《周易略例》的略例——王弼思想再探討

劉康德

《周易略例》的略例
——王弼思想再探討

劉康德

魏晉玄學家王弼的《周易略例》一直被學界作二類理解。一類將《周易略例》作爲王弼對《周易》的若干體例的理解，可謂就易學而易學（如朱伯崑先生）。另一類將《周易略例》理解爲王弼掃除漢易象數學而提出的魏晉新易學，可謂對《周易略例》作哲學的分疏（如余敦康先生）。本文則對王弼的《周易略例》作別樣的理解，將《周易略例》置於當時的時代背景下考察，用魏晉時期的事例印證其觀點，指出理論學說——王弼《周易略例》中的若干觀點與時代背景是可以互相批注的。本文對《周易略例》的解釋，有別於作過實（就易學而易學）的疏理，也有別於作過虚（哲學上的疏理）的解釋。

關鍵詞:王弼 《周易略例》

一 王弼的《周易略例》

王弼，字輔嗣，魏山陽（今河南焦作市）人。生於黃初七年（226），卒於嘉平元年（249）。爲魏晉玄學的創始人之一。

對於王弼的家族及學術淵源，余嘉錫先生的《世說新語箋疏》有敍述。《箋疏·文學》第6則引焦循《易餘籥録》一曰:“劉表以女妻王凱，生業。業生二子，長宏，次弼。凱爲王粲族兄，粲二子被誅，業爲粲嗣。然則王輔嗣爲劉表外曾孫，而王粲之嗣孫也。劉表爲荆州牧，開立學官，博求儒士，使宋衷等撰定《五經章句》。表撰《易章句》五卷，衷注《易》九卷，弼兄宏字正宗亦撰《易義》（原注見《釋文》）。王氏之於《易》，蓋淵源於劉表，而表則受學於王暢，暢爲粲之祖父。劉表、王業皆山陽高平人。”①《世説新語箋疏》上卷下，北京，中華書局，1983年，頁197—198。

王弼治《易》學，除注《周易》外，還撰有《周易略例》。潘雨廷先生認爲:“著此卷（《周易略例》）時，宜先於注《周易》，蓋爲注《易》之例也。今以（王弼）二十歲論，即廢帝乙丑（245）”。②潘雨廷《讀易提要》，上海古籍出版社，2006年，頁44。潘雨廷先生認爲王弼《周易略例》之先於《周易注》，“蓋爲注《易》之例”。但也有可能是王弼注了《周易》後，對《周易》的體例有了深刻的體會，再撰《周易略例》的。其後，唐邢璹對《周易略例》作注釋。③邢璹說:“王輔嗣《略例》，大則總一部之指歸，小則明六爻之得失。承乘逆順之理，應變情僞之端，用有行藏，辭有險易。觀之者，可以經緯天地，探測鬼神，匡濟邦家，推辟咎悔”（《周易略例》序）。對於邢璹其人，按潘雨廷先生說來:“璹，玄宗時人，始末不甚詳，自署爲四門助教，《唐書》以鴻臚少卿稱之。《太平廣記》載其曾奉使新羅，賊殺賈客百餘人，掠其珍貨，貢於朝。其人殊不足道，蓋媚上之佞臣也。”對其《周易略例》之注，潘雨廷先生又說:“邢氏之《注》，依文解之而已，無足輕重。”《讀易提要》，頁4 4—4 6。邢璹的《周易略例》注釋，我們能很方便地在樓宇烈先生的《王弼集校釋》一書中找到。

對於《周易略例》一書的性質，朱伯崑先生在《易學哲學史》一書中作如是說:王弼“《周易略例》一書，就是講他對《周易》體例的理解，實際上代表他的易學觀”。

基於這樣的判斷，朱伯崑先生在《易學哲學史》中對王弼的《周易略例》中的《明彖》、《明爻通變》、《明卦適變通爻》、《明象》、《辯位》等文作了一一梳理，得出其中王弼易學思想爲:“取義說”（得意忘象）、“一爻爲主說”、“爻變說”、“適時說”、“辯位說”等。①參閱朱伯崑先生《易學哲學史》上册第四章《魏晉玄學派的易學哲學》第一節王弼《周易注》和《周易略例》，北京大學出版社，1986年，頁236—270。同樣，朱伯崑先生的這種分析梳理離不開邢璹的注釋，留有邢璹的深刻影子。朱伯崑先生對於王弼《周易略例》的分析梳理，離不開其易學範圍，可謂就易學而易學。

可能出於對這樣的分析梳理的不滿意，余敦康先生在《漢宋易學解讀》一書中另闢新徑，認爲“王弼在這部著作中對《周易》的編纂體例、卦爻結構及其哲學功能進行了系統的研究，猛烈抨擊了漢易的象數學的思維模式，爲義理派的新易學奠定了理論基礎”。基於此，余敦康先生在其著作中對這種“義理派”的學說作了哲學上的分疏、解釋。②參閱余敦康先生的《漢宋易學解讀》上篇《漢代易學》附録王弼的《周易略例》，北京，華夏出版社，2006年，頁103—125。

那麽，對《周易略例》的解釋，是不是還存在着別樣的途徑？因爲，按照一般學理來說，任何著作的產生，必定與其產生的時代存在着密切的關係，即理論學說與時代背景是可以相互批注的。王弼在《周易略例》中提到的若干看法、觀點必定是對當時時代環境的總結與概括。時代背景也必定可以爲王弼《周易略例》中的若干看法、觀點作注腳的。

以下讓我們舉若干例子爲其作注。故本文定名爲《〈周易略例〉的略例》。

二 《周易略例》的略例

本文敍述體例爲:先將王弼《周易略例》中的若干觀點、看法列出，然後舉時代事例爲其作注。因爲不是列出王弼的全部觀點，所以稱之爲“略”；舉時代事例印證其觀點、看法，所以稱之爲“例”，即“《周易略例》的略例”。

1.治衆者，至寡者也。①邢璹注曰:“萬物是衆，一是寡。衆不能治衆，治衆者，至少以治之也。”樓宇烈先生按《易》理解釋爲:“衆，就卦象而言，指六爻；泛言之，則指萬事萬物，百姓庶民。至寡，就卦象而言，指起主導作用的那一爻；泛言之，則指萬事萬物之總根，最高統治者。”《王弼集校釋》，北京，中華書局，1980年，頁591，592。

東漢末年至魏晉，由於社會矛盾尖銳，伴隨着農民起義的發生，中央掌控州、郡的能力進一步削弱，各地掌握各種資源的刺史、郡守紛紛擁兵自立，形成割據狀態。這些擅兵的軍事集團爲了利益互相混戰。先是宦官（如蹇碩、段珪等），與外戚（何進）的鬥爭；繼而掌控西北軍的董卓進京。龐雜的西北軍進京後“淫略婦女，剽擄資物，謂之‘搜牢’”；②《後漢書·董卓傳》，北京，中華書局，1965年，頁2325。隨即袁紹聯合曹操起兵討伐董卓，董卓被王允所殺之後，董卓部將李傕、郭汜聯合發兵殺王允，並彼此間爲爭權奪利而互相殘殺，這些部將“放兵劫略，攻剽城邑”導致“人民飢困……相攻擊連月，死者萬數”。③《三國志·魏書·董卓傳》，北京，中華書局，1959年，頁183。以後，曹操又以青州兵自立，與呂布、袁紹、袁術、劉備、孫權等軍事集團展開戰爭。

軍事集團之間的混戰給社會帶來巨大的破壞。《三國志·魏書·武帝紀》注引《魏書》說:“自遭荒亂，率乏糧穀。諸軍並起，無終歲之計，飢則寇略，飽則棄餘，瓦解流離，無敵自破者不可勝數。袁紹之在河北，軍人仰食桑椹。袁術在江淮，取給蒲蠃。民人相食，州里蕭條。”《三國志·蜀書·先主傳》注引《英雄記》又說:劉備“軍在廣陵，飢餓困踧，吏士大小自相啖食”。①《三國志》卷一，頁14；卷三二，頁874。

伴隨着軍閥混戰的是，當時中原一帶還流傳着一種可怕的瘟疫，導致“家家有僵尸之痛，室室有號泣之哀”。②《太平御覽》卷七四二引曹植《説疫氣》，北京，中華書局影印，1960年，頁3294下。社會處於分崩離析之際。

對於諸多軍事集團混戰所帶來的社會苦難，王弼有所感受。作爲思想家的王弼首先想到的是要剷除“諸多”——只有剷除諸多不利於社會安定的集團，社會纔能太平安定。作爲哲學家的王弼又思辨地認爲要剷除“諸多”集團，絕對不能以“諸多”來剷除“諸多”，正所謂“存者不以存爲存”，“安者不以安爲安”。③王弼《老子指略》，《王弼集校釋》，頁197。剷除“諸多”的只能是它的反面:“至寡（少）”，也即王弼在《老子指略》中的說法，“不忘亡者存”，“不忘危者安”。這也如同《周易·繫辭下》說的那樣:“是故君子安而不忘危，存而不忘亡。”④《周易正義》卷八，十三經注疏本，北京，中華書局影印，1980年，頁88中。以此類推，“治多者”必定是“至寡（少）”。據此，王弼希望社會中能出現少數能人、强者、精英（至寡者）來治理、剷除“諸多”不利社會安定的集團。於是，王弼提出“治衆（多）者，至寡者也”的想法。⑤《周易略例·明彖》，《王弼集校釋》，頁591。

對於“治衆（多）者，至寡（少）者”的想法，在當時還成爲社會的共識。如《世說新語·識鑑》說:“曹公（操）少時見喬玄，玄謂曰:‘天下方亂，羣雄虎爭，撥而理之，非君乎？然君實亂世之英雄。’”①《世説新語箋疏》，頁382。換成《三國志》的說法是:“子（曹操）治世之能臣。”②《三國志》卷一，頁3。在王弼他們看來只有少數（至寡）英雄纔能剷除諸多利益集團，纔能治理動亂的社會。

王弼同時又將這種政治局面稱之爲“統之有宗，會之有元”。③王弼《周易略例·明彖》，頁591。樓宇烈先生解釋爲:“‘會’，合，亦即統制之意。‘元’，通‘原’，亦即‘宗’、‘主’之意。”頁593。《老子·四十七章》王弼《指略》:“事有宗，而物有主。途雖殊，而其歸同也；慮雖百，而其致一也。”《王弼集校釋》，頁126。邢璹注:“統領之以宗主，會合之以元首。”頁593。而這種政治局面同樣又是當時人們所期盼的，就連名士龐統名統字士元，互爲表裏的名與字（統、元）期盼着社會能“統之有宗，會之有元”。

而“亂世之英雄”、“治世之能臣”的曹操確在這軍閥混戰中勝出。正如諸葛亮所說的那樣:“自董卓已來，豪傑並起，跨州連郡者不可勝數。曹操比於袁紹，則名微而衆寡，然操遂能克紹，以弱爲强者，非惟天時，抑亦人謀也。今操已擁百萬之衆，挾天子而令諸侯。”④《三國志·蜀書·諸葛亮傳》，頁912。

以弱勝强的曹操在這過程中（如官渡之戰前後），做到了如王弼《周易略例·明卦適變通爻》中說的那樣:“雖遠而可以動者，得其應也；雖險而可以處者，得其時也；弱而不懼於敵者，得所據也；憂而不懼於亂者，得所附也；柔而不憂於斷者，得所御也。”⑤《周易略例》，頁6 0 4。“雖遠而可以動者……”下邢璹注:“上下雖遠，而動者有其應。《革》六二去五雖遠，陰陽相應。往者無咎也。雖險可以處者，得其時也。《需》上六居陰之上，不憂入穴之凶，得其時也。”頁6 0 6。“弱而不懼於敵 者……”下樓宇烈先生解釋爲:“‘據’，位。‘得所據’，指得其位。‘附’，依附。‘得所附’，指所依附者得當。”邢璹注:“《師》之六五，爲《師》之主。體是陰柔，禽來犯田，執言往討，處得尊位，所以不懼也。《遯》九五:‘嘉遯貞吉’，處遯之時，小人侵長，君子道消。逃遯於外，附著尊位率正，小人不敢爲亂也。”頁6 0 7。“柔而不憂於斷者……”下邢璹注:“體雖柔弱，不憂斷，制良由柔御於陽，終得剛勝，則《噬嗑》六五:‘噬乾肉得黃金’之例。”頁6 0 7。曹操將那些不利條件都轉化爲有利條件，最終完成“以弱爲强”、“挾天子而令諸侯”，所以諸葛亮說他“非惟天時，抑亦人謀”。

相對於“衆多”的“至寡”，王弼又將此（至寡）理解爲“一”。①這“一”，如《老子·二十二章》說:“聖人抱一爲天下式。”《老子·三十九章》又說:“侯王得一以爲天下貞。”《老子道德經注》，《王弼集校釋》，頁56，106。《世說新語·言語》中有一段說法是對此最好的注腳:“晉武帝始登祚，探策得‘一’……侍中裴楷進曰:‘臣聞天得一以清，地得一以寧，侯王得一以爲天下貞’。”頁81。這“一”的功能與上述一樣，“制天下之動者，貞夫一者也”，②《周易略例·明彖》，頁591。邢璹注:“天下之動，動則不能自制。制其動者，貞正之一者也。《老子》曰:‘王侯得一以爲天下貞’。然則一爲君體。君體合道動，是衆由一制也。制衆歸一，故靜爲躁君，安爲動主。”頁593。王弼注解爲:“不行者使行，不動者制動，是以重必爲輕根，靜必爲躁君也。”《老子道德經注》二十六章，《王弼集校釋》，頁69。“故自統而尋之，物雖衆，則知可以執一御也”。③邢璹注:“統而推尋，萬物雖殊，一之以神道，百姓雖衆，御之以君主也。”《王弼集校釋》，頁594。這裏的“一”即至寡，從字理層面理解爲“宗”（道）、“元”（無），從（社會）實際層面理解爲“君”（主）。

這樣，這“至寡”、“宗”、“元”和“一”便被王弼處理成同一層面上的概念。這在王弼的《老子指略》中也有表現:“明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始。”孤寡、侯王、君主是可以治衆（多）、制動（蕩）、御雜（亂）的。在此基礎上，青年才俊王弼用哲學的語言來表述:“少者，多之所貴也；寡者，衆之所宗也。”④《周易略例·明彖》，邢璹注:“明至少（至寡）者多之所主。”《王弼集校釋》，頁591，595。

有了這“至寡”、“宗”、“元”和“一”，王弼以爲可以“處璇璣以觀大運，則天地之動未足怪也；據會要以觀方來，則六合輻輳未足多也”。①《周易略例·明彖》，頁591。邢璹注:“天地雖大，睹之以璇璣；六合雖廣，據之以要會。天地之運，不足怪其大，六合輻輳，不足稱其多。”樓宇烈先生解釋爲:“‘會要’，綱領，樞紐。‘方來’，指即將到來的變化。‘六合’，上、下、四方（東、南、西、北）稱六合，意指整個宇宙。‘輻輳’，向中心聚集。”頁595。正可謂社會再亂也不可怕。換成另一說法是:“品制萬變，宗主存焉”，邢璹注:“品變積萬，存之在一”。

這裏，王弼又將此與學理性質的《周易》相聯繫。因爲《周易》的《易傳》中的《彖》正好有此功能。於是王弼作《周易略例·明彖》來表述上述的觀點:“夫彖者，何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。”這就是說，《彖》的功效就是總論一卦之意、斷定一卦之義。所以王弼斷言:“觀其《彖辭》，則思過半矣。”即認爲看過《彖辭》，就能了解它的意思，掌握它的綱領。王弼認爲這是“以簡御繁”的關鍵:“繁而不憂亂，變而不憂惑，約以存博，簡以濟衆，其唯《彖》乎。”②《周易略例·明彖》，頁591，592。另，“簡約”也就成爲魏晉社會崇尚的原則。表現在“清談”上，强調“清辭簡旨”，“以簡應對之煩”……表現在“學問”上，强調“南人學問，清通簡要”。分見《世説新語箋疏》，頁498，100，216。王弼還煞有其事地闡述“衆多與至寡”即一與多的關係:“一卦五陽而一陰，則一 陰爲之主矣；五陰而一陽，則一陽爲之主矣”，③《周易略例·明彖》，頁591，邢璹注:“《同人》、《履》、《小畜》、《大有》之例是也。”如《同人》卦，六爻中六二爻爲陰爻，所以王弼說:“（六）二爲同人之主”，即是說，《同人》卦的“和同於人”之卦義是由六二爻所決定的。“（一卦）五陰而一陽，一陽爲之主矣”，邢璹注:“《師》、《比》、《謙》、《豫》、《復》、《剝》之例是也。”頁596。如《謙》卦，六爻中九三爻爲陽爻，所以王弼說（九三陽爻）爲“衆陰所宗，尊莫先焉”，即是說，《謙》卦的“勤勞謙虚”之卦義是由九三爻所決定的。“六爻相錯，可舉一以明也”。④《周易略例·明彖》，頁591。“六爻相錯”，指爻，爻位與陰陽，剛柔互相間的關係。“可舉一以明也”，指可舉出六爻中的起主導意義的一爻來確定其卦的意義。

然而，這一切在我看來，王弼借《明彖》闡發的“衆多與至寡”即一與多的關係，其意向指向的還是他所處的魏晉社會，希望英雄、精英、能者（至寡）來治理這繁亂、動蕩的社會。這大概就是後人注意到的王弼著作中的“切人事，明義理”的部分。這就像皮錫瑞在《經學通論》中所說的那樣:“孔子之易，重在明義理，切人事。漢末易道猥雜，卦氣、爻辰、納甲、飛伏、世應之說，紛然並作，（王）弼乘其敝，掃而空之，頗有摧陷廓清之功。”①皮錫瑞《經學通論》，北京，中華書局，1982年，頁25。

如此，則將王弼的《周易略例》只當成《周易》之體例來理解，可能是誤讀了《略例》，虧待了王弼。士大夫們均熟知的《周易》體例，王弼有必要喋喋不休地復述嗎？

2.義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？②《周易略例·明象》，頁609。原本乾卦（含義剛健），與馬（神彩俊健）對應；坤卦（含義柔順）與牛（神態柔順）對應。在王弼看來，只要合乎剛健之含義的，就不必拘泥於馬這一具體的物象；只要合乎柔順之含義的，就不必拘泥於牛這一具體的物象。

我們知道，在正常的社會下，倫理道德規範什麽能做，什麽不能做，必定一一對應，這就像“乾卦對應馬，坤卦對應牛”一樣，不容錯位。只有這樣，社會纔能維繫下去。

然而，漢魏期間的動亂，導致一切錯位，按名士孔融說，“古者敦庬，善否不別，吏端刑清，政無過失”，“末世淩遲，風化壞亂，政撓其俗，法害其人”，“上失其道，民散久矣”。③《後漢書·孔融傳》，頁2266。這樣，導致社會政治倫理錯亂，不一致隨處可見。《世說新語·言語》就說到這一事例:

潁川太守髡陳仲弓（寔）。客有問元方（陳紀）：“府君何如？”元方曰：“高明之君也。”“足下家君何如？”曰：“忠臣孝子也。”客曰：“《易》稱‘二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。’何有高明之君而刑忠臣孝子者乎？”④《世說新語箋疏》上卷上，頁59。這是說，“高明之君”不該“刑忠臣孝子”。現在刑了則說明社會政治倫理發生了錯位，即“善惡顛倒”、“好壞錯位”。這用漢魏名士邊文禮（邊讓）的話來說是:“堯德未彰，是以賤民顛倒衣裳耳。”①《世說新語箋疏》上卷上，頁55。用魏晉名士阮籍的話來說:“天嘗在下，地嘗在上，反覆顛倒，未之安固，焉得不失度式而常之？天因地動，山陷川起，雲散震壞，六合失理，汝又焉得擇地而行，趨步商羽？”②陳伯君《阮籍集校注》，北京，中華書局，1987年，頁165。

社會政治倫理的錯位，導致士人言行放蕩。如路粹告孔融的罪狀是“不遵朝儀，秃巾微行，唐突宮掖。又前與白衣禰衡跌蕩放言，云‘父之於子，當有何親？論其本意，實爲情慾發耳。子之於母，亦復奚爲？譬如寄物瓶中，出則離矣’”。③《後漢書·孔融傳》，頁2278。

這種社會倫理道德錯位下的言行，給人帶來的只能是驚愕。耳聞目染這一切的王弼在驚愕之餘，從他的知識體系中提取出《周易》，修正了他原有的《周易》知識，將原本一一對應的“乾卦對應馬，乾卦對應牛”鬆綁，提出:“義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？”“何必坤乃爲牛”，“何必乾乃爲馬”。言下之意，“乾不必對應馬，坤不必對應牛”，乾既可對應馬，也可對應牛或其他，坤既可對應牛，也可對應馬或其他。理論上的鬆動是爲了適應現實上的變動，容忍現實中的怪事。原本儒家倫理中的父子、母子怎可比作父子是“情慾發耳”，母子是“寄物瓶中”的關係，現在既然理論上作了鬆動，那麽現實中也就不得不接受、容忍這樣的言行事實，並將這種道德變異比喻成“萬里長江，何能不千里一曲”。④《世說新語箋疏·任誕》說:“有人譏周僕射與親友言戲，穢雜無檢節。周曰:‘吾若萬里長江，何能不千里一曲。’”頁742。

漢魏動亂的社會激蕩世事多樣，奇事怪事層出不窮，所謂“魏晉風度”即如此。層出不窮的奇事怪事又進一步衝擊人們原有的倫理道德，固執於一一對應的倫理事項也就難以維繫下去了。正所謂“禮豈爲我輩設也”。①《世說新語箋疏·任誕》說:“阮籍嫂嘗還家，籍見與別。或譏之。籍曰:‘禮豈爲我輩設也？’”頁731。於是，人們紛紛改換門庭，奉行寬容度大的無規定性理念——老子“貴元”理論，導致老莊思想在魏晉期間的流行。

王弼還進一步修正他的《周易》思想。《周易》原本是這樣表述的:“象者，出意者也，言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言”，“言生於象”，“象生於意”，“意以象盡，象以言著”。②《周易略例·明象》，頁609。這其中一一對應，環環相扣。而現在因政治倫理道德的錯位，必定不一一對應，於是出現了新事物、奇事理，接受、容忍新事物、奇事理，就必定要將這環環脫節，一一鬆綁，化解之間的邏輯關係。這樣，也就有了王弼的“忘象”、“忘言”說，即“得意忘象”；反過來“得象忘意”也成立，即原本思想意識形態下不允許出現的言行，現在出現了，每個人在這樣一種社會現象面前總得選擇:選擇原有意識形態，排斥新現象，意味着與社會發展相脫節，即“得意忘象”；選擇承認新現象，意味着與原有的意識形態相決裂，即“得象忘意”，跟上社會發展的步伐。總之，不管是“得意忘象”還是“得象忘意”，不必一一對應的狀況出現，揭示了魏晉社會與以前社會的不一樣。

比如，棗子原本對應“食用”，現在卻可用來“塞鼻”。如“王敦初尚主，如廁，見漆箱盛乾棗，本以塞鼻，王謂廁上亦下果，食遂至盡”。③《世說新語箋疏·紕漏》，頁910。

又如，原本是“欣悅則肥，憂慘而瘦”，現在“無所憂”卻非但不肥，反而“清瘦”。按魏晉名士周顗說來:“吾無所憂，直是清虚日來，滓穢日去耳。”①《世說新語箋疏·言語》，頁92。

再如，名馬“的盧”害人，②《世說新語箋疏·德行》注引伯樂《相馬經》曰:“馬白額入口至齒者，名曰‘榆雁’，一名‘的盧’。奴乘客死，主乘棄市，凶馬也。”頁33。但現在卻“救人”。《三國志·蜀書·先主傳》裴松之注引《世語》說:“備屯樊城，劉表禮焉，憚其爲人，不甚信用。曾請備宴會，蒯越、蔡瑁欲因會取備，備覺之，僞如廁，潛遁出。所乘馬名‘的盧’，騎‘的盧’走，墮襄陽城西檀溪水中，溺不得出。備急曰:‘的盧，今日厄矣，可努力。’‘的盧’乃一躍三丈，遂得過，乘桴渡河。”③《三國志》卷三二，頁876—877。

還有，酒醉誤事，現在卻酒醉成事。《世說新語·任誕》說:“蘇峻亂，諸庾逃散。庾冰時爲吴郡，單身奔亡，民吏皆去，惟郡卒獨以小船載冰出錢塘口，蘧篨覆之。時峻賞募覓冰，屬所在搜檢甚急。卒捨船市渚，因飲酒醉還，舞棹向船曰:‘何處覓庾吴郡？此中便是。’冰大惶怖，然不敢動。監司見船小裝狹，謂卒狂醉，都不復疑。自送過淛江，寄山陰魏家，得免。”④《世說新語箋疏·任誕》，頁745。

再有，半夜雞鳴原本被認定爲不祥之兆，現在則被素有大志的劉琨、祖逖視爲“非惡聲也”。余嘉錫先生《世說新語箋疏·賞譽》注說:“《開元占經》百十五引京房曰:‘雞夜半鳴，有軍。’又曰:‘雞夜半鳴，流血滂沱。’蓋時人惡中夜雞鳴爲不祥。逖、琨素有大志，以兵起世亂，正英雄立功名之秋，故喜而相蹋。且曰:‘非惡聲也’。”⑤《世說新語箋疏·賞譽》，頁446。

諸如此類，均出現在不必一一對應的社會狀況之下。如此，則可以作這樣的界定和概括:一一對應（乾對應馬，坤對應牛），除了使社會規範、有章可循外，還必然導致社會僵化凝固；不必一一對應（義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？），除了使社會失去規範、無章可循外，倒還可以使社會豐富多彩。魏晉風度的魅力亦表現在此。

不必一一對應的後果則是“無可無不可”。《世說新語·言語》說到:“王中郎（王坦之）令伏玄度、習鑿齒論青、楚人物。臨成，以示韓康伯，康伯都無言。王曰:‘何故不言？’韓曰:‘無可無不可。’”①《世說新語箋疏·言語》，頁132—133。

“無可無不可”的邏輯力量導致別樣的說法則是“什麽都是好的”，它的反面則是“什麽都是壞的”。《世說新語·言語》劉孝標注引《司馬徽別傳》曰:“徽字德操，潁川陽翟人。有人倫鑑識，居荆州。知劉表性暗，必害善人，乃括囊不談議時人。有以人物問徽者，初不辨其高下，每輒言佳。其婦諫曰:‘人質所疑，君宜辨論，而一皆言佳，豈人所以諮君之意乎！’徽曰:‘如君所言，亦復佳。’其婉約遜遁如此。”②《世說新語箋疏·言語》，頁67。什麽都是好的，不反映任何信息，實在是這種不必一一對應的社會現象下的語言表現。至此，魏晉風度的消極影響暴露無遺。

王弼借《周易》中的卦爻著《周易略例·明爻通變》和《周易略例·明卦適變通爻》來言說魏晉社會的變化。但對於出自禮教家庭的名士王弼來說，其思想深處認爲社會儘管變化極大，但總有些穩定不變的東西存在着。這在他的《明卦適變通爻》中就有表述:“吉凶有時，不可犯也；動靜有適，不可過也。”③《周易略例》，頁604。邢璹注:“時有吉凶，不可越分輕犯也。”“動靜適時，不可過越而動。”頁608。“動天下，滅君主，而不可危也；侮妻子，用顏色，而不可易也；故當其列貴賤之時，其位不可犯也；遇其憂悔吝之時，其介不可慢也。”①《周易略例》，頁604。邢璹注:“吉凶之始彰也，存乎微兆，悔吝纖介雖細，不可慢易而不慎也。”頁609。這“六不可”反映了王弼對封建社會穩定的嚮往。

3.用無常道，事無軌度。②《周易略例·明卦適變通爻》，頁604。它與“動靜屈伸，惟變所適”相聯繫。邢璹注:“卦既推移，道用無常；爻逐時變，故事無軌度。動出靜入，屈往伸來，惟變所適也。”頁606

王弼所處的魏晉時期，社會從未真正消停過動亂。《晉書·李重傳》說:“承魏氏凋弊之迹，人物播越，仕無常朝，人無定處……事體駁錯，與古不同。”③《晉書》卷四六，頁1309—1310。戰爭還導致“家無完堵，地罕包桑”。④《隋書》卷二《高祖紀下》，頁35。如此社會，人之處世行事又怎會有“常道”、“軌度”？這社會又怎會有“典要”、“法制”及“度量”？所以，目睹耳聞這一切的王弼在《明爻通變》中總結說，“法制所不能齊，度量所不能均”，“巧歷（曆）不能定其算數，聖明不能爲之典要”，⑤《周易略例》，頁597。在動亂的社會中，是難以產生“法制”和“度量”的。就是產生了所謂的“法制”和“度量”，也是難以消停這動亂的局面的，難以做到社會的“均和”和“齊一”。即使再聰明的人、再精密的（曆）法也是如此。對此，邢璹注:“萬物之情，動變多端，雖復巧歷（曆）聖明，不能定算其數，制典法、立要會也”，“雖復法制度量，不能均齊詐僞長短也。”頁599。故曰“用無常道，事無軌度”。人也只能“動靜屈伸，惟變所適”，導致善變多元，巧僞多端。阮籍借《獼猴賦》說:“人面而獸心，性褊淺而干進兮”，“體多似而匪類，形乖殊而不純，外察慧而內無度兮。”⑥陳伯君《阮籍集校注》，頁44。王弼將此歸爲“情僞”，即變化無定。這樣，我們也就能理解王弼所說的:“合散屈伸，與體相乖。形躁好靜，質柔愛剛，體與情反，質與願違。”⑦《周易略例·明爻通變》，頁597。

於是，社會的變化與人的變化處在互動中。社會急劇變化導致人之“情僞”產生，人之“情僞”，即善變多元，巧僞多端反過來使社會生態進一步變壞惡化。一部三國史就是人之計謀、權術的鬥爭史。

處於魏晉社會急劇變化這一現實中的王弼，感受到這變化的深刻，他將此與學理中的“變化”相結合，找到了傳統文化中言說變化的《周易》，將《周易》卦爻變化作爲其載體，寫就成《周易略例·明爻通變》和《周易略例·明卦適變通爻》，①如《周易略例·明爻通變》說:“夫爻者，何也？言乎變者也。”頁597。又如《周易略例·明卦適變通爻》說:“爻者，適時之變者也。”“觀爻思變，變斯盡矣。”頁604。真正完成理論與現實的結合，也因此使我們能將時代現實與理論學說作相互批注，從而使我們領悟:對於《周易略例》，就不能將它僅僅作爲論述《周易》體例的文章來解讀。

4.形躁好靜，質柔愛剛。②《周易略例·明爻通變》，頁597。邢璹注:“故《歸妹》九四:‘歸妹愆期，遲歸有時。’四體是震，是形躁也；愆期待時，是好靜也。《履》卦六三:‘武人爲於大君’，志剛也。《兑》體是陰，是質柔也:志懷剛武，爲於大君，是愛剛也。”頁599。

這大致是說，表現出來是躁動的，而其本性卻是好靜的；體質雖然柔順，而其志向卻是剛健的。引申開來說，是指人之內外表現不一致。

這在魏晉人物中就有例證。如袁紹，《三國志·魏書·袁紹傳》說:“紹外寬雅有局度，憂喜不形於色，而內多忌害。”又如劉表，《三國志·魏書·劉表傳》說:“表雖外貌儒雅，而心多疑忌。”③《三國志》卷六，頁201，213。這也就是上文提到的動亂之際的魏晉人的善變多元，巧僞多端。

這種“形躁好靜，質柔愛剛”的多元性格在東晉名士郗鑒身上也有表現。《世說新語·品藻》說:卞壼云:“郗公體中有三反:方於事上，好下佞己，一反；治身清貞，大修計校，二反；自好讀書，憎人學問，三反。”對此，劉孝標注曰:“按太尉劉寔論王肅:方於事上，好下佞己；性嗜榮貴，不求苟合；治身不穢，尤惜財物。王、郗志性，儻亦同乎。”①《世說新語箋疏·品藻》，頁517。

5.合散屈伸，與體相乖。②《周易略例·明爻通變》，頁597。邢璹注:“《萃》卦六二:‘引吉無咎。’《萃》之爲體，貴相從就。六二志在靜退，不欲相就。人之多僻，己獨處正，其體雖合，志則不同，故曰‘合散’。《乾》之初九:‘潛龍勿用。’初九身雖潛屈，情無憂悶，其志則申，故曰‘屈伸’。”頁598。朱伯崑先生在《易學哲學史》上册第四章第一節王弼《周易注》和《周易略例》中解釋說:“‘合散屈伸’，指爻義的變化，有合有散，有屈有伸。‘體’，指一卦之體，即卦義。王弼認爲，爻義的變化，有時同其卦義相乖背。按邢璹注，如《萃》卦，兑上坤下，此卦之體，上悅下順，乃合順聚會之義。可是，六二爻辭說:‘引吉無咎。’……此是說，六二爻居下卦坤體之中位，而又當位，雖處聚會之體，但不願隨順別人，己獨處正，人雖多僻，而志在靜退。此即合中有散，與衆不同，所以說‘與體相乖’。又如，《乾》卦初九爻辭說:‘潛龍勿用。’……是說，‘潛龍勿用’，乃處於潛屈之時，可是並不因此而動搖自己的志向，按王弼的觀點，即屈中有伸，此亦是‘與體相乖’之義。”頁255—256。

按朱伯崑先生解釋:“體”爲卦體，即“卦義”；“合散屈伸”是指爻義之變化——“有合有散，有屈有伸”。如《萃》卦之義爲聚合，但《萃》之六二爻卻志在靜退，不欲相就，與衆相異，此謂“合中有散”。這說明一卦體（卦義）“有合有散，有屈有伸”之（爻）變化。引申開來說:一之本體，並不單一、純粹，它融“合散”、“屈伸”（多元）於一體，類似平時說的“一之雜多”。以此指向魏晉人物，也即表現多元多重，可融儉嗇、汰侈於一身（如殷仲堪），也可集貪、廉於一體（如王戎）。

又如殷仲堪，《世說新語·德行》說:“殷仲堪既爲荆州，值水儉，食常五盌盤，外無餘肴。飯粒脫落盤席間，輒拾以噉之。”①《世說新語箋疏·德行》，頁42。如此儉嗇。然而，《晉書·殷仲堪傳》卻又說:“仲堪少奉天師道，又精心事神，不吝財賄。”②《晉書·殷仲堪傳》，頁2199。又是如此汰侈。所以余嘉錫先生說:殷仲堪“儉於自奉而侈於事神”。③《世說新語箋疏·德行》，頁43。正是集儉嗇與汰侈於一身。對於這種融多元（儉與侈）於一體自身，殷仲堪自己也認可，說:“乃得可盡，何必相同？”④《世說新語箋疏·文學》，頁241。認爲事體、物性並非單一、純粹，《齊物》未必真“齊物”，按王弼說來是“體質不必齊”。

又如王戎，《世說新語·德行》說:“王戎父渾有令名，官至涼州刺史。渾薨，所歷九郡義故，懷其德惠，相率致賻數百萬，戎悉不受。”⑤《世說新語箋疏·德行》，頁23。其形象清廉得可愛。《世說新語·儉嗇》又說:“司徒王戎，既貴且富，區宅僮牧、膏田水碓之屬，洛下無比。契疏鞅掌，每與夫人燭下散籌算計。”劉孝標注引《晉陽秋》說:“戎多殖財賄，常若不足。”⑥《世說新語箋疏·儉嗇》，頁873，874。其形象又貪婪得可憎。正是集貪、廉於一體。

這種集諸多如貪與廉、儉與侈等於一體自身，在當時還成爲名士們的共識，表現在品評、賞譽人物時就是如此。如《世說新語·品藻》說:“顧劭嘗與龐士元宿語，問曰:‘聞子名知人，吾與足下孰愈？’曰:‘陶冶世俗，與時浮沈，吾不如子；論王霸之餘策，覽倚仗之要害，吾似有一日之長。’”⑦《世說新語箋疏·品藻》，頁502。言下之意，龐統（龐士元）認爲自己能集世俗浮沉與王霸倚仗於一體。

《世說新語·品藻》又說:“明帝（司馬昭）問謝鯤:‘君自謂何如庾亮？’答曰:‘端委廟堂，使百僚準則，臣不如亮；一丘一壑，自謂過之。’”①《世說新語箋疏·品藻》，頁513。言下之意，謝鯤認爲自己既能穿朝服出入朝廷，也能脫朝服隱於山林（一丘一壑）。

《世說新語·品藻》還說:“明帝問周伯仁（周顗）:‘卿自謂何如庾元規（庾亮）？’對曰:‘蕭條方外，亮不如臣；從容廊廟，臣不如亮。’”②《世說新語箋疏·品藻》，頁516。言下之意，周顗能集蕭條方外（隱居）與從容廊廟（從政）於一身。

“融多元於一體自身”的魏晉說法則是“兼有諸人之美”。如《世說新語·品藻》說:“時人道阮思曠（阮裕）:‘骨氣不及右軍（王羲之），簡秀不如真長（劉惔），韶潤不如仲祖（王濛），思致不如淵源（殷浩），而兼有諸人之美。’”③《世說新語箋疏·品藻》，頁519—520。

又因爲“融諸多於一體自身”，所以東阿王曹植能將“融多元於一體”的大豆分解爲“豆、豆豉、豆秸”等而作成七步詩:“煮豆持作羹，漉菽以爲汁。萁在釜下然，豆在釜中泣。本自同根生，相煎何太急？”④《世說新語箋疏·文學》，頁244。

6.體與情反，質與願違。⑤《周易略例·明爻通變》，頁597。對於“體與情反”，朱伯崑先生接邢璹的話頭說:“《歸妹》卦，震上兑下，上動下悅，其卦體爲悅而動。可是九四爻辭說:‘歸妹愆期，遲歸有時’……是說，靜待婚期的到來，此即‘體與情反’。”對於“質與願違”，朱伯崑先生同樣接邢璹的話來說:“《履》卦，乾上兑下，按《彖》文義爲‘柔履剛’，乾爲剛，兑爲柔。可是六三爻辭說:‘武人爲於大君。’六三居柔兑之體，其志又在剛武。此即‘質與願違’。”《易學哲學史》，頁256。

此句大致是說，事體的本來與結果相反、相違。《三國志·魏書·武帝紀》注引《魏書》曰:“大將軍竇武、太傅陳蕃謀誅閹官，反爲所害。”①《三國志》卷一，頁3。這是說，靈帝建寧元年（168），大將軍竇武、太傅陳蕃原本密謀誅殺閹官曹節、王甫等，不料密謀洩露，結果陳蕃被執，死於獄中，竇武兵敗自殺，整個東漢末期就是一個士大夫官僚、外戚、宦官不斷相互鬥爭、謀殺、擅政的時期。這就是“體與情反，質與願違”。

這種情形，與王弼的下一說法相似。

7.一時之制，可反而用也；一時之吉，可反而凶也。②《周易略例·明卦適變通爻》，頁604。邢璹注:“一時有《大畜》之制，反有天衢之用。一時有《豐》亨之用，反有羈旅之凶也。”樓宇烈先生說:“‘制’，止。此句意爲，‘制’與‘用’，‘吉’與‘凶’，發展到一定時候會互相轉化。如椆《大畜》，從整個卦講是大止（制）之時，然而發展到上六，則變爲‘天之衢’，大通。……又如椫《豐》，……可是發展到它的反面椬《旅》，則有羈旅之凶。”頁605。

《三國志·魏書·武帝紀》說:“會靈帝崩，太子即位，太后臨朝。大將軍何進與袁紹謀誅宦官，太后不聽。進乃召董卓，欲以脅太后，卓未至而進見殺。卓到，廢帝爲弘農王而立獻帝，京都大亂。”③《三國志》卷一，頁5。這就是一時以爲不錯的善的好的主意（召董卓進京），結果卻是惡的凶的（京城大亂）。所以王弼說是:“一時之制，可反而用也；一時之吉，可反而凶也。”對此，還是曹操認識清晰、正確，聞召董卓進京而“笑之曰:‘閹豎之官，古今宜有，但世主不當假之權寵，使至於此。既治其罪，當誅元惡，一獄吏足矣，何必紛紛召外將乎？欲盡誅之，事必宣露，吾見其敗也。’”④《三國志》卷一裴注引《魏志》，頁5。

魏晉時期就是這樣的活劇不斷上演。如三國建安十六年（211），益州劉璋原想引劉備入蜀來穩定益州政局及消滅五斗米道的張魯，結果非但沒有達到原來的目的，反而被劉備獲取了益州，劉璋自己做了劉備的俘虜。這正是“可反而用也”，“可反而凶也”。

西晉“八王之亂”之際，諸王在混戰中皆利用少數民族的貴族來爲自己服務，但結果往往是“反而用”，“反而凶”。如成都王司馬穎引匈奴劉淵爲外援，於是匈奴貴族長驅入鄴；東瀛公司馬騰引烏桓羯襲司馬穎，於是烏桓長驅入塞；幽州刺史王浚召遼西鮮卑攻鄴，“鮮卑大掠婦女，浚命敢有挾藏者斬，於是沉於易水者八千人，黔庶荼毒，自此始也”。①《晉書·王沈傳子浚》，頁1147。中原大地成了匈奴、鮮卑貴族的統治世界。魏晉南北朝時期不斷上演着“反而用”，“反而凶”的活劇。

8.近不必比，遠不必乖。②《周易略例·明爻通變》，頁597。樓宇烈先生說:“‘比’，親。‘乖’，離。邢璹注‘近爻不必親比，遠爻不必乖離。《屯》六二、初九爻雖相近，守貞不從；九五雖遠，十年乃字，此例是也’。”王弼注《周易·屯卦》六二爲“志在乎五，不從於初”。故“六二”與“初九”，爻“近不必比”；而“六二”與“九五”，則爻“遠不必乖”。《王弼集校釋·周易注》，頁235。

這是說，靠得近的、關係密切的，卻未必相親相助；離得遠的、關係不密切的，卻未必相背相惡。《三國志·蜀書·劉封傳》說:“自關羽圍樊城、襄陽，連呼（劉）封、（孟）達，令發兵自助。封、達辭以山郡初附，未可動搖，不承羽命。”這就是說，同屬一個利益集團，且相互間關係密切的劉備義子劉封，對處於危急時刻的關羽就是不施援手——“近不必比”。而劉封也因不救關羽，受先主劉備的責怪，加之“諸葛亮慮封剛猛，易世之後終難制御，勸先主因此除之。於是賜封死，使自裁”。③《三國志》卷四〇，頁991，994。“比”除在《周易》中有特定的含義外（如一卦六爻之比爲:初、二爲比，二、三爲比，三、四爲比，四、五爲比，五、上爲比。逐爻相連並列者爲“比”）。“比”在傳統文化中還有“比較”的意思。如《世說新語·品藻》說:“正始中，人士比論，以五荀方五陳:荀淑方陳寔，荀靖方陳諶……”“方”爲“比”，引申爲“比方”，有“比如、比喻”之意。頁505。《品藻》又說:“王夷甫（王衍）以王東海（王承）比樂令（樂廣），故王中郎（王坦之）作碑云:‘當時標榜，爲樂廣之儷’。”頁510。

這種“近不必比，遠不必乖”，在魏晉時期還有表現。如《世說新語·黜免》說:“桓公（溫）坐有參軍椅（掎）烝薤，不時解，共食者又不助，而椅終不放，舉坐皆笑。桓公曰:‘同盤尚不相助，況復危難乎！’敕令免官。”①《世說新語箋釋·黜免》，頁866。這是說，同類一桌人同盤共食，某人用筷子挾取（掎）食物有困難時，其他人也不相助，桓溫看不過去，發出“同盤尚不相助，況復危難乎”這樣的感嘆，可謂與“近不必比”同調。

同樣，對於“遠不必乖”，《世說新語·識鑑》說:“郗超與謝玄不善。符堅將問晉鼎，既已狼噬梁、岐，又虎視淮陰矣。於時朝議遣（謝）玄北討，人間頗有異同之論。惟（郗）超曰:‘是必濟事。吾昔嘗與共在桓宣武府，見使才皆盡，雖履屐之間，亦得其任。以此推之，容必能立勳。’元功既舉，時人咸嘆超之先覺，又重其不以愛憎匿善。”②《世說新語箋疏·識鑑》，頁403—404。這是說，郗超和謝玄關係不好（或許與他們父輩的恩怨有關），離得很遠，郗超完全可以借桓溫之手殺謝玄，但在謝玄北伐之際，郗超表現並不背乖，力排衆議，促謝玄北伐，成就其肥水戰爭之勝利，有“遠不必乖”意味。

9.應者，同志之象也。

此語邢璹注解得很通俗:“得應則志同相和。”③《周易略例·明卦適變通爻》，頁604，606。以史證之:“顧榮在洛陽，嘗應人請，覺行炙人有欲炙之色，因輟己施焉。同坐嗤之。榮曰:‘豈有終日執之而不知其味者乎？’後遭亂渡江，每經危急，常有一人左右己，問其所以，乃受炙人也。”④《世說新語箋疏·德行》，頁25—26。對此，顧榮“乃悟而嘆曰:‘一餐之惠，恩今不忘，古人豈虚言哉！’”⑤《世說新語箋疏·德行》注引《文士傳》，頁26。也可謂“志同相和而得應也”。

《周易》中的“應”，如具體說來，這“應”必與“位”相聯繫。我們知道，與一卦六爻相對稱的是“六位”:初、二、三、四、五、上。所以王弼說:“位者，爻所處之象也。”有了這“六位”，處“六位”之上的“爻”就有了相對應的關係，其中“初、四相對應，二、五相對應，三、上相對應”。對應之爻爲一陰一陽（不同類）則交感相應，對應之爻均爲陽或均爲陰（同類）則無感應。也正因爲處於這樣一種“爻相應”（初、四，二、五，三、上），所以王弼說“應”（就空間而言）是“高下不必均”。①《周易略例·明爻通變》，頁597。邢璹注曰:“初四，二五，三上，同聲相應，不必均高下。”頁600。又因爲一卦六爻融時空於一體（初指時間，以概其終；上指空間，以括其下），所以“高下不必均”也必然隱含着（就時間而言）“遠近不必均”這一點。所以王弼說“雖遠而可以動者，得其應也”。②《周易略例·明卦適變通爻》，頁604。邢璹注:“上下雖遠，而動者有其應。《革》六二去五雖遠，陰陽相應，往者無咎也。”頁606。“雖後而敢爲之先者，應其始也”。③《周易略例·明卦適變通爻》，頁604。邢璹注:“初爻處下，有應於四者，即是體後而敢爲之先，則《泰》之初九:‘拔茅茹以其彙，征吉’之例是也。”頁607。

如此，這“應”必定是在不同時空上的“應”。以此對照上述例證:“顧榮在洛陽”與“後遭亂渡江”是不同的時空，卻得到互相照應（顧榮施烤肉給炙者，受肉者——炙者後幫助顧榮渡江:志同相和），且又是不同類之間（顧榮爲尊者，炙者爲卑者）的“應”。④“應”，於常人處還有“報應”之義。《世說新語·德行》說:“吴郡陳遺，家至孝。母好食鐺底焦飯，遺作郡主簿，恒裝一囊，每煮食，輒貯録焦飯，歸以遺母。後值孫恩賊出吴郡，袁府君即日便征。遺已聚斂得數斗焦飯，未展歸家，遂帶以從軍。戰於滬瀆，敗，軍人潰散，逃走山澤，皆多饑死，遺獨以焦飯得活。時人以爲純孝之報也。”頁49。

（本文作者係復旦大學哲學學院教授）