古代学术思潮图腾崇尚的“生态”意蕴

盖 光

(山东理工大学 文学与新闻传播学院，山东 淄博 255000)

古代学术思潮图腾崇尚的“生态”意蕴

盖 光

(山东理工大学 文学与新闻传播学院，山东 淄博 255000)

图腾作为一种原始的混沌，既是人们崇尚、信仰及幻像体验的符号，也是一种祈福的印记，但这一切却植生于自然物及生命体的实在。如果说这其中包孕生态特性的话，那就是由“生”而化成的多重关系构成中，人的活动更依附于自然、生命，或旨在悟解自然、生命的有机性存在。我们如对图腾给予“生态”解读及阐释，显然需将图腾视为一个生命有机体，其所连接的仍然是自然、生命及人之相互间的有机性关系。图腾崇尚的内质，乃至载体往往是实在的，且为跃动着无限生命力的自然物/客体，但其又隐含“虚”体、神性及符号性，且呈现多重实体的有机组合性。这使得托举图腾形象的，那个积蓄生命力的“自然物”，不仅是“和合”的生命有机体，而且有着一种超强的生态合成力。

图腾；图腾崇尚；生命有机体；生态合成力；文化多样性

图腾崇尚发轫于原始神话与宗教，基于原始人们对自然、生态及生命的体悟，表征人们对生存境域、状况的体认及求解。事实上，图腾既是人们崇尚、信仰及幻像的符号，也是一种祈福的印记。我们之所以说这是一种体悟，是因为图腾作为一种信仰性及精神性存在物，总会以自然物(包括人自身)的生命运演及特性为依托，以身体性的“动”来表现，甚至意在破解“生”及“身体”的发生原因。这其中，尽管不乏实体、实在性，或者是以自然中的实有之物为原型，但又不拘于原型，或者在一定意义上又超越原型，且呈现超自然的特点。因为图腾的形成建基于某种自然物的超强力量，其中对生殖力破解应该是其中的一种重要因素。原始先民们意欲理解此，甚至超越此，使之不仅与自身生存及生命活动状况息息相关，而且也逐渐生成一种信仰，或者表达一种目的。在原始群落中图腾具有聚合性力量；不仅要聚合，而且要集体信守，并施惠于群落中所有的生命个体。图腾崇尚的内质，或者载体往往是实在的自然客体，但又有隐含的“虚”体、神性及组合性，这使得托举图腾形象的，那个积蓄生命力的“自然物”，不仅是“和合”的生命有机体，而且有着一种超强的生态合成力。

一、图腾、生命与生态

图腾作为一种原始的混沌，有着朴素的、幻像的客体与主体一致性，如果我们说这其中包孕着生态特性的话，则表明在由“生”及生命关系的多重构成的有机状态中，人的活动更依附于自然、生命的有机存在。人的活动本应源于此，且依此而展开，而循环往复。我们对图腾给予“生态”解读及阐释，首先需将图腾视为一个生命有机体，所连接的仍然是自然、生命及人之相互间有机性关系。原始先民以部族为单位而设置一种符号化的信仰物，基于祈福、安神，乃至仪式。之所以用自然物及自然现象做指代物，这同样表明原始先民的生活与自然之密切的生态关联。不同的图腾物象都有原始的“族类”特性，是一个氏族部落共同遵守与崇尚的生态存在。图腾建基于部族的自然地理条件，以及由此而植生的生产及生活方式，反映部族的生命体征、心理欲求及信仰想往，因而也是极具个性化的生态存在物。恰恰是这种个性化，凸显出由部族到民族的个性和生命力，体现其再生力和传承力，而其形成的文化存在，或为文化个性则由这多重力来合成。

首先，图腾何以呈现生态存在。我们说，图腾是一种生态存在，其原因在于：其一，图腾中所积蓄的生命有机性，必然基于实有的自然存在物，即便部族假想的存在物，也必然以某种自然物为参照、延伸、组合而成。其二，图腾表现的生态关联性，一方面，以环绕部族活动展示着人在生产、生活中的生态境遇，既有祈福、安神、保养、统领的作用，也有表征对自然力(应该包含生殖力)的崇尚、膜拜，其中也内存困惑、困顿，另一方面，体现部族本体作用，是部族本身的聚合力、凝聚力的标识，是显化部族特性、精神品质的符号指示物。尽管这是一种“物”，但更多的却转化为精神指示物，作为喻体，其内蕴着极强的比喻作用及隐喻性。其三，在原始氏族中，图腾还展现有神秘的血缘亲属关系，是以生命的活动(包括肌/身体性活动及精神、信仰性活动)为连线，而成为原始氏族凝聚力的生态整体图景，也是部族“内在价值”的显现。其四，图腾显示了生物及生命活动的多样性、复杂性。各部族相互间，甚至部族内部多样的图腾物，原发于自然生物及自然现象，不仅成就自然物之间的有机关联，而且也形成由“生”而建立的人与人、人与物之间的生态交往。其五，图腾是原始生命力的展示。图腾不仅是原始智慧的积累、沉淀，而且所标示的自然物及自然现象都聚合着人对“生”及无限生命力的祈望，实为生命价值的展示，其中不乏有明辨生命个体的困顿、模糊的因素，有对身体力量及生命力的张扬。这里所言的生命力不仅包括生产、生活中人与自然物的生命力纠葛，而且也包括人与人之间的活动，以及生命的延续、传承的生命力展示。其六，图腾具有地理学、地域性特点。不同图腾的设置必然起因于部族生存的地域环境，以及该环境中所活动着的自然生物，或者是对部族活动产生极大影响的自然现象，自然地理特性是部族活动的发生基础，也是图腾的生态存在之特性展示的基础。

其次，图腾是否具有有机性特点。图腾生成也是有机性、过程性、节律性展示，是依循自然物与人的生产/生活关系的连接状况而不断转换、丰富。何星亮认为，最早的图腾是动物，并且是哺乳动物，原因可能是与人的生命活动相类似，后来产生的植物图腾，也主要是与食物类别关系密切。从图腾的过程性来看，以取食结构而成就的图腾，体现原始先民基本的生存活动。这也表明，“万物一体”，生态关联的基本条件理应是取食结构，以及由此形成的食物链条及“金字塔”。但作为物种及生命体而言，其生态连接的另一个重要原因则在于“生殖”。这是种群延续的基本条件，也是自然之生态节律运演的重要因素。人作为生命有机体而存在，无法别离“生殖”及生态运演。这也是孟子何以明确，食色作为人之本性的基本条件。近年来，有更多学者的研究认为，鉴于图腾始于母系氏族，故图腾崇拜则是一种生殖力的崇拜，尤其是对女性/母性生殖力崇尚。女娲创世的内在根由，亦在于其作为女性的生命创生力。图腾具有神秘性，更具实在性、实体性，但这都源于对原始生命力的体悟。然而其体悟的过程首先是基于对自然物及自然现象的物性特征，显其生态关联性，也在于指示这些物性体现缘何能够延续生命，推进生产，维系部族“和平”，诠释部族信仰，聚合部族群体，并激发人们的原始生命力。

第三，图腾作为艺术的呈现。图腾崇尚不仅有着那种激励本能及生命欲望的功力，而且也呈现着原始生命力中的人机性内涵。图腾作为艺术和审美的体验性存在，不仅基于生态关联性，而且呈现人的生命力在生态运演的有机性、节律性的交织作用，由此也是成就艺术审美的基本条件。因为美是人的生命精神的存在，美必然要表现生命之动，而所谓生命之动除了自然生命之间建立生态连接而形成的生命之动，更重要的还在于不同生命体自身运动状况及形态；不论如何运动，作为有机—过程存在的生命机体，必然是依循着基本的节奏及韵律，而恰恰是这种节律状况，成为美存在的最根本的条件。在美的创造过程中，生命体的节律动态，并不限于对形式的表征，而实际是积蓄审美的内在的、根本的要素。像原始意象中“蛇”“鱼”等自然生物所展示的图腾征象，先民们一方面以这些物性躯体的动而展示柔美曲线，进而去表征生命节律与生态美韵，另一方面，则以“生”及生殖特性把握其对生命的表现力。这些有机性蕴含所积蓄的生态征象，也表征了一种内在地激发人的生命感(主要为性与欲)及感性生命力的趋向。比如“蛇”图腾，除了其行动路线是形式美的构成，且作为最美的曲线之外，人们总会去凸显其生命之“欲”。这其中就存有“女色”的文化内蕴，作为一种象征性存在，不仅指涉着性激情，并且也成为智慧、淫欲与邪恶的重要标识。在基督“创世纪”的传说中，“蛇”同时具备着这三种品性，作为智慧的象征，它既教给了人类智慧，又“施欲”而引诱夏娃偷食禁果，而使人类堕入罪恶的深渊。对于“蛇”的这种生物特性，中西方文化中都有将其比附为女性的说法，如《诗经·小雅·斯干》有云：“维熊维罴，维虺维蛇”“维熊维罴，男子之祥；维虺维蛇，女子之祥。”宋代朱熹释曰：“熊罴，阳物，在山，强力壮毅，男子之祥也。虺蛇，阴物，穴处，柔弱隐伏，女子之祥也。”[1]165美国学者艾兰从中国上古神话分析龙与蛇的关系，并细致分析了青铜器的诸多纹饰特点，显然其中也有蛇形，并且内容范畴丰富。同时，她还分析了“蛇”这种自然生物的特点及习性，其毒性往往给人带来恐惧，其生理畸变往往会被人们与神圣及超自然相联系，等等。由此，艾兰得出这样一种说法：“蛇是原始艺术中极为普遍的母型。”她还认为：“这种动物本身就乖离了自然常规，会被人们视为神圣。”[2]202—203又如“鱼”图腾，同样指示有生殖性图腾征象，古代人往往不是孤立的表达“鱼”，而总是建基于多样物质间的生态关联中。因为“鱼”有男性生命力的象征作用，必然有一种能够作用于女性力量的自然及生命有机性的构成，或曰两重力的“媾和”，而形成生命活动的“整体”。原始氏族那里的人面鱼身，河南临汝县出土的属于仰韶文化的“鹳鱼石斧罐”，上面作为装饰而用鹳口中衔鱼等图像，就构塑着一种生殖性图腾。李泽厚在研究中华文化的源头符号时也认为，“鱼”是生命的符号，并将其视为本源性的人的生存本体论，即人类学的历史本体论。在他看来，“鱼”有着生殖、生存和交往、语言两个含义，使“鱼”成了最早的神圣符号，“鱼”给人群生存和生活本身以神圣，这种神圣价值的观念和情感，已积淀为中华儿女的文化心理[3]264。

我国著名民族学家杨堃先生认为，图腾主义是母系氏族的宗教，图腾崇拜实际是一种生殖崇拜，而母性氏族的图腾是女性生殖器的象征[4]中译本序。不论如何言说，图腾与自然、图腾与生命紧密联系，乃至图腾呈现的生态蕴含，或者说，图腾的发端及发生之因，基于原始人对自然、生态及生命的体悟状况及求解，这应该是不言而喻。

二、图腾与中华文化之“和”

中华文化传统中的“图腾”也是多样性合成的，就中华文化整体中由“天”归一的自然观而言，其图腾崇尚必然内存整一性，或者也呈现由多而一的转换。如“龙”图腾可谓中华文化整体象征，“龙”的整一性也是多样性而就的。对是否具有实存的龙这样一种自然物，学界尽管一直是有争议，并且有待考古发掘的最终论定。但“龙”作为多样而整一的图腾，不仅是学界认可，而且考古的器物证据也是确凿的。

首先，中华文化的指示性图腾——龙。亘古以来，人们对龙的祈望以及业已形成的、具有确定性的图腾征象，实际已经论定了龙的实在性、实有性及多变性，且作为民族价值符号千古传承。孔颖达释《周易》首卦“乾”之“潜龙勿用”时云：“龙者，变化之物。”[5]13有西方学者在用混沌理论观照“龙”时说：“《易经》中第一卦是乾——龙的形象，《易经》把龙视为满载电荷的云层背后蕴含的无穷威力，它瞬息万变，惊天动地。乾卦的注释中写道：‘它的能量不受宇宙中任何固定条件的限制，它就是运动的化身。’”[6]26就龙的自然本相、生成性及运动节律性而言，龙的“变”，不仅有其运动形态之变，更在于其生成性之变。龙的图腾性之所以能够指示中华文化特性，其“变”不仅是主要因素，同时也呈现几个基本特性：一是其多样性的生物组合及多样生命力的合成；二是两两合成(如“二龙”所指)而展示生命繁衍的作用；三是运演生命体的运动节律性，表现人们对生命活动的体悟，也存有由简单到复杂的演化过程；四是不同地域的生产、生活及文化习性形成了不同的龙形及动态状貌，而使之符号性内蕴极为丰富。李泽厚也将“龙”作为中华文化源头另一符号，是为“权威/秩序的象征”。与“鱼”符号的神秘性，而尚未显神不同，“龙”一开始就是神的代表。李泽厚认为，龙隐藏着神秘和恐怖，显示出它的巨大的全面统治功能和神圣威力，这种神秘的巨大威力又都与原始巫术活动有关[3]264-269。

其次，“龙”生态的可能性。“龙”凸显生态特性，不仅呈现生命有机性，而且实为一个生态系统的表征。龙图腾之所以存在，并不是因于单个存在的生物体，而是龙已经成为多样性合成的生态系统。“龙”图腾实际可谓“龙生态”。作为图腾，其文化象征性更在于其生态有机性、合成性的象征；其审美性及价值体验性之所以意蕴无尽，原因也在于其生命多样性、有机性及生命运动体征的节律性。“龙”生态作为图腾首先是其由多样的实在、有机的生命体的繁复合成，这多样的生命体在不断地运动、变化中相互补充，且也进行着能量交换、信息交流，继而聚合为整体性的生命有机体。这就使“龙”有着巨大的包容性和象征性，一方面，作为有机整体的生态存在，而成为中华民族之“和”的文化象征，另一方面，其地域性形成的差异，又使其有着地域特点及个性，乃至形态差异。但总的说来，“龙”的生态存在，呈现了中国人对生命精神体认中所蕴涵着的“和谐”性的精神价值指向。学界对龙图腾研究的展开，闻一多的《伏曦考》的作用不可低估。闻一多明确，现在的龙即原始的龙(一种蛇)图腾兼并了许多旁的图腾，而形成的一种综合式的虚构的生物，也为综合式的龙图腾团族，而我们的文化即以这种龙图腾团族而为华夏存在及发展的基础[7]32—33。在我看来，原始先民之所以以“龙”这种虚实相生的生命体来设定华夏图腾及文化的标识，一方面是出于虚与实，即在自然、生命及人的有机交往中，难以找寻出一种可以代表多样性合一的文化状貌的实有的生物体，来支撑虚性、信仰，积蓄凝聚力，延伸伦理，跃动情意体验，另一方面，从实与虚的角度说，华夏大地农耕经济的特性，既要立足于天地及由此生生不息的生命运演节律，又要在此基础上寻求精神、情意性的灵境，需要有一种动感强烈，节律性明晰的生命运动体来指代其作用，并将地域的广博与生物种群的多样能够给予合一、整合。多样统一与合成的“龙”则肩负了这种责任，并且对多种生物体存在的最为突出的物性特点，进行了有机合成。我们说这是“虚实”相生，“有无”相承的生态存在，也是包容性的价值存在。我们应该肯定，原始先民在构筑“龙”图腾时，或者是在之后的历史、文化运演中，龙形及龙体不断完善、特性不断凸显，并使其文化意蕴不断丰富。这亘古的过程中，主要不是局限于对多样化的生物载体的破解，而更多的则是赋予其情意、德性、品格、信仰、民族性及美学特性，并且不断地在地域环境中被完备。在中华版图上，不同的民族中形成的“龙”图腾的各自特点，也映衬出自然地理环境特点，并且对民族习性及人们日常生活有着至深影响。

第三，“龙”图腾对人的生存活动的作用。我们从生态发生的角度说，“龙”内存的不仅是图腾崇尚，而且这种崇尚从形成到效力回应不仅具有自然地理原发性因素，而且当其被视作图腾，作为崇尚、导引，甚至显示统领的作用时；当其起到文化符号的作用，成为民族精神的一种凝聚性标识的时候，龙的图腾征象对人们的生命活动、生存方式及文化积蓄的重要作用显然更不可低估。我们还可以从风水学角度来观览“龙”，这时我们可能看到，风水学中的诸多原理，实际是在解析何以构建人居场所，如何才能成就适宜于人有机居住的生存聚居地。因为风水的基本要素阳光、和风、丽水是人居住，乃至得以生态有机性生存最为重要的因素。但这其中，“龙”图腾在哪里，且有何作为呢？在我看来，这起码会有三重作用：其一，生态调节性，象征性作用，文化规约作用等；其二，聚合，统摄作用，这主要是“龙”的成型方式及合成的文化标识作用；其三，从自然地理方面说，地形结构，连绵起伏的山势，往往会呈“龙”型，能聚“龙”脉，或者人们会想象山势绵延似龙型，那么，这就有了诸多的说法，比如“寻龙”“觅龙”曾是风水学一项重要内容。像“寻龙捉脉”之说，就是以山势的起伏、运动状况呈现的“龙”型，而之所以要把握其脉象，就是由此而判断“吉凶”。这一切，之所以以“龙”来称谓，或标识，原因在于“龙”的图腾性，文化聚合性，乃至想象中“龙”的生物特性。事实上，从地理、山势的状貌来看，其连绵起伏，其节律性运动状况，也与生命运演节律相吻合，而“龙”型也呈这种“生生”之律。横亘中华大地且呈节律运动状态的昆仑山脉不仅被视为是“龙头”，而且其围护、屏蔽的自然状貌，更体现其自然、生态的特点。显然，这一切，完全印合着宇宙自然、时节时令、万物共生所呈现的生态/生命/生存的根基之状，且与生命运动节奏、韵律之状合辙。

形成中华文化的“和合”精神，“龙”图腾的生态合成作用是不可低估的。当“龙”成为一俱多样生物组合而成为生态合成体时，它就已经对原本构型的自然生物具备了超越性，并赋予了不同程度的新含义。这不仅因于“龙”由多样的自然生物合成，而且体现了中国人的自然、生态及生命的体悟特性；不仅在于“龙”作为一种整体、有机的生命存在，而且在其历史进向，文化传承过程中被不断丰富着内容；不仅限于一种符号性文化标识，而且“龙”的变化、运动作用于人的生活及精神，已经成为一种精神—文化性的构型，并且会源远流长地，在传承过程中而不断丰富价值容量，或者称为价值增值。

三、图腾及其现代阐释

“龙”图腾的生态构型体现生物多样性及生命多样性，在其成型及发挥效力的过程中，却呈现着文化多样性。这里所言的文化多样性：其一，是因于多样性的生物体的存在与人的活动、思想、精神及情意体验结合，都会使“物”形成具有一定特性的文化状貌，相互间的生态合力既因于多样性，也成就合成性；其二，在其历史与文化运演过程性，其“龙”的文化含量被不断丰富，且也是多样性的合成；其三，“龙”并不独为汉民族，而在中国多个民族的历史文化传承中都有其各异的特性、轨迹及“图腾”崇尚。就文化的合成性而言，在横向构成中，有不同民族、地域、习性的文化融合；在纵向接续中，不同历史与文化条件下对图腾形态的完备及文化意蕴的丰富。这些都会完备文化多样性，但就后者而言，往往也会形成由“多”走向“一”。就“龙”形而言，当作为民族的标识及代码而被确定、确证后，往往就成为“整一”性的存在。

在现代条件下，图腾与文化多样性观照与诸多学科领域研究一样，方法的提新并结合现代科学技术、考古发现及多种文化思潮，必然会促进研究的深入。这有可能深入揭示图腾，乃至神话的原始发生之源，而且更会进一步开掘并丰富其文化含量。叶舒宪根据辽河流域所发现的红山文化的艺术品的分析，给“龙”的原型研究打开了前所未有的新局面。其中，关于猪龙、熊龙和鹿龙等的新假说，也是建立在红山文化出土的史前玉雕像的实物分析基础上。这就表明，神话与图腾研究(“龙”图腾)由原本的文字、文本文献的观照业已拓展至考古确证及实物分析，后者或许更具说服力。叶舒宪对“龙”起源的研究除了兼及人类学、文化学及艺术学研究外，更注重汲取国际考古学的女神宗教研究的滋养，从食物考古的器物中分析，对中国“龙”的起源新说给予总体的比较观照和重新评估。叶舒宪认为，红山文化各种组合“龙”造型的象征蕴涵同女神崇拜的关系极为密切，猪、熊、鹿、虫每一种都是构成史前神龙想象的原型要素之一。在他看来，猪在史前文化中呈女神象征的意蕴，“猪的意象在神话思维中常常就是地母神的化身”[8]7。熊是数百万年来猿人狩猎活动的重要对象之一，因而叶舒宪也认为，在原始先民那里，熊不仅已经被当做一种宗教崇拜的对象，并且也呈现了一种证据性支持。也就是说，对于熊的认同及符号化呈现，这同时是我们迄今所能看到，甚至直觉到的人类最初宗教活动的证据[9]7-8。事实上，在欧洲和西亚先民祭祀仪式上的熊与女神已经被认同为一体了，而“熊女神”甚至延续到古希腊人的女神想象中。美国人类学家伊万·布莱迪编的《人类学诗学》一书中，学者托尼·弗洛里斯撰写了《缪斯女神》一章，弗洛里斯曾深入研究过诸多关于熊与女神的诗歌，并指出这其中往往表现了“熊——母亲”的主题。在该书中她也谈到：“早在旧石器时代人们就开始把熊跟女神联系在一起。这一称呼没有蔑视或引诱的意味，而是表现了母亲的博大、孕育能力，她与黑暗洞穴和出生的联系，以及她对生和死的控制。”[10]145

在人类的原始初年，女神实际也是作为一种宇宙现象，或者是“生态”性存在。因为女神的出现始终是与生育紧密联系着的，那么，当时女神崇尚的内在原因显然是“生育”，是对生命源起的探求，实际是对生命神秘性的破解。而原始先民往往会将女性的生育职能与诸多的自然、生态现象连接。已经被学界关注多年的韦伦多夫的维纳斯等系列女神的雕像，其对女性体态特征的绘制，对其生殖部位的凸显，以及由一座雕像组合女性与男性生殖特性的诸多原始艺术作品(如劳塞尔的维纳斯、塞维纳诺的维纳斯等)，实际也透析着原始先民的生殖崇尚。因为这是万物、生命及人得以存在，得以延续的最基本条件，同时也呈现了当时人们对“生”及生命的延伸及魅力的最高认识水准。美国学者马丽加·金芭塔丝认为，在新石器时代一些以突出女性身体而表现的复杂多样的艺术形式，旨在揭示一种自然而然的女性的神圣特性，但往往在现代文化中被忽视。远古时代的女神身体的裸露，并非色情表现，而是在展示其功能，在显示其女性身体的哺育、繁育能力。她认为，女性力量，如怀孕的植物女神，贴切地体现了土地的繁殖力，女神是所有生命的创造者，人类植物及动物源于她。在《活着的女神》一书中，金芭塔丝还将女神的力量与宇宙构造及生态性特点连接，并且引出“水”与生命、与女性及其生育，或为“生育女神”之间的关系。这一点就明确人的生命发生、孕育出自那个“女性子宫潮湿的环境”，她将这种联系及现象称为“深刻的宇宙论蕴涵”。于是，金芭塔丝确证了：“女神便是一切生命——包括人类、动物和植物——的源头。女神也统治着一切水源：湖泊、河流、泉水、井，还有雨云。女神生育出新生命这个事实可以解释她的形象身上的各种水的象征，诸如网、溪流和平行线。”[11]11金芭塔丝还就多种自然生物以及相互间构成的女神形象进行分析，在“生育”这个层面上，她着重讨论了熊女神和鹿女神。之所以基于这种研究策略，金芭塔丝认为，作为“生育女神”熊与鹿始终是同时出现的，而且女神们也会经常化身为熊或鹿，并承担“分娩或哺育婴儿的辅助者”的义务。细述起来，金芭塔丝还逐一论及“熊由于代表了生育、死亡与再生的全过程，自然而然地与生育女神产生了联系”。“鹿和麋对于生育女神来说也是神圣的。”“鹿角的生命再生能力拥有巨大的象征力，因为它们季节性地在春天出现。”[11]11-14弗洛伊德《图腾与崇拜》中也曾认为，所谓图腾崇拜，究其最终的根源，就在于原始人那里对人和动物之所以能够繁衍而显得无知，其中对雄性的繁殖的作用更显无知。故弗洛伊德称：“图腾崇拜就是女性心理而非男性心理的产物。”[12]143弗洛伊德的这种解释也印合了为什么图腾崇尚何以对女神关系密切，显然是出于生殖、生育关系中女性的地位及远古时代女性所获得的话语权问题。

当我们着力揭示图腾的“生态”意蕴，且将对“龙”图腾的体悟延伸至对女性/女神、大地，生命/生存、生殖/再生，宇宙、自然/生态的多重体认，就不得不牵引到那种著名的“盖娅”假说的理论。这也说明，人类与万物一样，必然在宇宙之光的照耀下收受“盖娅”/地球母体的施惠。依照该理论的创立者，英国科学家詹姆斯·拉伍洛克所言：“古老的盖娅是一个存在，在时间和季节的长河中她使自身以及那些与她一起存在的一切保持舒适。她持续运作，从而使大气、海洋和土壤的状态始终适合生命。”在谈到他为何创建“盖娅”时，拉伍洛克说：“目的就是要使人们在乡间漫步或去一个没有去过的新地方旅行时，既感受到勃勃生机，又保存愉悦的心情。”[13]序·10-11笔者也曾这样表述过：“地球这个被称为‘盖娅’的巨大的承载生命存在结构的母体，为无数的生命体施放着大地之母的爱意；她用自己的血脉、乳汁和肉身，抚育着无数的生命体和生物种群，满足着他(它)们的需要；她在各种生命体的相互联系中活化着生命的多样性及有机结构，编织着生命组合及其进行能量交换的关系网络，进而形成一个巨大的生命共同体。”[14]13尽管言“盖娅”，并非从图腾意义上说，但在盖娅之神性的存在，其所指代的“大地”“母性”之丰富的内涵，其亘古的文化传承流布，乃至到拉伍洛克这里作为一种假说而重新“登堂”，我们却难以否认其这种图腾征象之意蕴，尤其是所包孕的“生态”含义。

概而言之，原始先民创制图腾的缘起，以及图腾生成及发挥效力的漫长过程，显然，已经使图腾内蕴了丰富的“生态”意涵。今天我们从“生态/生命”有机性体验中重新读解且体验图腾的含义，把握其厚重的关怀机理，其中不乏祈福、救赎，以及对大地，对生命本真的回归性探究。这无疑是在升腾一种爱意，一种关怀，但这种爱不应为人所独有，也不是人类独自享用“盖娅”母体的恩惠，而理应是人自身与万物共享的。

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[11]马丽加·金芭塔丝.活着的女神[M].叶舒宪译.桂林：广西师范大学出版社，2008.

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[14]盖光.生态境域中人的生存问题[M].北京：人民出版社，2013.

(责任编辑：张越)

2016-05-09

国家社会科学基金项目“生态批评与中国文学传统融合及学理构建研究”(编号：10BZW001)。

盖光(1956—)男，山东烟台人，山东理工大学文学与新闻传播学院教授，从事文艺学、美学及生态文化研究。

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1002-3828(2016)04-0039-06