“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈

赵世瑜 李 松 刘铁梁



编者按

“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈

赵世瑜 李 松 刘铁梁

赵世瑜：“礼仪中国”：礼俗互动问题的历时性建构

礼俗互动是一个很大的问题，也是一个很复杂的和不断变动的问题，因为中国是个不断变化的概念，礼与俗也各种各样，不同的人群对礼与俗又有各自不同的定义。所以，要想深入地理解这个问题，不能仅仅停留在一种理念的层面上加以探讨，而需要做大量实证研究，需要将其置于具体的社会生活实践层面来讨论。我们做区域性研究的人，即以区域为单元研究中国的整个历史，就是试图从与以往研究历史者不同的角度去认识中国，同样需要以非常具体、微观的实证研究为前提。

在此之前，我们必须认识到，礼与俗的二分，以及这二者之间的互动关系(比如人们常说的“礼失求诸野”)，是一个不断变动、不断建构的问题。

在一般的意义上，礼是中国传统的儒家士大夫特别强调的东西。我们知道春秋战国时期有很多学术流派，其中孔子特别强调礼，但是并不见得当时所有的人都认同。到汉代的时候，无论是在学术还是在意识形态的层面，都开始将儒家学说提升到了一个很高的地位，以后大家才慢慢地对孔子学说，尤其是强调礼的这一套学说特别重视起来。当然，也不是说在孔子那个时代就完全没有一个事实的依托，因为孔子之所以那么强调周礼，是因为在他看来，在西周时代周公制礼作乐是个非常伟大的创举，“国之大事，在祀与戎”，当时的国家大事莫过于礼仪与军事的问题。祀是祭祀，实际上就是礼的问题，就是如何安排合理的政治和社会秩序的问题。到了西周末期“礼崩乐坏”，孔子看了很生气，因为他觉得原有的比较稳定的整个社会秩序崩解了，不再存在。所以，在传统时代以礼乐制度作为表征的一套礼的系统，经过儒家的大肆弘扬，在中国文化中一直占有非常重要的地位。

我在另文中曾经指出，“礼失求诸野”并不见于孔子的原话，可能是后人假托在孔子身上的。*赵世瑜：《国之大事在祀与戎·礼失求诸野·进村找庙》，黄平主编：《乡土中国与文化自觉》，生活·读书·新知三联书店，2007年。但这恰好说明有人认为，或者他们觉得孔子也这样看，礼和俗之间存在密切的关系，甚至是源与流之间的关系。孔子编纂《诗经》，里面既有表现礼的《雅》，也有代表俗的《风》，两者是共存于一体之中的。虽然孔子“不语怪力乱神”，但还是会去看“乡人傩”，体现了一种同情理解的态度。两汉时期的谶纬、魏晋南北朝时期的崇尚佛教，从先秦一直到今天都存在的祭社，都是全社会上下共享的文化。

当然这并不是说在传统社会，就没有人主张礼俗相分。一些知识精英也会批评俗的鄙陋，这是由他们的社会身份不同所决定的。朱元璋确定礼制的时候，也是要拒绝偶像，认为用木主替代偶像就是变俗为礼了；唐代的狄仁杰、宋代的真德秀、明朝的魏校、清朝的汤斌等等毁淫祠，都代表了某些知识精英的思想，是主张移风易俗的代表。不过，在这些事件的背后，又都有具体的社会、政治原因，必须具体分析，不能笼而统之地认为就是一种道德上的批判。同时，朝廷也一直通过赐匾、赐额、赐封号等手段，把民间信仰正统化，反过来却又鼓励了民间信仰的繁荣。在许多修建寺庙的碑记中，撰写碑文的士大夫总要找借口说明老百姓修建这个寺庙或拜这个神灵的合理性，说明他们既要显示自己的不同，又不得不承认社会现实，承认他们也同样处在这个社会现实当中。

到了20世纪，以“俗”作为主要研究对象、特别是以“民俗”作为主要研究对象的中国民俗学，作为一个现代学科兴起之后，就更加强调了礼与俗的二元对立性，其背后所依托的意识形态就是所谓的“五四新文化运动”。在民主思潮之下，民俗学的学科存在及其发展，无疑是将原来的礼与俗之间的对立关系更加强化了。也就是说，礼俗分立是一个历史的产物，是一些特定的学者在那样一个特定的时代所做的工作。今天我们脑海里所存在的一种礼与俗的观念，背后有一个层累的历史过程。那么，是不是在中国几千年来的社会发展过程中，就像五四人物所描述的那样，当下就应该用老百姓的“俗”来替代、改变、改造传统社会的所谓“礼”，用一种新的代表广大人民群众根本利益的社会秩序来取代、甚至改造原来士大夫所制定、营建的那样一种社会秩序？我们应该将这视作是一种有意与传统社会有关亦有别的“发明”，这本身就是一个历史的过程。反过来说，像包括礼与俗在内的这类范畴，是不是就可以和上与下那么严格地分别画上等号，我觉得这是一个可以商量的问题。这是我所强调的第一个前提。

其次，刚才张士闪教授所做的论坛开篇语，是把礼、俗的互动和近现代社会的变化联系在一起来讨论的。中国近现代社会有很大的变化，但这样的一个变化又是以现代性为旨归的。也就是说，中国近代和现代其实是同一个概念，没有什么区别，那么为什么还要加一个“近代”呢？这与中国自身的思想脉络和政治环境有关，对此我不细说，大家都很清楚。既然是以现代性为旨归，那么人们在思考所面临的一系列问题的时候，就会有一个价值上的判断——与现代性一致的东西会被认为是好的，与现代性不一致的东西可能就是不好的——所以才出现了“移风易俗”。“移风易俗”的话语在传统时代一直是有的，但是将“陋俗”“封建迷信”等话语那么集中地加在传统上，却是近现代以后才有的现象。当现代性被凸显出来以后，人们都以这样的价值体系去评判原则是非问题，这就把现代性本身推向了它的反面，推到现代性初起的时候它所反对的那种存在方式去，把它塑造成一个新的神，然后以它的是非为是非，以它的好恶为好恶。

实际上，对所谓的“近现代”究竟具备什么样的表征，是应该持一种怀疑的或批判的态度的。不是把所谓近代的或现代的所努力倡导的一种价值标准，放到“礼”或“俗”的讨论里面就可以了。所谓近现代分期本身就成问题，现代性也不是预定的、命定的概念，所以礼与俗的东西都不能根据已经读到的什么权威所写下来的东西，没有去弹性地或者历史地理解和运用。这是我对士闪教授所提的两个观点、两个概念所作的一点回应。

第三点，要对我所理解的“历史人类学”做一点阐发。现在不同学科的很多学者都在用“历史人类学”这一概念，但使用的目的是不一样的，想解决的问题也大都是与本学科相关。对我们做的区域社会史研究来讲，我把所谓的“历史人类学”研究概括为三个基本概念：一是“结构过程”，即方法论平台或者研究目的(structuring，参见萧凤霞和刘志伟的文章)，二是“礼仪标签”，即研究的切入点(ritual markers，参见科大卫的文章)，三是“逆推顺述”，即历史叙事的方式。最后一点是我根据大家的研究实践总结的，还没有写文章专门来讲它。

什么是“逆推顺述”式的研究呢？过去历史学家研究历史，是按照时间轴沿着顺序往下讲的，但我们倡导的历史人类学不是。当我们走进一个具体的空间之中，会在当今的社会生活中去观察那些重要的表现，就是从历史上传下来、在今天还存在、还有生命力的东西，不管是物化景观、社会制度性的、社会结构性的，还是人群的、语言的、信仰的等等方面，这与人类学、民俗学是一样的；然后我们就会追溯这些方面大体上可以从什么时代开始出现，这就是“逆推”。我们的问题意识从哪里来？是从今天观察到的现实生活中来，这是与传统的历史研究不同的；但第二步就回到历史学了，因为我们要找到现实生活中的这些重要的方面是从什么时候开始的，要找到最近的那个源头，然后再从那个源头叙述下来，看它发展到今天经历了一个怎样的变化过程，它是由怎样的一种机制导致了从那个时候出现，并一直发展到今天，这就是“顺述”。因为我们是从当下入手，而不是从史书上的某一个感兴趣的时间点入手，所以这种出发点绝对是人类学的；不过我们并不会像人类学那样止步于分析当下，而是要追踪那些“结构要素”的源头，然后再从这个源头讲下来，这个工作又绝对是历史学的。

做这样的研究，所针对的是哪一方面的问题呢？我们在这个方面也要有具体的界定。现存的社会结构，是由若干非常重要的我称之为“结构要素”的东西组成的。若干个不同形式的人群，在很多地方的表现是不一样的，比如说宗族在很多地方就表现得很不一样，此外还有一些重要的结构要素存在。从总体来讲，这些结构要素是什么时候出现的？那么就需要对这些结构要素的发展过程进行溯源和描述，即逆推顺述。“结构”是一个社会学或人类学的概念，但是“过程”则是一个史学的概念。英文的表达就是把“structure”变成一个动名词“structuring”，翻译过来就是“结构过程”。我们区域社会史的研究或历史人类学的研究，就是研究这样的一个“结构过程”。这个“结构过程”在各个地方是不同的，当然也有很多一样的东西。总体上来说，为了与我们以往的同质性研究——把中国的各个地方当成在是同一个符号下，都是一样的——剥离出来，就能够发现多样性，这是毋庸置疑的。

现在有很多学者，依然在做这样的同质性研究，比如一种民俗事象，一个民俗符号，可能在全国各地都存在，就放到一起来写一本书。这样的著作也还是需要的，不过作为人文研究，我们可能更需要关注的是民俗符号或事象背后的人的问题，看似一样的民俗符号或事象，其背后的创造者人群是不一样的，其动机也是不一样的，会体现出很多很多的不同。看似是均质化、同质化的东西，其实并非如此。其实，揭示区域文化的多样性，也已经变成了一种老生常谈，尽管现在这方面工作做得还不够。我们还要更加关注的是，明明知道区域性的文化多样性有这么多，但是到了今天，还在用“中国”这样一个民族国家的概念——或者宽泛一点的超越民族国家的一种文化的概念如“中华文明”，即多样性的文化被主动或被动地整合成一个整体。为什么如此多样的东西，被统合到了一个整体当中了呢？背后的机制又是什么呢？这是我们思考的一体两面。

这样，就回到了我们今天讨论的本题上。礼俗问题，是中国的多元文化被统一到了一个整体之中的关键性问题。通过礼仪制度的设置，礼与俗就在很大程度上被紧密地结合起来，越来越密不可分。比如说，我们看地方社会中的一些仪式，不管那些仪式是为过年过节还是为生老病死等原因而举行，当那些道士做仪式的时候，以及与周围人群发生互动的时候，究竟他们做的是“礼”的部分还是“俗”的部分呢？其实我们很难分清楚的，道士认为他们做的就是“礼”。道士所摆弄的那些科仪本，是一种有知识有文化的权威性象征，如果没有那些科仪本，人家会怀疑他是野路子，不信他，他的效能就会大打折扣。当然，一般道士会有他自己的传承，他的家里有自备的用具，但更重要的是他的科仪书。但在实际上，他做仪式的时候根本不看那些科仪书，他只是摆在那儿“唬人”。他基本上是按着他师傅教的一套东西在做，然后再传给他的徒弟；徒弟经过在多少场的仪式中打下手，多少年之后也就练成了师傅。在这个过程中，礼与俗在很大的程度上是合一的。

此时，礼仪就扮演了一个特别重要的角色，以“中国”的名义把各种各样的人群结合在了一起。从历史上来看，中国过去的宗法关系只是局限于贵族的，比如在春秋战国制礼作乐的时代，那些青铜礼器属于特定的群体，不是人人都有的，大约除了周天子以外只有那些大宗才能看到，从诸侯到大夫、士的阶层中“与有荣焉”的数量就非常少了，至于普通大众就根本没有这些东西。但是从宋代开始——北宋是一个非常关键的时代，明代中叶是第二个关键时代——这套东西却被士大夫推广演化，变成了所有老百姓都要做的事情，成为皇帝做、老百姓也做的一个共同的文化纽带。作为仪式，他们的原则基本一样，其中不仅是儒家的一套东西，宗教也扮演了很重要的角色。儒家的这套东西，不仅是祭祖、编族谱、修祠堂，甚至为了宗族的延续，通过各种各样的仪式来维系公共田产等等。道教、佛教都扮演了重要的角色，虽然它们的做法在表面上看来稍有区别，但实际上是类似的原则。比如说佛教做水陆法会、水陆道场，道教则是打醮。他们可以各有分工，哪些部分是道士来做的、哪些部分是和尚来做的，但这只是一个权力和利益的分配问题，在本质上都一样。到了清代初期特别是康熙以后，这种办法被广泛推广到了各个少数民族或土著民族当中，他们学会这套东西以后，跟主流意识形态比较接近了，自己觉得也是汉人了。所以我后来就提出一个概念，套用费孝通先生的“乡土中国”概念，把中国概括成“礼仪中国”。因为在中国，上下阶层的、各地不同的这样一套东西，通过礼仪的形式联系到了一起，而礼仪的形式中又同时包含了“俗”的内容，所以既可以把它理解成是一种“礼俗互动”，或者就干脆看成是同一个东西，其中既有士大夫的设计，也有丰富的乡土资源在里面介入，这就是为什么科大卫将“礼仪标签”作为我们工作的一个重要概念的原因。

以上是把这个有点像共时性的问题，放回到历时性的脉络当中去认识。到了近现代以后，礼与俗确实是发生了一些疏离。张士闪教授非常敏感，把这个问题提了出来，并把它推之为中国社会传统在近现代语境中的一些特别变化。我认为，这样的一些变化，主要是由部分接受了西方思想的现代知识分子提出来的，因此又生出来一些新的问题。这些新派的、西化的知识分子，毕竟与中国传统的士大夫有些不同——我是说那些与乡民从同一块土壤中生长起来的传统士大夫。

李松：国家民间文艺政策及实践中的“礼俗互动”

我没有做过这方面的专题研究，只能结合我的工作经历谈谈对礼俗互动中一些现象和问题的理解。从近代史上看，中国共产党领导的革命文艺工作，从苏区到延安时代，主要的诉求，就是要用俗文化唤醒民众推翻三座大山，是为实现革命目的，在移风易俗的过程中，把经过遴选后的民间文艺定位于一种“礼”，或者改造为“礼”，就发动、组织、教育群众的功能需要来说，配合了当时民族国家的独立和社会变革过程，是相当成功的。从延安采风，到新秧歌、戏曲改造等文艺工作，伴随着中华人民共和国成立和其后的建设过程，在大跃进和文化大革命时期，都有类似群众诗歌、新民歌等群众文化工作概念下的许多实践，总体上是把民间文艺传统与国家政治需求放在一起操作，目的是为政治服务，主要表现为动员、组织、教育群众为主要政策导向的国家意志诉求。

自上世纪80年代起，文化领域和学术界，处于文革之后百废待兴的状态，钟敬文、周巍峙、吕冀、马学良、孙慎、李凌、吴晓邦、张庚、贾芝、罗杨等一批文化学者和老革命文艺工作者先后发动了对传统艺术表现形式的大规模收集和整理，其中包括：中国戏曲、曲艺、民间民歌、民间器乐、宗教音乐、民间舞蹈、民间故事、谚语和民间歌谣，总称为“十大文艺集成志书”工程。包括中国社科院持续进行的三大“英雄史诗”等收集整理、编纂出版工作，可算是对民间口头传统最大规模的收集整理工程了，之后的30多年，赶上经济高速发展期，促使整个社会对于文化担当作更深刻的思考，特别是传统文化与未来的社会是一种什么关系，于是有了国家层面推动的“民间文化保护工程”，有了与国际接轨的“非物质文化遗产保护制度”，这里面依然有强烈的国家意识在内。准确地来说，这都是在全球化背景下，国家意识在国际文化竞争层面上的考虑。既有中华文化传统与革命文艺传统相互融合的时代特征，又有强烈的现代性意识。国家出面组织并提供保障条件，伴随改革开放、经济建设、融入全球化的进程，加强国家哲学和社会科学研究的学术追求和贯彻革命文艺路线的原则要求相融合，同时在国际文化和经济竞争的语境中，文化安全(凝聚力)和文化资源(经济价值)的价值日益得到国家和社会认同，丰富了“礼俗互动”的内涵，在延续组织、动员、教育群众的主要诉求之外，融入了抢救记录、研究保护的价值理念，总括起来，其实具有强烈的“采风”成“礼”的文化属性。

我说的这些都是所谓“礼”的脉络，尽管都是以民间文艺为对象，国家意识形态试图通过“取其精华，弃其糟粕”对之进行选择和升华，此时的“俗”完全是被动的。国家在做“集成”的时候，实际上是“俗”被搜集、选择、整理的过程。比如在1980年代，对收不收宗教音乐有非常大的争论，稍微泛“黄”的民间情歌也是收不进去的，这些其实在民间音乐生活中具有较大的比重。本来在按学术分类时，有一类是所谓的“青楼艺术”，艺术形式极其精彩，但因为在选择标准上有“优秀的传统文化”的限定语，便在“礼俗互动”的过程中被过滤了。这种倾向实际上一直延续到现在，延续到我们今天的非遗保护工作。非物质文化遗产保护立法的时候，为这事讨论了很久。比方说民间舞蹈，几乎所有民间舞蹈的起源都与祭祀仪式有关，牵扯到民间信仰观念。敬神，娱人，这是一个典型的礼俗之间的分立与互动的视角。在做“集成”的时候，就已经对民间文艺的社会语境做了切割，因为有不可碰触的东西，近年来做非遗保护工作时，又将艺术的一部分抽出来，很多社会语境都不要，只字不提，不可以提。显然，这样一种建构国家之“礼”的过程，注重的是符合政治的需要，因而必然带有历史的局限性。包括我们现在进入的“后集成时代”“后非遗时代”，所做的一些民俗研究、民间文艺研究、非遗研究，也还是如此。

与此同时，伴随改革开放的思想解放进程和社会物质生活的丰富，国家也释放了更大的社会文化空间，民间信仰、包括祭祀在内的传统民俗活动处于一个民间自发恢复的过程中。尤其是各地区、各民族的传统节日，自上世纪80年代中期以降，在民间、知识分子(特别是地方精英)、地方政府、国家的多方参与下，传统节日的复兴(有些是重新建构)呈现出一种“礼俗互动”、快速发展的状态，从具有国家时间制度意义上的清明、中秋、端午的放假制度的确立，到地方性、民族性节日的恢复，从黄帝、炎帝、孔子、妈祖的公祭仪式，到民间的庙会、傩仪、转山等等民间信仰仪式，多方的参与呈现出多样性的“礼俗互动”方式。民间和知识界的能动性获得较大的发挥空间，国家在“礼俗互动”的价值取向上，满足人民群众的基本文化需求和加强社会建设的诉求逐渐凸显。应当引起注意的是，当国家提出了非遗保护，开始对民间，特别是经济欠发达而传统文化资源丰富的地区的文化遗产进行抢救性的保护，随之而来的一种倾向就是文化遗产被各级地方政府甚至包括遗产传承人和社区自身当作一种可以直接利用的资源，文化的真实性和整体性价值被漠视或受到损害，传统的生存智慧体系被割裂，这使得文化发生了另一种脱离常态的转变。乡土社会的组织系统原本是传统社会运作的机制和保障，是民众在长期的社会生活中产生、传承的一种集体性智慧。比如在四川彝族的祭龙仪式、赛装节和贵州的侗族大歌活动中，民间自治组织将艺术、信仰和日常生活高度整合在一起，建构了一个完备的组织体系，并用各种符号来加以完善，具有主动性、公共性、低成本、高效能的特征，在解决社会问题方面很有优势，对于整个社区生活至关重要。表面化、碎片化的资源利用，使文化的可持续发展能力受到制约。

礼俗互动，总是有利益诉求方的多元存在，这其实经常是一个博弈的过程，是关于文化权力的博弈过程。这里边，有民间的、政府的各种利益，也包括学术的、学者自身的，这也是一种常态。以民间歌曲为例，国家组织的集成工作历经30年，全国各地搜集了传统民歌40多万首，然后你突然发现，在30年之内，一个城市民歌的声音全都没有了，北京人彻底不会唱民歌，上海也没了，凡经济发达地区这些传统都所剩无几，只剩下一些老人会几声叫卖东西的吆喝调。知识界意识到我们面临的是传统断裂的风险，应该有所作为，试图去建构一个文化传承与保护的合法性语境，所以想放到主流媒体上去做这个事。我们民族民间文艺发展中心坚持做了12年的全国原声民歌比赛，看重的是让民间声音登上大雅之堂，因为民歌是大众生活文化传承发展的重要载体。这是“原生态”唱法(民歌)进入央视青歌赛的文化背景，学术界力主把民歌引入央视平台的想法非常明确。但在这个过程中你会发现，一个民间生活文化传统引发社会广泛关注，多元的参与主体之间的利益诉求是非常不同的，“一厢情愿”和“众口难调”纠结在一起，很大程度上常常使事情的发展出人意料，就连学术界和主流媒体内部，也远未就此达成一致的文化认知和价值认同，艺术教育和研究领域内部还存在明显的分歧和激烈的争论，叠加在此事之上的现代社会的个人主义倾向十分明显，文化保护的公共利益最大化表现为多方参与、多方付出、多方博弈、多方获益的多元状况，博弈成为常态。

还有必要明确的是，再往历史的稍远处看，礼俗互动，不能把礼永远置于理性和正确的位置，正所谓“礼失求诸于野”，就像我们的现代艺术教育体系，整个“礼”基本上是从西方模仿来的，所以把美声唱法、交响乐、钢琴、小提琴、油画、雕塑、芭蕾舞、现代舞置于艺术序列的顶端，谓之“高雅”，中国文化界为此事把自己折腾了一百年，最终也还是没有折腾明白——艺术的最大价值是什么？不同地方的原生艺术有高下之分吗？能不能从本土艺术传统中发现价值，有效地运用于当今社会，使得中华民族的文化基因得以延续、优化？一直到现在，中国的艺术界还是处在向西方汇报学习成果而没法言说自己的状态。当我们把中国的民间传统，放进当下的主流文化，发现它也变俗了。为什么？当代中国的所谓主流文化，是知识分子和现代媒体合谋而建构起来的，拥有话语权的知识界和具有传播权威的现代媒体变俗了，很多时候并不是从文化传承的角度来开展工作，何况他们本身接受的也是西方的音乐体系，就为中国民间音乐传统创造了一个“中国民族唱法”的名称，以“土得掉渣”的“原生态”的名义将它矮化和边缘化了。于是，中国传统民歌进主流媒体，在很多代表“礼”的知识精英内心，就成了一件很俗的事，所谓主流知识界的言说又使它进一步俗化。此时的礼俗互动，实际上“礼”比“俗”还俗。当“俗”经过了“礼”的这番折腾，“俗”里面本有的民间智慧被过滤掉了，搞不好只剩下“媚俗(礼)”的空洞形式。

我以为，礼与俗的互动大致是三种方式：一种礼与俗之间渗透、糅合得好的，互动的比较好的，老百姓喜欢，官方认可，知识界也挑不出毛病来，呈现出一种政通人和、得大自在的社会文化生态，此状态谓之“和谐”。另一种是礼与俗双轨并行，各行其是，比如在西南苗族村落，村长管上工下工，但在“开田”的时候要找“阳族长”，死人了要找“阴族长”。族长们没有官位，但人们的生老病死都离不开，两个体制一直并行着，我觉得这是“观望”状态，也可说是相安无事的平衡状态。第三种就是冲突的，俗话说是“找别扭”，多以强制、被迫、无奈、言不由衷、形式主义的方式存在，这是应该竭力避免的。例如我们现在强调还节于民，希望政府不要过多干预。不过，国家政治的干预在当代节日生活中已经成为一种常态，又在很大程度上与过度强调其产业价值有关，礼与俗之间就只能在寻求一种和谐中的互动，或者说是以互动求和谐。在这样的礼俗互动框架中，民俗学者的角色应该是更关注民生，更有人文关怀，更关注大众生活改善的合理性，这是其功德所在。最重要的是，要真正了解民众的切实需求，要站在以人为本的立场上与政府、资本相协调。许多问题本质上就是文化的问题，对于村落文化了解得不够透彻、不够深入，容易导致认知的误区和许多无用功的出现。

最后想说的是，如何使“俗”动起来。这一点，我在从事与非遗相关的文化资源整理与数字化建档保护工作中深有感触。比如近十年来国家开展的《中国节日志》项目，有着明确的国家文化保护意识。在项目启动之初我们就意识到，以中国全地域、多民族的节日活动为目标的这项工作，涉及到节日所连带的社区生活，如果不能广泛调动国内多学科的学术力量参与，无法确保该项目高质量的完成。在这项研究工作的实施过程中发现，非物质文化遗产保护制度以外的民俗文化，虽然也会受到政府与其他社会组织、产业开发集团的干预，但与成为“非遗”的民俗文化有所不同的是，它并不特别依赖外界的扶持，也较少受到经济利益的管控，政府可以引导却难以主导，可以渗透却难以控制，它是与民众生活密切相连的汪洋大海。民俗文化的各种表达形式和价值体系，都是民众结合自身的生活经验，熔铸了反复的身体实践和身体记忆，在长期的社会历史变迁中逐渐成形，这恰恰应该成为国家非遗保护工作进一步惠及民生、服务社会的扩展性工作，其中的关键问题是发现和运用民间运行文化事象的机制、方法和关联性因素及其风险，并掌握其生机勃勃、不断发展的规律，避免保护性、建设性破坏，尊重乡土社会的文化传统和创造性能力，这应当是避免进入现代性发展误区，为后现代社会发展奠定良好文化基础应该秉持的基本文化态度。

刘铁梁：礼俗互动：国家与社会之间的政治文化运作

主持人张士闪对“礼俗互动”的意思给予了一个基本的说明，认为这是对中国历史上国家政治与民间自治二者联合运作过程的一种概括，指出这也是“中华文明内部的一种自我制动、制衡机制，是理解中国传统社会运行与近现代变迁的可能路径，可能是中国有别于西方的本质性所在”。我以为，这些认识的确是非常重要的，需要利用已有的学术思想和研究成果给予多角度的探讨，我也同意赵世瑜所指出的，这种认识还特别需要通过大量的实证性研究来不断加以检验和充实。

我想说的第一点是，由民俗学者来提出“礼俗互动”的问题，应当说还有一层特别的意义，就是它是一个需要跨学科研究的问题，将带来一些学术之间的对话。

钟敬文先生在上世纪90年代提出建立“民俗文化学”的主张，就是希望打破民间文化研究与文人文化研究之间的隔阂。一方面是期待民俗学者能够主动与研究中国“大历史”、“大传统”的学者们加强对话与交流，另一方面是期待民俗学圈外的学者们能够更多去了解和研究中国民间社会和民间文化方面的问题。这一主张又与他稍后提出的建立“中国民俗学派”的主张相互衔接，说明了他晚年特别关心的一个问题，就是怎样才能全面和整体地认知中国文化与社会的传统。我曾在《钟敬文“民俗文化学”的学科性质及方法论意义》*刘铁梁：《钟敬文“民俗文化学”的学科性质及方法论意义》，《北京师范大学学报(社会科学版)》，2002年第2期。一文中说明过这种理解。钟敬文先生作为学界大家所提出来的这些主张或者期待，应当由后继者们来给予实现，特别是进行一些具体化的讨论，而“礼俗互动”问题的提出应该说就是这样一种作为。再比如，赵世瑜作为钟敬文的学生，在他有关大历史与小历史相联系的研究中，似乎也与先生的主张有内在的一致性。

我要说的第二点是，礼俗互动，这是在将中国社会与西方社会进行比较的视野下所提出的一个问题。

与此问题相关，中国作为“礼俗社会”，已被国内外人类学家、社会学家比较早地给予指出。所谓“礼俗社会”，不同于一般以“礼仪之邦”而自豪的说法，是在对中西社会进行类型比较中而得出的一个认识。

费孝通先生在《乡土中国》一书中将德国社会学家滕尼斯的“共同体”与“社会”这一对概念，转译成中文的“礼俗社会”与“法理社会”，指出中国的乡土社会就是属于礼俗社会。费老是想说明中国与西方的近代文明社会，也就是工业文明社会，有一个很大的不同，中国的乡土社会在维持秩序时所用的力量和所依据的规范，是礼俗(礼)，而不是法理。也可以说中国的乡土社会是“礼治社会”，而西方社会则是“法治社会”。费老不太同意用“人治”来说明中国的乡土社会，因为这会引起歧义，好像中国只靠人来统治，而西方的“法治”就可以离开人似的。谈到中国是一个礼俗社会，主要是在中国社会与西方社会的比较中，从政治制度和权力文化的类型来说的。当然，在这种比较中，尚没有对国家与社会上下互动的历史过程给予更多的关注。

西方人类学家最初在讨论中国问题的时候，不得不突破他们原有的研究所谓野蛮社会的经验，提出如何去认识一个文明国度的问题。弗里德曼在进行中国研究时就意识到，他是在研究一个有国家的社会，所以必须要注意到国家与社会如何衔接这个维度，否则就不能理解这个社会。他的研究路线是，在这个有国家的社会中找到一些基层的地方，然后去理解国家制度怎样渗透到基层，基层又通过怎样的制度来回应国家。他的答案是都需要通过宗族的组织和制度。弗里德曼的宗族范式研究与我们这里所说的“礼俗互动”，特别是在仪式制度层面上下互动的意思，有很大的关联。

如果对不同的文明作比较，不只是政治制度的比较，我更愿意指出，中国是一个由礼乐制度上下贯通起来的国家与社会。这个礼乐制度既是政治的，又是文化的，而且是具有宗教意义的文化。就中西方社会在文化上的根本差异而言，中国是一个“有礼乐制度的社会”，而西方大都是“有教会的社会”。西方国家在历史上曾将教会作为控制整个社会的一种组织，是利用宗教的精神文化手段来掌控社会。虽然教会并不等于国家制度，即使是在中世纪也不等于王权，但是那时的国王也是要有教会来加冕的。最重要的是，教会进入到他们的每一个村落，村村都有教堂。我们也注意到在当今中国，凡是信了基督教的教民，一般都只会进入教堂，而不再进入我们乡土社会中那些祭祀活动当中，不再接受那些在地化的礼乐制度了。这也从一个侧面说明了中国社会与西方社会存在一种由来已久的差异，就是依靠宗教的不同，而结合成不同的社会，虽然都是有国家的社会。所以我还要顺便说明一点，某些学者以西方社会构成和变革的历史经验为根据，强调某些所谓普世的价值和发展模式，这并不能说明中国社会变革的历史轨迹与发展模式特殊性的问题。

第三，民间的礼俗，作为基层社会中用于维持生活秩序的政治文化传统，对于国家礼治目标的实现具有决定性作用。

礼俗的核心表现就是礼乐制度，中国任何一个地方的基层社会都有落地的礼乐制度。国家的礼乐制度在民间有下沉的表现，但民间的礼乐不都是下沉来的。古代国家之所以要采风问俗，就说明了民间的礼乐极具自由生发的能量和不断出新的创造力。我们在田野中发现，各村各镇都有民间庙会、宗族祭祀、节日演剧、婚丧嫁娶等仪式活动，我们姑且把这些仪式活动的规制都看作是在地化的礼乐制度，是与国家主导的礼乐制度相互衔接并相互作用的。这些仪式活动构成了一个个具有政治象征性的文化场域，以其强大的惯性和感染力，深深地影响着广大村民、市民的生活节奏与文化认同感，有力地维系了由国家统一管辖下的地方社会的生活秩序。

在当今的中国社会里，我们依然能够感受到传统礼乐制度的影响。除了传统的节日、宗族和庙会等祭祀活动还顽强地保留在乡村，我们也会看到传统礼俗的精神以及一些组织形式，也渗入到今天的城市生活当中。比如，我好几次看到在一个公园的场地上，有上百人在一起唱歌。他们的歌唱是跟从一位非常专业的指挥，还有很棒的管弦乐队。歌唱的曲目大部分都是体现生活理想的主题，这些美好的音乐表演给了所有游园的人们，而有些观众说不准哪天就会加入到歌队的行列中。我认为，这种聚会也带有仪式的因素，特别是在凝聚社会的作用上，与传统社会中的礼乐没有什么两样，尽管参与其中的人已经是现代的城市居民。我甚至想到，城市的广场舞之所以会首先流行于中国，恐怕也与我们的礼乐传统有关系。

国家礼治理想的实现，从根本上来说，必然要依靠民间大众的认可和践行。中国基层社会中的一些礼乐制度，之所以能够在维系生活秩序上有巨大作用，是因为它直接与亲属制度和乡里关系规范契合，与体现尊卑、远近关系的各种交往习俗相联系，与日常待人的礼节也是难解难分，所以在习惯上都被称作“礼俗”。例如在河北省的一些农村，人们把庙会期间各个村庄香会之间的互相走动和敬神献礼的过程都统称为“讲礼”，而平时也会把参与婚丧嫁娶的行动叫作“讲礼”。这说明，礼不只是在庙堂之上，也在民间的你来我往之中。而且民间的礼俗也跟“风”连在一起，跟大地上的歌唱、舞蹈连在一起。这使我想起刘宗迪在《惟有大地上歌声如风》一文中讲到“民俗”和“风俗”这两个词的差别，他认为只有后者才能真切地表达中国人对于自身文化的感受，也提醒民俗学者应该保有这种身处其中的感受。同样，民间的礼乐对于人们的教化由于具有非常贴近生活的内容，其表演能够使人心领神会，所以就非常具有效力。现在，有些人士主张在大众中推广传统礼仪，包括让一些青少年举行尊孔读经的仪式，多出自脱离现实的想象，他们似乎完全没有意识到民间礼俗所实际发挥的作用。

第四，李松刚才叙述了关于民间文艺在进入国家文化体制过程中所发生的一些变化，说明礼俗互动的机制也发生了现代性的变化。这样的观察与思考也促使我提出一个问题：某些学术研究，特别是民俗学的研究，是否正处在现实的礼俗互动的场域当中？我们该怎样去应对？

的确，关于礼俗互动的想法是以礼俗二元对立的认知为前提的，而这种认知很大程度上是根据我们处于现代的政治与文化变革中的体验，这些体验不能简单地套用在现代化以前的中国历史上。不过，我们仍然可以说，礼俗互动，或者说国家的政治文化与民间的政治文化的脱节与衔接，作为历史现象应该不是在中国进入现代化变革以后才出现的，出现的只是话语与实践方式的变化。在这些变化中间，现代的学术起了很大的作用，因此，我们有必要反思学术建构背后的问题，这种学术建构是否配合甚至支配了礼俗互动的新格局。李松的发言实际上就牵涉到这种反思。

很多现代学术的建立，都是出于现代民族国家建立的需要，不消说，明显的一种就是民俗学。民俗学在发掘和发明民族文化之根的过程中，在追求科学体系化的努力当中，对于礼与俗的理解未必就比古代文人高明，也未必比现在的老百姓高明。这是因为研究生活文化的学者，一旦把自己摆在高高在上的或局外人的位置上，就会缺失掉在礼俗之中才会有的对于礼俗的真切体会，难免隔靴搔痒却自作聪明。当学术话语与日常生活话语之间日渐疏远，甚至难以沟通的情况下，这种学术研究就会脱离开现实的礼俗互动过程，我疑心，有时还可能会给正常的礼俗互动添乱子。这样的民俗学，对国家、对社会的作用是要被打上问号的。

礼俗互动，不只是简单的官与民的关系，还应该包含全社会中多元主体之间的文化对话，这也是在公众社会兴起过程中突显出来的现象。在这种多元主体的对话当中，民俗学者不能孤身在外，只能是自觉和积极地去参与。比如我们发现的一个现实问题是，随着社会群体的分化、新生和地位升降的过程，某些群体还没有获得或拥有应有的话语权，是在文化上还没有完全站立起来的群体。所以，当代的民俗学者尤其需要去了解老百姓都正在想什么做什么，特别去体会代表各种不同主体利益的文化之间正在进行怎样的博弈与谅解。这才是我们特殊的学术使命。民俗学应当利用自己的调查和书写，为当前和未来社会的和谐发展，搭建起各种主体文化之间有效对话的平台。我以为，这是礼俗互动的话题所给予我们自身的启示。

[责任编辑 刁统菊]

2013年10月20日，以山东大学儒学高等研究院重点项目“礼与俗：近现代民间儒学传统与传承——以山东百村田野考察为中心”为依托，由张士闪教授召集，山东大学举办“田野中国·礼俗互动中的近现代中国社会变迁”论坛。本期选刊的北京大学教授赵世瑜、文化部民族民间文艺发展中心主任李松和山东大学教授刘铁梁等作者的三篇文章，由山东大学2013级民俗学、民间文学专业硕士生根据论坛演讲录音整理成稿，并经过本人审阅。