从中国与西方俱“有道”到中国“无道”——郭嵩焘出使英国期间超越传统的努力(1875—1879)

朱忠文

从中国与西方俱“有道”到中国“无道”
——郭嵩焘出使英国期间超越传统的努力(1875—1879)

朱忠文

出使英国之前，郭嵩焘所说的“政教”并不是“文明”的代名词。郭嵩焘对于西方文明从局部到整体的认识，经历了一番过程。出使英国初期，郭嵩焘首先承认西方的“实学”在世界范围内无可匹敌，但是并不承认西方“有道”。他慢慢意识到西方也是“有道”的。他先是着手将中西放在平等的地位上，认为二者的“道”是平行的。后来他终于承认，秦汉以后，中国与夷狄都“无道”；而“西洋通商三十年来”，中国“无道”，西方“有道”。这种认识方式的形成与中国传统读书人思维世界中“理想的中国”与“现实的中国”的复杂关系密切相关。但是郭嵩焘从来没有在公开场合承认过这种看法，此后也没有再表达过这类观点，因此这完全可以看做他思想的一次“出轨”。

郭嵩焘；中国；西方；“有道”；“无道”

一、问题缘起

对于郭嵩焘思想的研究一直都是学界的热门*前人对于郭嵩焘思想的研究情况可参见王兴国：《郭嵩焘研究著作述要》，长沙：湖南大学出版社，2009年。代表性著作有：王兴国：《郭嵩焘评传》，南京：南京大学出版社，1998年；张静：《郭嵩焘思想文化研究》，天津：南开大学出版社，2001年；曾永玲：《中国清代第一位驻外公使——郭嵩焘大传》，沈阳：辽宁人民出版社，1989年；汪荣祖：《走向世界的挫折：郭嵩焘与道咸同光时代》，长沙：岳麓书社，2000年，等等。代表性论文有：熊月之：《论郭嵩焘》，《近代史研究》1981年第4期；钟叔河：《论郭嵩焘》，《历史研究》1984年第1期；李长林：《郭嵩焘对西方社会的观察与思考》，《求索》1999年第6期；郭汉民：《郭嵩焘对西方的认识及其思想超越》，《湖南师范大学社会科学学报》2000年第2期；文定旭：《新旧嬗替之初看西方教育——郭嵩焘考察西方教育之研究》，《船山学刊》2004年第1期；陈朝祥：《整顿吏治、循习西洋政教——郭嵩焘政治思想简论》，《前沿》2009年第1期，等等。，其中不乏具有启发性意义的真知灼见。但是前人的大多数研究成果中存在一个值得注意的问题，即对郭嵩焘的史料进行解读的时候，往往只见树木，不见森林，着力突出他作为革新者和对传统的突破者形象。这很容易导致两种结果。第一是缺乏对史料的深度解析，盲从于前人结论，从而对历史的评价产生偏差；第二是过分强调郭嵩焘求新求变的一方面，而忽视了他对于传统的坚守，以及他的思想如何从传统中突破并走向革新的动态过程。

出使英国时期是郭嵩焘思想发展史上的重要时期。本文试图通过以下两条路径对郭嵩焘这一时期思想的转变进行研究：首先，从中国传统读书人的角度出发，对郭嵩焘的思想进行认知*① 陆宝千和张卫波的研究已经在这方面进行了初步的尝试，但是在过程的还原和细节方面不够深入。参见陆宝千：《清代思想史》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第169-183页；张卫波：《试析郭嵩焘西方文化观的特点和局限》，《河南师范大学学报》(哲学社会科学版)2001年第2期。；第二，把握郭嵩焘思想的发展脉络，着重过程的还原，从而展示其中蕴含的历史意义。笔者无意于改变郭嵩焘的革新者地位，只是希望能够拂去笼罩在郭嵩焘身上的重重面纱，更客观地对他进行认识，并为了解他和他的时代提供一个新的视角。

二、实学尚可，道义不及——初至英国的郭嵩焘对西方的态度

光绪元年(1875年)三月，郭嵩焘在《条议海防事宜》中指出：“嵩焘窃谓西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器，相辅以益其强，又末中之一节也。”*② 《条议海防事宜》，光绪元年三月二十一日，见杨坚校补：《郭嵩焘奏稿》，长沙：岳麓书社，1983年，第345页。有些论著以此为依据，认为他已经对封建文明落后于资本主义文明有所认同，要求全面学习西方*③ 参见曾永玲：《中国清代第一位驻外公使——郭嵩焘大传》，沈阳：辽宁出版社，1989年，第201页。。

但是笔者认为，郭嵩焘上面提到的“政教”并不是“文明”的代名词。在出使英国期间郭嵩焘曾经说过：“此间富强之基，与其政教精实严密，斐然可观，而文章礼乐不逮中国远甚。”可见，在郭嵩焘的概念中，“政教”与“文章礼乐”并不是一回事，而“文明”一词，显然应该把“文章礼乐”包含进去。

而郭嵩焘对于西方文明从局部到整体的认识，也经历了一番过程。从出使英国的一开始，郭嵩焘非常明显地从超越器物的视角对西方进行认识。在亲眼看见并询问了西方航船相遇的升降旗仪式后，郭嵩焘发出了“彬彬焉见礼之行焉。中国之不能及远矣”*《郭嵩焘日记》第3卷，光绪二年八月二十日，长沙：湖南人民出版社，1982年，第66页。的感慨。而听了英国人马格理介绍西方优待战俘的规矩后，郭嵩焘称赞道：“西洋列国敦信明义之近于古也。”*《郭嵩焘日记》第3卷，光绪二年十一月十四日，长沙：湖南人民出版社，1982年，第80-81页。但是尽管如此，郭嵩焘对于中国文化的优越性仍然没有放弃。在去往英国的路上，郭嵩焘看了林乐知写的《中西关系论略》，他将东西方宗教进行对比后评价道：“西洋主教，或君民共守之，或君民异教，各有所宗尚，不相儳越。独中国圣人之教，广大精微，不立疆域，是以佛教、天主教、回教流行中国，礼信奉行，皆所不禁。”*《郭嵩焘日记》第3卷，光绪二年十一月十一日，长沙：湖南人民出版社，1982年，第119页。言语之中隐隐约约对于中国的“圣人之教”存在着优越感。

而在光绪二年(1876年)十二月三十日，刚来到英国不久的郭嵩焘与英国人理雅格讨论中英两国之优劣。理雅格认为英国优于中国。郭嵩焘指出：“余承认英国有较为富丽之公舍与官署，较多之精巧工艺，各方面均较中国整洁，但非余之所指。余意系就道德方面观察两国。”*《理雅格在国会的证词》，1893年9月8日，The First Report of the Royal Commission on Opium，Minutes of Evidence，Accounts and Papers,1894,LX,p.604，大英博物馆馆藏，转引自郭廷以编订，尹仲容创稿，陆宝千补辑：《郭嵩焘先生年谱长编》，台北：“中央研究院”近代史研究所，1971年，第585页。然后理雅格回答道：“中国确有此种美德之高尚思想，但英人则有更高见解，力谋使其见诸实行，此为中国所不及。就此方面而论，余仍以为英善于中。”于是郭嵩焘生气地质问道：“君谓自道德方面论，英善于中，请问，英国何以强将其鸦片加诸中国？”*《理雅格在国会的证词》，1893年9月8日，The First Report of the Royal Commission on Opium，Minutes of Evidence，Accounts and Papers,1894,LX,p.604，大英博物馆馆藏，转引自郭廷以编订，尹仲容创稿，陆宝千补辑：《郭嵩焘先生年谱长编》，台北：“中央研究院”近代史研究所，1971年，第585页。刘锡鸿《英轺私记》中也有记载理雅格见郭嵩焘之事，不过没有把两人的对话记下来，只是说理雅格承认鸦片乃是英国不仁不义之事。见刘锡鸿、张德彝：《英轺私记·随使英俄记》，长沙：湖南人民出版社，1986年，第86页。两相印证，笔者认为此条材料应该比较可靠。最终理雅格被迫承认了贩卖鸦片乃是英国不仁不义之举。在讨论中，郭嵩焘避开国力不谈，从道义的角度进行评判，甚至不惜与对方翻脸，从今天的角度看难免有些迂腐，但这恰恰符合中国传统的是非标准。

来到英国后的郭嵩焘，进一步在“政教”上认同了西方。而在郭嵩焘的语境中，“政教”一词的含义似乎更偏向于“政”的方面，即具体的制度。在《使西纪程》中，他感慨道：“西洋以行商为制国之本，其经理商政，整齐严密，条理秩然。即在中国，往来内江船主皆能举其职，而权亦重。所以能致富强，非无本也。”*郭嵩焘：《使西纪程》，《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第120页。并作出了那段著名的评价：“西洋立国二千年，政教修明，具有本末，与辽、金崛起一时，倏胜倏衰，情形绝异。其至中国，惟务通商而已，而窟穴已深，逼处凭陵，智力兼胜，所以应付处理之方，岂能不一讲求，并不得以和论。”*郭嵩焘：《使西纪程》，《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第133-134页。这两段记载并不见于郭嵩焘来英途中的日记，所以这肯定是他来到英国以后的感想。在这段话中，郭嵩焘已经完全不再把今天的西洋与过去的“夷狄”相提并论。

除了“政教”之外，此时郭嵩焘肯定西方的另一方面是“实学”。来到英国之前，郭嵩焘在评价天文算学馆章程的时候就曾指出：“文艺者，蹈虚之学，实用之而实效。天文算学，征实之学也，而可以虚应乎？”*《郭嵩焘日记》第2卷，长沙：湖南人民出版社，1981年，第445页。所以在他提出的对于章程的修改意见中，他反对正途出身的人来天文算学馆学习，而是建议从府县学和山林隐逸中选拔人才入学。在郭嵩焘的思维世界里，“征实之学”和“蹈虚之学”是分得很清楚的，学习它们的人，类型也应该有所不同。而在去英国的路上，郭嵩焘眼见一些西洋人在砸碎胡桃、投石、跳远，他们“从容嬉笑，沛然有余。其人皆白皙文雅，终日读书不辍。彼土人才，可畏哉！可畏哉！”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第97页。这些西洋人居然可以在“文艺之学”做好的同时，又能做好体育锻炼这样不“蹈虚”的事情，难怪郭嵩焘要发出那样的感慨。

而到达英国初期，郭嵩焘经常称赞的主要也是西方的“实学”。光绪三年(1877年)二月二十五日，郭嵩焘听说亚当·斯密和约翰·穆勒“所言经国事宜，多可听者”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第169页。，感慨道：“中国人才相距何止万里，为愧为愧。”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第169页。而在同年的三月二十六日参加英国学者基金的聚会，一睹各界人士风采之后，郭嵩焘感慨：“计数地球四大洲，讲求实在学问，无有能及太西各国者。”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第203页。但是在郭嵩焘这个传统读书人心中，西方“政教”之“精实严密”尚且不能与中国的“文章礼乐”的地位相比，“实学”似乎更不能在“道”的衡量中占据多大的分量。

三、从西方“无道”到中国与西方俱“有道”——郭嵩焘心目中西方的“道”的逆转

但是随着时间的推移，在郭嵩焘心目中，中国对于这种“道”的绝对优势开始逐渐瓦解。光绪三年(1877年)五月十二日的晚上，郭嵩焘去白金汉宫看舞会，评价道：“铿伯叱(旁注：总督军政)年七十、哈定敦及大太子及俄国公使及太子妃及各公主，各挟所知，相与跳跃而不为非。使中国有此，昏乱何如也。”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第235页。而在当月十八号他又评价道：“西洋君民尊卑之分本无区别，巴西国主至舍其国遨游万余里之外，与齐民往还嬉戏，品花听乐，流荡忘返，亦中国圣人之教所必不容者矣。”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第237页。

这两条材料表面上看是郭嵩焘对西洋文明某些方面的批评，但是其中另有弦外之音。郭嵩焘的措辞似乎是在强调中国皇室如此嬉戏宴游是不合理的。换言之，郭嵩焘并不否认西方皇室嬉戏宴游的合理性。虽然从两条材料的语言环境来看，郭嵩焘对西方的态度带有负面情绪，但是这其中已经隐含着他承认中国与西洋文明各有其发展特色的意义，他似乎已经开始将东西方文明放在一种平等对待的地位进行评价。

随着对西方了解的深入，在郭嵩焘的心目中，西方文明的地位开始逐渐增强。光绪四年(1878年)二月初二，郭嵩焘听闻英国在波斯国王游历伦敦时赐予他宝星，结果招致舆论非议，他评价道：“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦由三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第439页。

从上述评价不难看出，这时的郭嵩焘已经意识到中国在西方人眼中成为“夷狄”这个现实情况。而在当年的四月二十一日，郭嵩焘再次来到白金汉宫参加舞会，这回他评价道：“西洋风俗，有万不可解者。自外宫门以达内厅，卫士植立，皆有常度，无搀越者。跳舞会动至达旦，嬉游之中，规矩仍自秩然。其诸太子及德国太子，皆在跳舞之列。以中国礼法论之，近于荒矣。而其风教实远胜中国，从未闻越礼犯常，正坐猜嫌计较之私实较少也。”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第510页。

与上次对舞会的评价相比，其中虽然仍有批评的意味，但是还是肯定西方是有“法度”和“规矩”的，甚至其“风教”远胜于中国，这说明郭嵩焘对西方的好感进一步加深。

四、中国“无道”？——两个“中国”与“出轨”的思想

光绪四年(1878年)五月二十日，郭嵩焘终于作出了那段被后世津津乐道的评价：“三代以前，皆以中国之有道制夷狄之无道。秦汉而后，专以强弱相制，中国强则兼并夷狄，夷狄强则侵陵中国，相与为无道而已。自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中国之无道，故可危矣。三代有道之圣人，非西洋之所及也……圣人之治民以德。德有盛衰，天下随之以治乱。德者，专于己者也，故其责天下常宽。西洋治民以法。法者，人己兼治者也，故其法以绳之诸国，其责望常迫。其法日修，即中国之受患亦日棘，殆将有穷于自立之势矣……三代之圣人所以不可及，兼君、师任之。周之衰而后孔、孟兴焉，师道与君道固并立也。自六国争雄以迄于秦，而君道废。自汉武帝广厉学官，而师道亦废……西洋创始由于教士，至今尤分主朝权，不足为师道也，而较之中国固差胜矣。”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第548-549页。

在传统中国读书人的心目中，“中国”具有两个层面的含义：一个是现实的中国，现实的中国基本上是以秦汉作为起点的，因为在传统读书人的心目中，秦朝乃是以霸道得天下，不是以仁义得天下，而此后的历代王朝都基本上是“自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”*《汉书》卷9《元帝纪》，北京：中华书局，1962年，第277页。这种情况当然不能让人满意。朱熹就曾经愤慨地指出：“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”*朱熹：《答陈同甫》，《朱子全书》第12册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1583页。而吕留良也说：“自秦并天下之后，以自私自利之心，行自私自利之政。”*吕留良：《四书讲义》卷32，《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社，2002年，经部，第165册，第608页。所以传统的读书人心中，往往把理想的中国，即“三代之治”的中国作为自己的信仰与目标。

虽然韩非早就敏锐地指出所谓的“三代之治”不过是“人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇……民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病”*王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第442页。的原始时代，但是在汉代以后以儒家思想为正统思想的大背景下，这种声音微乎其微。千千万万的读书人，都是高喊着“致君尧舜上，再使民风淳”的口号，希望能够实现自己治国平天下的夙愿。而郭嵩焘在这里居然能够认为三代之德治不如西方之法治，这表明“理想的中国”在他心中至高无上的地位已经动摇了。

值得注意的是，郭嵩焘这个突破的过程是他在深处西方文明的包围之下进行的。他来到英国之前，对中国现状的不满已非一朝一夕。在咸丰十年(1860年)九月二十四日写给朋友的信中，他批评道：“学士大夫习为虚骄之论，不务考求实际，迄今六七百年，无能省悟者。”*《郭嵩焘日记》第1卷，长沙：湖南人民出版社，1981年，第400页。同治八年(1869年)四月二十三日，因为家里的狸猫不好好捕鼠，以至于家中老鼠横行，他“始悟末流之世，官司失职，盗贼横行，人物一理也”*《郭嵩焘日记》第2卷，长沙：湖南人民出版社，1981年，第543页。。

正如秦晖先生所评价的那样：“清末的西方未必就像我刚才讲到的那些人所想的那样，是儒家理想中的三代盛世，但那时的中国的确是不仁不义，名儒实非，让这些真儒们痛心疾首到了极点。”*清华大学历史系、生活·读书·新知三联书店编辑部合编：《清华历史讲堂续编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第372页。在这里，秦晖先生详细探讨了“三代”与“秦汉以后”在晚清读书人心目中的区别，但却忽略了“南宋”这一历史界标在当时读书人心目中的意义。来到英国之后的郭嵩焘，却又整天受到令他感到满意的西方的各个方面的冲击，所以他在做出评论的时候，难免处在一种偏激的情绪之中。在光绪四年(1878年)五月十一日，郭嵩焘与在中国待过二十多年的洋人瞻斯谈话，郭嵩焘称赞道：“西法学、仕两途相倚，不患无以自立，此较中国为胜。”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第543页。瞻斯回答说：“文武两途员缺有定制，而求仕进者日增。学成而待用，亦苦阶级不易攀跻，闲废为多。”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第543页。后来瞻斯谈道：“知中国当兵者皆尚椎鲁，无文学。西洋必使学成而后充兵，近乃知有文学者多浮滑，故凡充兵者皆试其力，不试以文学。此亦中国所早见及者，西洋近始知之。”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第543页。而郭嵩焘说：“谓中国尚文而贱武，凡横暴者，相与以兵目之，言可畏悸也。正惟视之轻，是以为兵者亦皆不自立，以成乎偷敝之习。此亦中国之弊也。”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第543-544页。从这番对话中可以看出，瞻斯看待问题的方式还是比较客观的，他能够指出西方之不足，也承认中国在某些方面的合理性。但是郭嵩焘似乎一开始就带着一种批判中国、赞美西方的态度来进行这次交谈，这表明他某种程度上还有一种自卑的感觉。

处在偏激的情绪中得出的结论，往往难以长久。在此后郭嵩焘留下的资料中，笔者再也没有看到他认为三代之中国不如西方的观点，而且他从来没有在公开场合承认过这种看法。在光绪十年(1884年)正月写给李鸿章的信中，郭嵩焘指出：“夷狄之民，与吾民同也。趋利避害同，喜谀恶直同，舍逆取顺同，求达其志而不乐阻遏其气同。贤者以理折衷，可以利之顺之，亦未尝不可直言之，因而阻遏之。取足于理，强者亦可使退听。吾民之于官吏父兄也，即有屈抑，忍受而已，不能忍受，谓之乱民。夷狄弱者，奴隶也，鞭之挞之可也；强者义视友朋，但能以理相处，一有藐屈，偾然而起，祸福荣辱立见。”*《致李傅相》，见《郭嵩焘诗文集》，长沙：岳麓书社，1984年，第213页。原文无时间，根据《郭嵩焘日记》的记载推算，此信很可能是在光绪十年正月寄出。在公开的场合，他最多承认西方与中国的地位是平等的。这次突破，姑且可以看做郭嵩焘思想的一次“出轨”。

虽然理想的中国在郭嵩焘心目中的地位并没有彻底瓦解，但是他对于现实中国的批判却是愈演愈烈。在出使之前，郭嵩焘批评中国的矛头基本上是针对南宋以后的中国。他动辄批评“窃见办理洋务三十年，中外诸臣一袭南宋以后之议论，以和为辱，以战为高，积成数百年气习。其自北宋以前，上推至汉、唐，绥边应敌，深谋远略，载在史册，未尝省览”*《拟销假论洋务疏》，见《郭嵩焘奏稿》，长沙：岳麓书社，1983年，第359页。，但却极少以秦汉作为其批评中国的时间划分点。

而来到英国以后，他对于秦汉以后的中国的批评却越来越多。在光绪五年(1879年)二月二十二日的日记中，郭嵩焘写道：“三代所谓用夏变夷者，秦、汉以后，一与中国为缘而遂不复能自振，何也？礼仪之教日衰，人心风俗偷敝滋甚，一沾染其风而必无能自立也。”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第810页。而在当年二月二十五日的日记中，郭嵩焘又评价道：“秦汉以后之中国，失其道久矣。天固旁皇审顾，求所以奠定之。苟得其道，则固天心之所属也。茫茫四海，含识之人民，此心此理，所以上契于天者，岂有异哉？而猥曰：‘东方一隅为中国，馀皆夷狄也。’吾所弗敢知矣。”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第814-815页。

不过即便如此，郭嵩焘的想法在当时已经算是惊世骇俗了。光绪六年(1880年)二月初二，王闿运在听了郭嵩焘的观点后，“以为法可以行于物，而不可行之于人，人者万物之灵，其巧敝百出，中国以之，一治一乱。彼夷狄人皆物也，通人气则诈伪兴矣”*王闿运：《湘绮楼日记》，长沙：岳麓书社，1997年，第881页。。而在光绪十年(1884年)去世的张树声，在他的遗折里面还评价说：“夫西人立国，自有本末，虽礼乐教化，远逊中华。”*张树声：《张靖达公奏议》卷8，见《中国近代史料丛刊》第23辑第222册，台北：文海出版社，1966年，第559页。而郭嵩焘居然要承认这些“夷狄”在“礼乐教化”上可以与“中华”平起平坐，其进步性显而易见。

但是对于郭嵩焘而言，理想的中国这一信念，终究还是无法打破的。在光绪五年正月三十日的日记中，郭嵩焘在看过《新约》，对基督教的发展过程有所了解后，将中国的圣人之教与其进行对比之后说：“三代以前为君者，皆兼师道而为之，名曰天子，继天以统理下民者也。西方榛蒙始辟，无君师之统，而为民信从者，民辄归之……天子者，承天以统理百姓，而固不敢私天以为之父，为夫万有之生，皆天主之。私天而名之父以行教，而擅作君之权，且欲尽四方万国而统治之；赖有一死，其徒一附之耶苏，无敢更自托为天之子者，其名乃至今不废……其精深博大，于中国圣人之教曾不逮其毫厘，而流弊固亦少焉。”*《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第774页。原文最后一句写作“而流弊固亦少焉”，但是与上一句意思互相矛盾。查同版《郭嵩焘日记》第4卷第3页，郭嵩焘在回国后评价一位中医“医道精微，不如洋药专用外解之为弊少也”。上下文同样语意矛盾。笔者怀疑这两处都是郭嵩焘的笔误，应该改为“多”字。而在归国后写给朋友的信中，郭嵩焘评价道：“蒙以为泰西之教，其精微处远不逮中国圣人，故足以惑庸愚，而不能以惑上智。”*《复姚彦嘉》，见《郭嵩焘诗文集》，长沙：岳麓书社，1984年，第202页。可见在作为国之本源的文教问题上，郭嵩焘还是坚守着自己的信念的。

而这种对于文教的坚持，最终还是会落实到对于“道”的坚持。明末一位笃信天主教的教徒朱宗元就曾经如此称赞西方：“况太西诸国，原不同于诸蛮貊之固陋，而更有中邦所不如者。道不拾遗、夜不闭户、尊贤贵德、上下相安，我中土之风俗不如也。天载之义，格物之书，象数之用，律历之解，莫不穷源探委，我中土之学问不如也。大小七十余邦，互相婚姻千六百年，不易一姓，我中土之治安不如也。宫室皆美石所制，高者百丈，饰以金宝，缘以玻璃，衣裳楚楚，饮食衍衍，我中土繁华不如也。自鸣之钟，照远之镜，举重之器，不鼓之乐，莫不精工绝伦，我中土之技巧不如也。荷戈之士皆万人敌，临阵勇敢，誓死不顾，巨炮所击，能使坚城立碎，固垒随移，我中土之武备不如也。土地肥沃，百物繁衍，又遍贾万国，五金山积，我中土之富饶不如也。以如是之人心风俗，而鄙之为夷狄，吾惟恐其不夷也已！”*朱宗元：《答客问》，清康熙刻本，慈母堂1871年刊印，转引自闻黎琴：《朱宗元思想研究》，浙江大学人文学院硕士学位论文，2007年，第43页。

这番惊世骇俗的言论背后，是对西方的文教的认同。而与此不同，对于理想的中国的“道”的坚守，在郭嵩焘超越传统的努力中，扮演了微妙的角色。

五、结语

来到英国之后的郭嵩焘并没有一下子就被西方的先进事物所折服，他仍然恪守着“华夷之辨”，并没有承认西方文明的地位，只是承认了西方在制度与“实学”上的优势。但是伴随着时间的推移，他开始逐渐把中西文明放在同等地位上看待，承认二者各有特色，并一度承认了西方文明的优越性。大多数研究者都看到了郭嵩焘承认西方文明的优越性这一点，但却忽略了两个事实：第一，郭嵩焘此后再也没有表达过类似观点；第二，这种观点只见于郭嵩焘的私人日记，他从来没有对别人表达过这种思想。而笔者认为这两个看似细微的事实，却恰恰是研究郭嵩焘对外思想的发展尤其不可忽略的地方。由此不难看出，只有将郭嵩焘的思想变化的整个过程尽可能客观地还原出来，才能对他的思想作出合乎历史环境的评价。

但是作出这种评价往往很难。在郭嵩焘去世之前，现实中的他与旁人眼中的他就已经发生了偏差。光绪四年(1878年)八月二十八日，郭嵩焘的继任者曾纪泽在面见慈禧太后的时候，曾经说：“郭嵩焘恨不得中国即刻自强起来，常常与人争论，所以挨骂，总之系一个忠臣。”*曾纪泽：《出使英法俄国日记》，长沙：湖南人民出版社，1985年，第117页。但是就在当年的八月二十七日，郭嵩焘在与德国人巴兰德谈论中国的问题时，却说：“一二十年后，此风渐开，(中国)必能仿行(铁路、电报、汽机)，今日尚难与言……中国幅员太广，地大民殷，一切须有成法，遵行已三千余年，本不易言变通。”*郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第3卷，长沙：湖南人民出版社，1982年，第638-639页。郭嵩焘完全能够意识到中国的问题绝非一朝一夕所能解决。可见当时的郭嵩焘，就已经给世人留下了一种并非真实的激进形象。

而伴随着时代的发展，郭嵩焘越来越受到推崇。梁启超曾经在《五十年中国进化概论》中高度评价郭嵩焘：“记得光绪二年有位出使英国大臣郭嵩焘，做了一部游记，里头有一段，大概说：‘现在的夷狄，和从前不同，他们也有二千年的文明。’嗳哟！可了不得！这部书传到北京，把满朝士大夫的公愤都激动起来了，人人唾骂日日奏参，闹到奉旨毁板才算完事。”*梁启超：《梁启超经典文存》，上海：上海大学出版社，2003年，第263页。后人对郭嵩焘类似的评价，可参见王兴国：《郭嵩焘评传》，南京：南京大学出版社，1998年，第173页-182页。而这种研究思路一直影响到当代的台湾史学界*如郭廷以先生在编纂《郭嵩焘年谱长编》时，虽然提出过对郭嵩焘不会隐恶扬善，但是该书内容仍然存在这种倾向。参见郭廷以编订,尹仲容创稿,陆宝千补辑：《郭嵩焘先生年谱长编》，台北：“中央研究院”近代史研究所，1971年，序言第8页。。而在大陆很长一段时期的历史研究中，受意识形态的影响，郭嵩焘被打上了革新者的烙印，自然也是歌颂的对象*大陆对郭嵩焘的总体评价，可参见王晓天在1999年湖南举办的郭嵩焘生平与思想研讨会上的开幕词，载于王晓天、胥亚主编：《郭嵩焘与近代中国对外开放》，长沙：岳麓书社，2000年，第1-5页。。

为什么后人会对郭嵩焘作出过于求新求变的认识呢？笔者认为，在郭嵩焘去世之后，中国的民族危机日益严重，要求变革和开放的呼声越来越高涨。可是当时中国阻碍改革的传统力量太大，因此引发了新知识分子对传统越来越强烈的批判。就像林毓生评价五四运动时所说的那样：“正在中国传统的思想内容解体之时，‘五四’反传统主义者却运用了一项来自传统的，认为思想为根本的整体观思想模式来解决迫切的社会、政治与文化问题。……在反传统主义者接受了许多西方思想与价值以后，当中国传统文化因其架构之崩溃而失去可信性时，其中陈腐而邪恶的成分，从这种思想模式的观点看去，并不是彼此隔离的个案，而是整个中国心灵患有病毒的表征。”*林毓生：《中国传统的创造性转化》(增订本)，北京：生活·读书·新知三联书店，第180页。而这种一元论的思维模式，极易使人在价值评价上陷入一种非黑即白的思维模式，很容易将人神话或妖魔化*比如郭嵩焘的敌手刘锡鸿长期以来一直都被打上顽固、保守的烙印，受到几乎所有人的一致唾骂。毋庸置疑，刘锡鸿在政治操守上的确有些问题。但是事实上，他在对外思想上并没有那么保守，只不过程度没有达到郭嵩焘的水平而已，其思想也颇有合理性。可参见王维江：《郭嵩焘与刘锡鸿》，《学术月刊》1995年第4期；任云兰、熊亚平：《保守中的趋新——刘锡鸿反对修建铁路思想之再分析》，《学术研究》2009年第9期。。而像郭嵩焘这样影响很大的传统读书人，身上居然带有开放和改革的色彩，自然就成了大家争相歌颂的对象。但是在这样的前提下对他的认识，自然不可能全面。

晚清是一个中外、新旧观念碰撞的时代。只有以传统文化为出发点，着重研究这一时期传统读书人的思想世界的变化，才能如实地还原历史。同时，也能让后人在比较中对中国的传统认识更加深刻。对以郭嵩焘为代表的那一批具有转折意义的读书人进行研究，意义就在于此。

(朱忠文，华中师范大学历史文化学院博士)