方等三个层面，下文将基于地方文化传统来探讨各层面的内涵。

一、民间文本：关注合理性与情感向度

本溪满族自治县位于辽东半岛腹地，历史上隶属于辽东郡，清代后期始设县置。*本溪满族自治县党史地方志办公室编：《本溪满族自治县志》，沈阳：辽宁民族出版社2009年版，第89页。据传王大仙姑生前是本溪县小市镇上堡村人，故而其庙宇王姑祠就建在村后的一座小山坡上。传说中王大仙姑是本地满族寨主之女，因与家中汉族长工相恋怀孕，被其父活埋，死后产女并成仙。虽然存在诸多异文，但是在民众的讲述中王大仙姑完成了 从“人”到“鬼”再到“神”的蜕变。然而在此过程中这位神仙却有着一段“不光彩”的经历，使民众在讲述这些文本时往往就会陷入一种尴尬的境地，而这种尴尬很大程度上来源于“民众鬼神信仰中潜藏的伦理矛盾”*周福岩：《鬼神信仰与民众伦理意识——以耿村故事文本为对象》，《沈阳教育学院》2001年第1期。。所以民众首先就要化解这个矛盾，即追求一种叙事的合理性和情感向度。具体来讲，就是通过建立话语中的伦理形态以及模糊人物面临的伦理处境来描绘与塑造王大仙姑及其与信众之间的关系，在理性逻辑与感性思维的交融中达到一种叙事伦理的平衡。

(一)传说文本

在关于王大仙姑的传说文本中基本都有“未婚先孕、遭父谋害、地下产女、成仙显灵”等四个顺序情节单元。其中伦理矛盾主要存在于第一与第四个单元。王大仙姑作为一名少女却“未婚先孕”，按照上卜村村民的说法，这种行为即使在当今的辽东民间也被视作是“不规矩的”，更何况传说时间发生在“以前”，因此这无疑是一种关乎女性品行的道德问题。同样在“成仙显灵”的部分，王大仙姑最初显现的也并不是“救世助人”的神圣品德，而是从“闹人”和“作祟”开始为人所知的。如爱新觉罗·庆凯在《王大仙姑》中是这样描述的：“王姑娘摔死的事，在山城寨这地方是家喻户晓，全寨子的人都知道了。一开始风声挺大，都当个新鲜事儿说。时间一长，就没有人说了。没人说就出事儿了？这个王姑娘天天回来，寨子里的人还有看着她的。她一来，他们家上上下下都犯病，不是脑袋疼了、就是肚子疼了，这寨子有人说过她坏话的，也给整得疯疯癫癫。”*夏秋主编：《满族民间故事·辽东卷》，沈阳：辽宁民族出版社2010年版，第311页。在村民王某*出于保护被访人隐私以及被访人自己提出的要求，文中只列出被访人姓氏，名字均以“某”来代替。的讲述中也有类似的情节：“就说她死了没过多久，这老王家可就坏菜了，哪一辈中都有一个姑娘不老实啊，就得在男女问题上犯这个事儿。”*讲述人：王某，女，55岁，本溪县上卜村人；访谈人：王琨；时间：2012年7月24日；地点：王姑祠。由此可以发现在民间传说文本中的王大仙姑在“成神”之初还带有着某些“怨鬼”或“恶灵”的色彩，这似乎也反映出民众内心深处对鬼神的认知。也许正是出于道德观念上的不认同感与潜意识里的畏惧感，他们就需要通过其他方式手段来纾解这些情绪。

首先是通过艺术化的情节加工，在叙事链条上设置其他的冲突来弱化伦理矛盾，借此达到矛盾的转移。在大部分文本中，故事冲突主要有两个，一是阶级上的贫富差距，二是民族上的“满汉不通婚”*关于“满汉不通婚”，有的学者认为其所指应该是清朝的“旗人可以娶民女，旗女不得嫁民人”政策。政策，这两个冲突都统一于那位不通人情、嫌贫爱富的“父亲”身上。而有时候这个矛盾点可能再次发生转移，例如有的文本亦描绘了这位父亲的无奈与不忍，将王大仙姑的死归结于某个“爱告密”的放牛娃或“没胆气”的长工身上。如韩凤山讲述的《王大仙姑的故事》中就安排了两次转折：“阿玛气得一溜斜歪地站了起来想打格格，但是‘咕咚’一声昏倒在地上。阿玛醒来，他下了狠心对格格处于最残酷的家法——活埋。”*本溪县民间文学三套集成领导小组编：《中国民间文学集成·辽宁卷本溪县资料本》中卷，内部资料，1987年，第278页。而在第一次侥幸逃生后，王大仙姑又遇到了心肠歹毒的骑牛人：“说来也巧，正好这时有一个骑牛人从这里经过，他骑在牛背上，嘴里打着口哨，洋洋自得，像看一场精彩的地崩崩似的望着在坑里挣扎的格格。格格哀求道‘好心的大哥，你快来救救我吧，救救我吧！’不管格格怎样苦苦哀求，也没有打动骑牛人的心，更可气的是他不救格格也就是了，反到寨主面前告状。”*本溪县民间文学三套集成领导小组编：《中国民间文学集成·辽宁卷本溪县资料本》中卷，第279页。由此当民众讲述这则文本时，他们会不自觉地对王大仙姑的遭遇报以同情，进一步消解和扭转了那些“不规矩”行为所带来的负面印象。

其次是传说的“故事化”倾向。因为在传统的认知中，传说被认为更接近于“事实”，而将其故事化也意味着在一定程度上消解了文本的真实性。*参见Timothy R.Tangherlini.“‘It happened Not too far here…’ :A survey of Legend Theory and Characterization”,western folklore，49，no4(1990),pp371-390.在笔者目前掌握的文本中，有相当一部分文本都有王大仙姑死后产子或鬼魂喂养的情节，这类文本则更趋近于狭义的民间故事，也可以看作是一种跨体裁的叙事文本，故而似乎可以将其划归为“鬼母育儿”的故事类型。这类故事是一种世界性的故事类型，汤普森在《世界民间故事分类学》中把这类情节视为一类母题，编入“E323·1·1亡母归来哺育孩子”*[美]斯蒂芬·汤普森：《世界民间故事分类学》，郑海、郑凡等译，上海：上海文艺文艺出版社1991年版，第585页。，艾伯华在《中国民间故事类型》里把其编入“115 死去的母亲和她的孩子”以及“207 苏堤”中*[德]艾伯华：《中国民间故事类型》，王燕生、周祖生译，北京：商务印书馆1999年版，第197、299页。，另外这类故事也被归为27个“辽宁省常见故事类型”中的一类*中国民间文学集成辽宁卷编辑委员会：《中国民间故事集成·辽宁卷》，中国ISBN中心出版1994年版，第998页。，在20世纪80年代整理出版的“三套集成”中，“王大仙姑的故事”也与“女鬼托信”、“母魂爱子”等故事都被收录在《本溪县资料本》中的“幻想故事”一类。虽然对于所谓的故事类型的界定与分析是在一套学术话语体系下进行的，但是“常见故事”或“故事类型”则确是以某种人类心理与文化图式为基础的，是“在乡民社会中覆盖面很大、重复讲述较多的民间故事。”*刘锡诚：《非遗保护的一个认识误区》，《河南社会科学》2011年第5期。因此在“以其奇特的幻想情节和凄哀婉转的氛围而打动人心”*顾希佳：《“鬼母育儿”型故事的类型分析及其流变轨迹》，《海南师范学院学报(人文社会科学版)》2001年第4期。的“鬼母育儿”型故事的框架下，王大仙姑由“怨鬼”逐渐转变为一个坚韧慈爱的母亲，而在成神之后，她这份博大的“慈爱”更被认为是广泛播撒给了信众们，由此她也从王姑娘成功晋升为“大姑奶奶”和“仙姑妈”。另外在王大仙姑的信众中，中老年女性占有绝对的优势，出于对自身性别地位与生活经历的“感同身受”，她们也更乐意讲述与传播这类故事，如王某在讲到王大仙姑的鬼魂用纸钱到杂货铺买糕饼被店主识破后：“这掌柜的就跟着这女的，想看看她到底去哪了。结果就跟着到一处坟茔地了。第二天他和几个人把土挖开了，看到里面就是那个女的，衣服还是鲜亮儿的呢，就是鞋上都湿了，全是泥，裤腿子上也是，你说这当妈的多不容易啊。”*讲述人：王某，女，55岁，本溪县上卜村人；访谈人：王琨；时间：2012年7月24日；地点：王姑祠。从主体性经验视角出发，这也是女性讲述者将自身的性别身份、文化身份代入到叙事文本中来，在她们看来王大仙姑虽然曾为“怨鬼”，但也都是因为冰冷的父权社会所迫，而对女儿的爱意使她得到了一个母亲应有的尊重，也在很大程度上弱化了文本中伦理困境。

(二)经验叙事文本

从体裁划分来看，除了关于王大仙姑的传说文本外，还有一类民众日常讲述的信仰文本值得特别关注，那就是更加关注个体感受与心理状态的经验性叙事，劳里·航柯继承了冯·赛多(Carl Wilhelm von Sydow)对个人经验叙事(memorates)的界定，即认为“个人经验叙事(memorates)不是传说(legends)的一个种类，而是单独的一种叙事体裁。”*Lauri Honko. “Memorates and thy Study of Folk Beliefs” ，Journal of the Folklore Institute，vol.1,no.1/2(1964),pp7-9.同时他也指出只有通过人们的个人经验叙事，才能更好地理解民间信仰的活态本质。

据上堡村的周某讲述，因为他家的老房子离当时供奉王大仙姑的小庙很近，所以经常受到大仙姑的照顾，十多岁时就认其做了“干妈”。在他的成长过程中也时常与这位“干妈”进行交流：“那时候我还小呢，家里都是小子，吃不饱啊，每天都饿。有一天晚上我太饿了，睡不着啊，就看见一个老太太坐在我脑瓜边上。瞅那样比我妈岁数大点，穿得可干净了，头发摸得立整儿(整齐)的，看我得眼神可慈祥了。老太太也不说话，从身后就拿出来两个馒头给我吃了，还拿手摸我脑瓜顶儿。从那以后我就知道她就是大仙姑，我后来认她当干妈了，这一晃都多少年了，我们家兄弟都挺好。”*讲述人：周某，男，48岁，本溪县上卜村人；访谈人：王琨；时间：2012年8月30日；地点：周某家。现在住在小市镇的柏某经营着一家采石场，他将王大仙姑亲切地称作“仙姑妈”，在他的讲述中王大仙姑的形象很是鲜活：“我以前有个外号叫二愣子，那前儿不懂事，心眼实啊。那时候水库刚修好，我从碱厂南面那条道往家走，就碰到王大仙姑了，应该是下午，我记得当时我还背个铁矿的破兜子。我一看这人太漂亮了，大眼睛高鼻梁的，穿得是原来那种大襟儿的衣服，衣服也漂亮，跟我说她就是大仙，好像还在我耳边念了三句诗，这个我前几年还记得呢！”*讲述人：柏某，男，39岁，本溪县小市镇人；访谈人：王琨；时间：2016年2月16日；地点：柏某的采石场。

从周某和柏某二人的讲述中可以看出，凭借着自己的“干亲”关系，他们大多是讲述自己与王大仙姑的相识历程与亲密关系。而对其他信众来说，他们一般并没有这样的机会。但是如果有亲戚朋友或熟人有过类似的经验，他们在适当的场合也会转述这些神奇的经历，即部分学者提出的家庭经验叙事(family-experience narratives)、社区经验叙事(community-experience narratives)等。*Gray Butler. “Indexicality, Authority, and Communication in Traditional Narrative Discourse”, The Journal of American Folklore,vol1,no.1/2(1964),p34.如柳沟的刘某讲述他堂弟的一段经历：“那时候我大爷家老二就不行，天天喝大酒，谁劝也不听，30来岁前儿身体就不行了。我就跟他说你别喝了，你去信大仙姑，能给你治这个病。他一开始也不信，后来都上中心医院去了。就那么一天傍晚他就躺在床上，查房的小护士刚走，就看见大仙姑过来了，手里拿个小黑药丸，跟他说‘你以后别喝酒了，你妈都多大岁数了。’他当时也挺感动，都流泪了，就跟大仙姑说‘我以后不喝了。’后来他就没那么遭罪了，又活了好几年呢……”*讲述人：刘某，男，44岁，本溪县上卜村人；访谈人：王琨；时间：2014年8月30日；地点：上卜村村口。

这些经验叙事表明，也许普通民众在讲述中并不太注重文本的措辞和结构，但是却在有意无意间营造了一种身临其境的氛围，表现出对某人与超自然神灵相遇场景的具体还原，以及对这一经历的回顾性解读。由此可以看出他们在讲述这类叙事时采取了一种“情境化”的策略，使听众能够体会讲述者当时的“心境”*参见胡玉莲、胡正凡编著：《环境心理学》，北京：中国建筑工业出版社2000年版，第64-65页。指周遭环境赋予人的情感性质，是人与环境中最重要的部分。，形成一种感同身受的情绪积累。在他们的讲述中王大仙姑不再是寺庙里庄严的塑像，而是一个充满人情味的女性长辈，她会抚摸自己的头发、在自己的耳边细语，不仅能帮助他们脱离困境，更重要的是能够在他们面前“现身”，这使神灵的形象与神力得到一种最为亲和化与生活化的展现与宣扬。另外，这类文本虽然没有涉及“道德矛盾”，但是其讲述者自身亦受到一种“真实性”的压迫*Timothy Corrigan.“Believers, Sceptics, and Charlatans: Evidential Rhetoric, the Fairies, and Fairy Healers in Irish Oral Narrative and Belief”,Folklore,vol.116. no.1/2(2005),p7.，所以讲述者会特别注意运用理性的逻辑思维来组织材料并构建文本，从而使叙事显得真实合理，其中最显著的一点就是这些文本中不乏具体的细节。航柯指出这些不必要的细节(unnecessary details)可能是讲述者增强叙事可信度的手段*Lauri Honko. “Memorates and thy Study of Folk Beliefs” ，Journal of the Folklore Institute，vol.1,no.1/2(1964),p11.，同样在雅各布森看来，所谓的非本质性细节也为叙事提供了一种“现实主义”的视点。*[美]华莱士·马丁：《当代叙事学》，伍晓明译，北京：北京大学出版社2006年版，第68页。如柏某确切地指出自己偶遇大仙姑时是在“水库刚修好”的时候，刘某提到“查房的小护士刚走”，这一切都指向讲述者意图表明自己的记忆清晰，并且有潜在的证据可以被问询与追溯。由此当民众讲述这些文本时，这些细节无意中便加强了王大仙姑存在的合理性，同时个人与神灵间的情感互动则更直指人心，即使在传播过程中这些“亲历”的细节逐渐剥落，但叙事的整体基调依然与区域性的讲述传统及信仰传统保持着和谐统一，推动着王大仙姑信仰的发展。

二、寺庙文本：寻求宗教化与谱系化

据当地老人讲述，上堡村在解放前并没有供奉王大仙姑的庙宇，人们只是在柳沟后山的一棵榆树下面烧点纸钱、摆些食物；在50年代左右，有人用几块土砖垒起了一个简陋的台子；到了60年代村民修建了一个“方把尺”的小庙，里面有一块木制牌位；而在“文革”期间，这座小庙遭到了破坏，这之后的很长一段时间里都没人再去修复。一直到了80年代末，村里在附近一个煤矿厂的赞助下修建了一座只有一间主殿的仙姑庙；而在1993年由各方集资修建成了如今的王姑祠。而从80年代至今，寺庙一直依靠“庙管会”来进行日常运作，其成员包括村里的妇女干部、资历较深的仪式专家、几个平时人缘较好的虔诚信众，另外还有很多本地的大仙儿也常参与到“庙管会”的日常事物中。所以王姑祠作为王大仙姑信仰的物质载体，其实际的“发声”主体就是“庙管会”，而随着庙宇经济的发展，虽然成员亦有变动，但他们都希望王大仙姑信仰能拥有更广阔的发展空间。由此，在“庙管会”及部分职业灵媒们的策划与塑造中，王大仙姑信仰的寺庙文本呈现出多重样态。

(一)与制度化宗教相关的文本

从建庙至今，王姑祠在本溪地区的影响力逐渐扩大，但是因为其“民间信仰”身份的暧昧性，所以寺庙方面一直都有对未来前景的担忧，在此工作了近20年的庙祝孟某认为因为王大仙姑不是“正统宗教”里的成员，而只是本地的“土神仙”，所以总是不能得到官方的认可，也使“庙管会”成员们都有一种危机感：“你说我们这庙，它也不是佛寺，也不是道观，现在是等于‘三不管’，一旦有什么问题了，咱们这个就是封建迷信了，到时候你就说我们这是正规的也不好使，那就相当难办了。”*讲述人：孟某，男，72岁，本溪县赛梨寨村人；访谈人：王琨；时间：2015年7月24日；地点：王姑祠。正是因为想要与“封建迷信”撇清关系，“庙管会”就试图拉近王大仙姑与制度化宗教的关系，他们希望通过使王大仙姑信仰宗教化来塑造自己的“合法性”,为寺庙日后的发展提供保障。

在王姑祠的东配殿挂有一幅王大仙姑与其女翠花仙姑的画像，画中的王大仙姑身着广袖素衣，手持柳枝，这与传说中王大仙姑为满族格格的设定有很大出入，与之配套亦有一则文本：“王大仙姑其实是佛门中人，她经过十几世的劫难，每一次都得渡劫，这一次也不例外，她在本溪这托生到老王家，后来就被封建家长害死了。虽然身死了，但是还在修行，到时候再托生好人家，要不说她怎么能这么快就成仙显灵呢，都是因为以前积累的善缘，到现在了她显灵保佑一方面平安，也都是咱们这些人诚心诚意向善的努力。就好像观音阁里供的观音菩萨，她也要在世间行走，广纳善缘，王大仙姑也是，她在本溪这里有坟冢，但是其他地方她也去，只要慢慢修行，法力就大了。”*讲述人：季某，男，52岁，本溪县小市镇；访谈人：王琨；时间：2014年8月28日；地点：王姑祠。这是作为“庙管会”成员之一的季某经常讲述的文本，他表示自己也是佛门的居士，并且曾经想将这个文本印刷出来以便在香客里面传播，最后因缺乏资金而没有付诸实践。虽然这个文本的流传度不高，但是他表示平时一些也“信佛”的信众却很乐意接受这个版本。

与季某将王大仙姑信仰与佛教关联起来的意图相比，“庙管会”的其他成员更倾向于使其向道教靠拢。其实从王姑祠重修后至今就经常有道士、道姑来此短期修行，并参与寺庙的管理工作。2007年到2011年间，一位来自铁刹山的徐姓道长成为了王姑祠的“监院”，在此期间他大力塑造了王大仙姑与道教文化的关系，并确立了王大仙姑“鬼仙”的身份。为了推广宣传，他曾制作了一版“宣传手册”在寺庙中免费发放，上面对王大仙姑的成仙经过进行了详细描述：“说来凑巧，正赶上九顶铁刹山八宝云光洞的长眉李大仙去找八宝罗汉下棋，路经此地，看见天上阴云密布，长眉李大仙对准她们母女俩吹一口仙气，瞬时王小姐死而复生，李大仙笑着说，‘念你在人间多行善事，济世救人，我在给你一年仙寿，你把女儿抚养长大，继续在人间积功德，看你与贫道有缘，就与你结一仙缘，受万人香火提升一及’(在道家中，有一说法每受万人香火，就提升一及，从‘鬼仙’‘地仙’‘中仙’‘上仙’)说完，长眉李大仙飘然而去，王小姐叩拜大仙后，带领女儿一边修道，一边继续在人间修善积德”。*见王姑祠《宣传手册》中“王大仙姑的传说”一栏。虽然时至今日徐道长已经离开王姑祠，但这本“宣传手册”依然被多数“庙管会”成员当作寺庙宣传的有力文本，从中可以看出他们推动王大仙姑信仰向道教靠拢与融合的努力。历史上本溪地区道教本就盛行，其中以铁刹山最为有名，其发展也得到了官方的认可与支持。所以即便王大仙姑信仰在本地逐日兴盛，但在民间信仰还与“封建迷信”纠缠不清的认知下*即使近年来国家宗教事务局已经设立了第四司，一些省份也成立和出台了针对民间信仰发展治理的机构和条例，民间信仰也开始被选入各级非物质文化遗产名录，但是很多如王姑祠这样的寺庙管理人员还是有这样的顾虑和不安全感。，寺庙方面还是希望找到一个可以依傍的“靠山”，以及获得一个“合法”的身份。

(二)与其他民间信仰相关的文本

王姑祠正殿供奉着王大仙姑与她的女儿翠花仙姑的金身塑像，西配殿则混杂供奉着观音、四海龙王以及狐仙、常仙等东北地区常见的各路仙家。在辽东地区保家仙信仰十分盛行，这种民间信仰与精怪信仰密不可分，既融合了满族的萨满教与汉人社会的“四大门”信仰，同时亦受到道教的影响*参见刘正爱：《东北地区地仙信仰的人类学研究》，《广西师范大学学报(哲学社会科学版)》2007年第3期。他认为这种信仰是道家系统的地仙信仰。。据几位在当地较有声望的大仙儿介绍，仅在本溪县的小市镇内就有100多人可以“领仙儿”*指能够“请”某位或多位“仙家”(如狐仙、黄仙等)附身，即当“仙家”附身后呈现出一种无意识或歇斯底里的临现状态。，能够“出马”*指可以为别人看病或咨询事情，一般情况下都会收取一定的费用。给人“看病”和“看事儿”的也不下30多位。这些大仙儿的仙堂中除了供奉诸如狐、黄、常、蟒等仙家外，还有所谓的各种外路神仙，王大仙姑就是被经常供奉的一位，另外，还有的直接以其“弟子”的身份自居，在自家的仙堂上也以王大仙姑为主位。在王大仙姑融入本地的民间信仰系统过程中，像大仙儿这样的职业灵媒起到了关键性的作用，甚至有的“庙管会”成员也能“领仙儿”。

上世纪60年代那座“方八尺”小庙的修建者村民姚某就是个信奉“胡仙”多年的“未出马”的大仙儿，据说他当时受到了胡三太爷的指点，为这位即将“到位”的仙姑搭建庙宇。他的女婿、也是如今“庙管会”主要负责人的李某讲道：“有一天胡三太爷在咱们柳沟上面经过，就看到地底下有怨气，那黑气一直到半空上，就冲到他了。他定睛一看，啊，是一个妇人带着个小孩。人家掐指一算就知道怎么回事了，这是娘俩被人害死了。他想这也是有仙缘的，既然他到这了，就不能不管啊。就这么的，把他们娘俩带入了仙班。先是王大仙姑，胡三太爷带她到他们仙家修炼的地方，让她好好修，但是不能作祸，后来她又带着她姑娘，就这么着。”这一说法到现在也被很多本地的“大仙儿”们认可，他们将其作为替各路仙家们“论资排辈”的佐证，特别在那些虔诚供奉“胡仙”的大仙儿看来，这则文本可以证实王大仙姑在辈分上要比胡三太爷低一些。当然，在“庙管会”看来这并不能证明王大仙姑的法力较弱，例如紧邻王姑祠有一座供奉着胡三太爷的天缘寺，而李某却认为，“他们之所以能在我们这儿建庙，那也是得经过王大仙姑的同意之后才行，但是不能建在别的地方，只能建在王姑祠的后面，这就是得对大仙姑的尊敬。”*讲述人：李某，男，50岁，本溪县上卜村；访谈人：王琨；时间：2016年2月21日；地点：王姑祠。

另外，在一些“大仙儿”口中王大仙姑与其他仙家也有很深的渊源。如泉水镇的孙师父家中祖传“顶”的是蟒仙，他与“庙管会”的成员们关系密切。 2014年“庙管会”在装修后院时遇到了挪坟的难题，先后有几位“大仙儿”前来都未能解决，最后还是孙师父成功地将仙姑坟向前平移了两尺，这也进一步奠定了他在众多同行中的地位。在他的讲述中，王大仙姑得道成仙离不开“蟒仙”的帮助：“我们家原来顶的是蟒仙，到我这其实我不愿意顶，但是没办法，各路仙家来的多了，这里面王大仙姑则算是下位神仙里面法力高强的一位。咱们就说王大仙姑，她当时也是受了各路仙家的帮助，就说她与蟒天龙这些人的关系那是相当不错的，她有一次遇到了麻烦，当时也是挺艰险的，也得亏有蟒家、常家的帮助，你们是看不见，在我眼里那都是真儿真儿的，就说她从那边过来再到庙上，那旁边都跟着挺多兵马，跟蟒家他们也是有说有笑的。”*讲述人：孙某，男，52岁，本溪县泉水村人；访谈人：王琨；时间：2016年2月10日；地点：孙某家。

由此可以看出一方面“庙管会”希望能向佛教、道教等制度化宗教靠拢，但另一方面他们深知与其他民间信仰建立联系的重要性，毕竟保家仙信仰在整个辽东地区都拥有极为深广的群众基础，其仙家谱系也相对丰富完整，而王大仙姑作为本溪地方的一位俗神，想要在民间得到持续发展，就必然要找到和这些信仰的契合点。同时随着王大仙姑信仰的兴盛，原本供奉保家仙的职业灵媒们也愿意将其纳入进自己的信仰体系中，在他们看来这也未尝不是一件互利双赢的举动。因此在“庙管会”与本地“大仙儿”的共谋下，关于王大仙姑与各路仙家的种种叙事文本被不断创作出来，而在社区内部他们又是极有传播潜力*参见[英] 丹尼斯·麦奎尔、[瑞典] 斯文·温德尔：《大众传播模式论》，祝建华、武伟译，上海：上海译文出版社1987年版，第96-97页。传播潜力的规模和形态取决于个人能力和其所在的社会地位与社会结构特性。的一个群体，进而这些文本在民众中也得到了有效传播。

三、官方文本：遗产化和商品化的信仰打造

在普通信众和“庙管会”的口中，他们对官方层面一直有所微辞。因为在很长一段时间里，诸如像王大仙姑这样的地方俗神都处在一种“半地下”的状态，一面是民众对其的崇拜供奉，另一面是官方的漠视与压制。据孟姓老人回忆*讲述人：孟某，男，72岁，本溪县赛梨寨村人；访谈人：王琨；时间：2016年2月19日；地点：孟某家。，20世纪80到90年代，本溪地方政府曾几次要对王姑祠进行“整改”，但都因王大仙姑在民间深厚的信仰基础而作罢，在他看来其实许多领导都深知大仙姑的灵验性，因此当地政府就对其采取了不闻、不问、不管的“三不”政策。这虽然在一定程度上使王大仙姑信仰得到了自在的发展，但是因为寺庙土地所有权、管理运营经费等问题，寺庙与政府却一直存在矛盾。然而就笔者的调查走访来看，实际上官方的力量一直都存在并发挥着作用，并且它与其他两方面的力量一起共同塑造着王大仙姑信仰。

(一)干预性出场

2013年笔者在来王姑祠进香的一位老人口中听到了这样一则传闻：“那是‘文革’的时候，村里都归大队管，大队归革命委员会管，大家伙也不敢怎么的。那时候没有这个王姑祠，就是个不大点的小庙。那也不行啊，封建迷信哪，都得拆！就找后堡的那个彪子*当地对精神不太稳定或情商较低的人的称呼。来扒砖，结果就拆不了啊，胳膊都脱臼了。后来不行，谁也不敢，就找镇里的人来，也没好使。后来县里当时一个当官的来了，还带着枪，到那也有村民拦着不让，那意思这样不好。结果他没听，刚扒一块砖头，枪在自己腰上响了。”*讲述人：许某，男，68岁，本溪县上堡村人；访谈人：王琨；时间：2014年7月29日；地点：王姑祠。这则传闻在当地的老年信众中流传很广，像“庙管会”的孟姓老人也会讲述，从中不难发现民众对官方强拆庙宇的抵触态度。但事实上无论大仙姑怎样灵验，小庙最后还是被拆除了，这也一度使双方的关系极为敌对。 然而这也并没有使官方力量全然退出，相反在后来当地修建仙姑庙、王姑祠时都有官方力量的隐性参与。

如今的王姑祠正殿对面有一块石碑，上面简要记录着王大仙姑的成仙经历：“大仙姑，满族人，其名不详，为上山城寨寨主之女。传说她貌美心善，深得相邻喜爱。因与家中长工汉人刘姓青年相爱，立下海誓山盟。然而他们并未冲破封建婚姻之牢笼，被其父以违背礼教家规而活埋于柳沟，竟为地下冤魂。此后其常与私生女显灵于世，舍药治病驱邪消灾。四方生灵多受其庇护，本地萨满奉其为王大仙姑，其女为翠花仙姑。每逢庙会之日，各方香客善男信女皆云集于此祭奠，有求必应，颇为灵验。祭奠仙姑，将希望与向往寄托于斯，百年来已成为本地民间之习俗。这则碑文看似简单，但它的生成过程却颇为曲折。据李某透露当初王姑祠修建完成时就缺一块石碑，因为大家都觉得碑文不能随意书写，就找到了当时的一位县领导。但是由于遍寻史志资料也没有找到关于王大仙姑的文字记载*关于“王大仙姑” 的生存年代，有的人认为她可能是清朝末期人。笔者试图在本溪及辽东地区的史志资料中查找，但至今还没有发现任何文字记载。2016年开始本溪市宗教局也对“王大仙姑”展开了资料调查，暂时还没有发现有价值的资料。，这位领导就根据村里老人的讲述，与“庙管会”的负责人经过“共同商议”后完成。也正是因为有了官方力量的参与，这则融合了民间、寺庙与官方等多重合力的碑文直到现在依旧被视为证明王大仙姑历史性和灵验性的权威文本。

然而在这次看似愉快的“合作”之后，寺庙与官方的关系却没有进一步缓和，上堡村前任村书记刘某的说法，地方政策希望寺庙能对外收取门票并将一部分收入上缴，这样就可以方便政府参与帮助寺庙的管理和维修工作。但即使是三块钱的门票，也遭到了当地民众的强烈抵制，加上“庙管会”成员也多是本村村民，所以门票之事最后不了了之，而王姑祠就在官方“三不管”的态度下勉强维持。由此可见，在对待王大仙姑信仰的问题上， 官方层面在上世纪90年代就有将其商品化的打算。

(二)参与性在场

然而随着近些年来“非遗”保护和民俗旅游的热度不断攀升，加上王姑祠在辽东地区的影响也逐渐扩大，本溪地方政府的态度也发生了改变。每逢农历正月十五王姑祠都要举行祭祀活动，往年的这个时候“庙管会”都会担心因为“动静闹得太大”而引来麻烦，而在2016年的元宵节他们却迎来了一群以本溪市宗教局为主的地方官员的“友好”造访。在王姑祠的东配殿里，上堡村的村干部、市县宗教局的官员与“庙管会”的主要负责人李某展开了对话，在此期间笔者以及几位香客也恰巧在场。通过他们的谈话可以看出，原来这是市宗教局的一次“民间调查”，在谈话中这些领导每每问及关于王大仙姑“是否真的灵验”以及“有多大的传播范围”等问题，这令香客们都颇感惊讶，因为这些内容似乎曾未被官方层面重视过。在谈话中宗教局的领导则表示，王大仙姑信仰已然是当地一种重要的民间文化资源，应当对其进行“遗产”保护，同时王姑祠也应当纳入到政府的管理范畴，由当地政府牵头进行招商引资。此后不久一位宗教局官员写出了一篇名为《辽东满族民间信仰王大仙姑祠调研》*此报告尚未公布或发表，属内部资料，笔者经作者学术授权仅用于学术用途。的报告。结合谈话与这篇报告不难看出当下官方层面对王大仙姑信仰的定位与“规划”方向。

首先是突出婚恋主线，并将其经典化。在现在的领导看来，王大仙姑的碑文实在是“太过简单了”，而且因为“涉及民族方面的问题”，还是“不宜过多地谈论”。而如果突出叙事文本中的婚姻爱情脉络，一方面可以显示出其“批判封建主义婚姻制度的文化价值”，另一方面还可以增加“卖点”。第二步就是要将这个以婚恋为主线的故事进行经典化处理，使其成为一个标准的权威文本，其中一位官员对此解释到：“全国各地有那么多旅游胜地，很多都有同心树、同心锁，都是祈求婚姻爱情顺利的呀，求保佑的，咱们的王大仙姑也可以。中国有那么多的经典爱情故事，像梁山伯与祝英台啊，孔雀东南飞啊，这不都是悲剧爱情嘛。而且你看咱们这个也是一个爱情故事，悲剧爱情更有力量，可以发展发展，让别的地方青年人也来咱们这里。”*谈话时间：2016年2月21日；地点：王姑祠。

其次是创作一套灵验文本体系。在宗教局官员的言谈中，他们曾多次表现出对妈祖和歪脖老母等信仰发展现状的赞同与羡慕。他们提出妈祖已经受到了海内外的瞩目，似乎有些难以企及，但同样是辽宁省的歪脖老母信仰则可以成为一个很好的“榜样”。歪脖老母信仰发源于辽宁省北镇市，这位歪脖老母即是以“石像主动歪脖 ”的经典事迹而扬名，其所在的青岩寺如今已经是国家AAAA级景区。在辽宁省内各省市都有许多去青岩寺祭拜老母的旅游专线，而这些旅游宣传册上更是刊登了其诸多灵验故事，这也是当地政府和寺庙着力打造的“灵验牌”。本溪宗教局的官员受其启发，认为王大仙姑也可以走歪脖老母的发展路线，他们提出应该将民间流传的包括经验叙事在内的各种文本进行搜集与整理，从而推广出“更有吸引力”的一系列文本。同时大力发展庙会经济，将王大仙姑信仰打造成“绿树成荫、花团锦簇、广场宏大、庙宇林立、游人香客如织的旅游胜地——辽东的‘歪脖老母’、东北的‘七月街’。”*见《辽东满族民间信仰王大仙姑祠调研》第9页。

四、讨论

由此可以看到王大仙姑信仰其实一直都是在不同的话语与力量的交织下逐步发展的，无论哪种文本都是某种条件下生成的“合理”且“有效”的文本，同时这些信仰文本反映出不同力量间的博弈与张力，如现在官方层面积极地收集整理民间文本，而寺庙的宣传册上也赫然写出了“庙会搭台、经济唱戏”的字样。

同时随着地官方力量与市场经济的介入，也许会有更多的官方文本被创造出来，而它们也将与民间文本、寺庙文本并存，在多方力量的共织下被再次地改编与重构。对于王大仙姑信仰而言，当下官方力量的介入才刚刚开始，此后可能会经历更多的“被改造、被包装、或者甚至被重新打造的过程”*王霄冰：《民俗文化的遗产化、本真性和传承主体问题——以浙江衢州“九华立春祭”为中心的考察》，《民俗研究》2012年第6期。，但是即使在被不断地塑造与重构，笔者认为像王大仙姑这样的民间信仰还是会保持鲜活的生命力与传承力，因为在民间社会中“信”的力量依旧强大，民众仍旧乐于讲述与传播那些超自然经验叙事，他们依然相信神灵的力量，这种力量来源于“人们的内心世界”*Don Yoder.“Toward a Definition of Folk Religion，”Discovering American Folklife:Studies in Ethnic,Religious,and Regional Culture，ed. Don Yoder(Ann Arbor:UMI Research Press,1990), p72.，也影响着人们的生活实践。

[责任编辑]罗曼莉

王琨(1988-)，女，辽宁省营口人，中山大学中文系民俗学专业博士研究生。(广东 广州，510275)

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