超越“手段王国”的幸福伦理

张彭松

超越“手段王国”的幸福伦理

张彭松

幸福是人类以道德的方式追求的终极目的，但不同时代人们对幸福的理解却有较大差异。在“现代性”道德对传统伦理“价值的颠覆”社会转型后，人按照自然权利追求幸福的物质生活，保障幸福的前提条件。在作为意识形态的工具理性刺激和推动下，人们的物质欲求由手段遮蔽目的，使人的幸福追求系于“手段王国”中，沦为不断递进的欲望或幻觉。现代人需要激发自身的道德超越性，在现代文明进步成果的道路上，沿着作为“目的”的幸福伦理指向，通过关注和敬畏生命，协调人与自然的伦理关系，走向幸福的好生活。

幸福；手段王国；目的；超越

幸福是贯穿人生始终的终极目的。一个人如果感觉不到自己有追求幸福的愿望，他也就感觉不到自己是真正地活着。威廉·詹姆斯曾明确指出：“事实上，对任何时代的大多数人的所作所为，以及对逆境的忍受，背后秘而不宣的动机就是如何获取幸福，如何保持幸福，如何找回幸福。”[1]（P66）因此，关键的问题并不只是该不该追求幸福，而是追求何种幸福及如何追求幸福，这决定了幸福与伦理的内在关联。幸福不是外在给予的给定的东西，而是主观性、个体性特征鲜明的不断超越的主体欲求。每个人对幸福的追求都不免与其他人冲突，需要道德调整使幸福的追求合情、合理、合法。如果没有道德的调整，幸福生活不可能得到充分的保证，而道德的产生和发展理应使人们过上“好的生活”。从传统伦理的形上之维向“现代性”道德的转变，现代道德推动和促进每个人追求利益的最大化，以期实现“凡人的幸福”。这种对幸福生活的追求，原本无可厚非，但如果每个人都以自我利益的最大化来追逐幸福，却使幸福越来越变成难以实现的幸福泡影，那么，解决这一“幸福悖论”就需要重新反思现代社会的幸福伦理观，使人在追求幸福条件的前提下，通过道德观念的超越、拓展和提升，体验真实的幸福，感受到“好的生活”。

一、现代社会的幸福伦理观

各种传统伦理文化对幸福的理解虽然受不同立场的影响，存在某种差异，但基本上是至善论传统，体现出幸福的终极意义和精神价值，但在意识形态上会忽视甚至否定个体对自身利益的幸福追求。以挣脱传统伦理观念的束缚，并通过“价值的颠覆”确立的“现代性”道德价值观，使人们遵从世俗伦理文化的逻辑，按照自然权利追求“凡人的幸福”。相对于传统伦理文化中的总体性、具有终极实在性质的幸福而言，现代社会中的个体按照自然权利追求的幸福，更容易受到社会大众的普遍认同、理解和支持。

在启蒙时期，延续文艺复兴和宗教改革的人的价值和尊严的凸显，将人置于尘世幸福的绝对感召之下。换言之，人在世俗生活中追求幸福成为了天赋的自然权利。启蒙运动所带来的现代性成果推动和促进现代人对幸福生活的追求。在现代世俗生活的幸福追求中，人们随之将“什么样的生活才是幸福的”直接转换为“如何合理地获取他们认为是好的生活”。“好的生活是什么”这一传统幸福伦理的核心问题，在现代世俗生活的幸福追求中变得不再重要，因为好生活内在于现代个体的主观感受和判断中，无法提供一个关于幸福的一致同意的图景。现代人极为关注的重要主题是，在社会公共生活中每一个人按照自然权利的轨迹发展自由平等地追求幸福生活，而不致于受到侵害以及不侵害他人。于是，个人获取幸福生活的正当性成为了现代社会生活中幸福伦理观的核心话题。

近现代思想家们出于反对封建专制，追求现世的幸福，改造了古典的自然法，提出人为法的根据。从西方近代霍布斯的“自我保存”、洛克的“自我拥有”、到现代罗尔斯的“基本的善”、阿玛蒂亚·森的“可行能力”，以人的自由和权利作为衡量社会结构合理与否的标准，把是否具有充分的自然权利作为能够获得幸福生活的根本性条件。杰斐逊在《独立宣言》中直接把追求幸福的权利看作是人人都应该享受的不可转让的自然权利。

可见，自然权利的核心是人的幸福，但这种意义上的幸福不是一个具有多方面功能和意义的总体性范畴，而是人类个体单向度地不断向外寻求的欲望，而社会伦理正义和国家制度安排确立合法性的目的就是保障每个人的这种幸福追求。从表面上看，现代伦理学更注重规则与制度的客观公正、科学合理，以规则和制度为基础的权利概念的合理性论证成为伦理学讨论最多的主题。不过，从另一个角度来讲，这些主题从特定角度呈现出对幸福的另一个面向的伦理关怀，那就是获得幸福生活的前提条件。“因为此类权利表达了而且旨在表达每个人实际上都欲求着的某些东西；它们将人人所见而且很容易就能看到的每个人的自我利益神圣化了。”[2]（P186）追求于己有利的东西，获得个人物质利益、自我保存，即人的自然权利是幸福的基础，似乎也要囊括幸福生活的全部。

在现代伦理体系中，功利主义基本原理建立在这样的前提之上，即人类一切行为的共同目标就是幸福：“任何行动中导向幸福的趋向性我们称之为它的功利；而其中的背离的倾向则称之为祸害”[3]（P115-116）。功利主义甚至认为凡是符合最大多数人的最大幸福的行为就是正义的行为，凡是背离或者不符合这一标准的行为就是不义的行为。康德的义务论反思功利主义的幸福观，认为个人幸福生活的正当性并不是由行为的功利后果或期望的功利后果决定，而由它自身固有特点和内在价值决定的伦理学理论。从理论的表层上看，康德的义务论伦理与功利主义的基本原理是截然对立的。其实，理论的深层并非如此，他们对幸福观的理解有共同之处。康德对功利主义反思的道德形而上学思想主要体现在《道德形而上学基础》和《实践理性批判》这两本书中，但是，只有与《法的形而上学原理——权利的科学》中的法权理论相结合，才能完整地理解康德的幸福观。一个有道德的人应该得到幸福，得不到报偿的道德虽然可贵，但伴随着应得的幸福的道德却最为理想。因此，对于康德的伦理思想，幸福是善良意志、职责的回报，否则善良意志、职责徒具形式而失去了价值内容和实质意义。正如麦金太尔所说：“如果职责最终不以幸福作为报偿，职责将是无法忍受的……没有某种幸福观念，康德对道德的解说——不是道德本身——就毫无意义。”[4]（P259-260）康德通过道德哲学揭示出，人由于善良意志、道德自律而成为主体、成为目的，形成了人的幸福应该在其中实现的道德王国。

借助于法权，康德将人在内在自由中的幸福转变为在社会中的个人幸福实现的现实途径，标志着康德的幸福观从理想、抽象向现实、具体的转变。人们通过法权使彼此成为目的，把人作为目的就是要满足人的欲望即幸福的实现，而“欲望对象”最基本的内容就是财富。尽管康德在《法的形而上学原理——权利的科学》中几乎没有提及幸福二字，但从他的道德形而上学理论体系中能够理解，康德的用意在于说明，幸福为人之所求，有赖于公平正义的社会制度，“如果公正和正义沉沦，那么人类就再也不值得在这个世界上生活了”[5]（P165）。对个人幸福而言，不仅要有个人的财产权，还要享有社会公平分配财富的权利，这就需要按照法律公正地分配权利和财富。一个有道德的人按善良意志行事，不但能得到精神上的自由，并最终能得到按照自然权利追求的世俗幸福。

二、手段遮蔽目的

现代人依照自然权利追求幸福生活，保障每个人追求幸福的权利，落实到具体的社会生活中，实质内容便是物质生活的舒适富足和感官欲望的充分满足。不是为了荣耀神而造，而是作为具有肉身实在的人，这种世俗生活就是人生获得幸福的重要内容，甚至成为人们幸福生活的主宰。追求个人物质利益、自我保存，即追求于己有利的东西是人的自然权利，也是幸福生活的前提条件。对于这个问题，马克思的理解最为深刻。他认为全部人类历史的第一个前提条件无疑就是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他的自然关系。“为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身……已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为了满足需要而用的工具又引起新的需要”[6]（P79）。要想满足人的物质生活，就需要工具理性作为支撑，反过来，又促进了对新的物质生活的欲求或欲望。

从自然本性来说，人对物质生活和感官欲望的满足总是有限的，而对幸福的追求必然要超越这一需求层面，渴望获得更为丰富的总体性的精神文化生活。因为幸福的目标不能演变成需要刺激与满足的随机反应，其最终指向应该是人的心灵宁静。心灵的宁静是感悟幸福能力的内在源泉，因为幸福感毕竟要从每个人的心底涌出，才能产生充足的幸福感。但是，在以“现代性”道德为归依的社会生活中，工具理性僭越价值理性，使人对幸福的追求过程及目标憧憬迷失在手段的追逐游戏中却难以体会和享受心灵宁静的幸福意义。

作为意识形态的工具理性刺激和推动了人们的物质欲求的幸福渴望，形成了人类社会活动中一种潜在的精神走向——追求最大物化效益、最多物质占有和物欲享受。这种幸福从表面上看是对人的生存的终极关怀和对现实的超越情怀的价值理性特性，但实质上已无法超出工具理性通过手段所预先划定的目标——这种目标是数量上的无限延伸和超越的幻觉，而不是质的突破。我们复杂的生活技术迫使我们对幸福生活的追求在手段之上建筑手段，直至手段应该服务的真正目标被人遗忘或成为幻想了。在这个追求幸福的过程中，影响最大或占据支配作用的因素就是金钱。作为货币是物质财富的象征，金钱在充当一般等价物的过程中，其功能不断地被放大、被神化，似乎变成了万能的神，成了现代人最高的幸福追求。“大多数的现代人在他们生命的大部分时间里都必须把赚钱当作首要的追求目标，由此他们产生了这样的想法，认为生活中的所有幸福和所有最终满足，都与拥有一定数量的金钱紧密地联系在一起。在内心中，货币从一种纯粹的手段和前提条件成长为最终的目的。”[7]（P10）通过金钱可以获得的对象的范围大大增长，这使金钱获得了中心的地位，有了这个中心点，它就像神话中有魔力的钥匙，一个人只要得到了它，就能获得生活的所有快乐。

人的幸福系于“手段王国”中，幸福的终极目标就会变成可望而不可即的欲望或幻觉。在西方近代社会比较早提出自然权利的哲学家霍布斯就明确地意识到，传统道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善根本不存在了，“幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。所以如此的原因在于，人类欲望的目的不是在一顷刻间享受一次就完了，而是要永远确保达到未来欲望的道路”[8]（P72）。对于这种幸福，现代社会的主流伦理只能通过自然权利保障这种幸福的实现，却很难引导和超越这种欲望，寻求幸福的正确方向。幸福常常与“欲望”一词联系在一起，依靠欲望的实现表征幸福的价值理性。欲望不是目的，却成了“目的”的替代品或相似物。欲望是依赖手段的更新和递进而带来幸福的幻觉和满足，由于无法挣脱“叔本华的钟摆”——徘徊在痛苦和无聊之间，因而与真实的幸福相去甚远。

目的需要手段的支撑，甚至在许多情况下等同于手段，但不能被手段所遮蔽，因为对于人而言，目的之为目的，正在于人的幸福。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中开篇就从“善作为目的”来展开和论述，奠定了西方传统伦理的道德意识结构。目的之于幸福，如人之于生命。目的是与意义的自足性联系在一起的，而且它是总体性的，对于一种实践活动，甚至于人生整体而言，其意义都是至大无外的。这也是意义的自足感的一个重要来源。目的是一种具有时间绵延性的存在，既能在将来的时间位置上引导人们的生活和行动，又能自始至终地接纳当下的“生命情境”（埃克哈特·托利语）。理查德·莱德从目的谈幸福，“幸福的真正含义包括有目的的生活和工作。目的帮助我们把注意力集中于那些事关我们生存的最深刻、最广阔的问题上”[9]（P85-86）。目的是一个根本命题，是让我们的人生具备意义的方式，坚信内心存在着神圣的东西。

三、道德的超越与幸福生活

诚然，在自然权利的保障下，需要借助工具理性提供的手段，每个人追求幸福的自由空间大大扩展，而幸福的内涵和意义却逐渐萎缩。达林·麦马翁说：“提供自由空间让人在其中追求幸福是一回事，确保幸福的实现则是另一回事……即使是‘制定正当的法律’，也无法发现通向幸福的那条‘真正的道路’，我们应当始终对这种尝试保持警觉。”[10]（P174）现代社会的幸福伦理观及其实现方式并不能囊括幸福生活的全部，它从对传统伦理观念的“价值的颠覆”所形成的现代道德价值，演变成抑制人超越性的意识形态——尽管它包含着诸多的合理性，但在展开了人的自由空间的可能性，也遮蔽和遗忘了更多的可能性，把内涵丰富的幸福压缩成扁平单一的一系列生存条件。塞尔日·莫斯科维奇指出：“今天，适者生存已不再是一种夸张的说法，这就是我们存在状态的定义，在当今‘手段王国’中求生的实际条件。”[11]（P103）在一系列生存条件的世俗追求中，人的生活的完整性、生命的普遍价值以及人与自然和谐的幸福生活都与现实渐行渐远。

人既是世俗的现实存在，又是超越的精神存在。在世俗的社会生活中，如果没有道德超越性价值的跃升提供充分的道德观念的拓展，人就会限定在世俗的“手段王国”中难以体验到幸福。舍勒说：“由此制造出一种极为复杂的、用于产生惬意的机理；一种无止境的劳动缠上了他——最终根本谈不上享受这些惬意。在心理上已从一种较低的享受能力中产生出无束缚的欲望——有用事物所需的劳动。此外，既有的享受能力因这些欲望日渐扭曲；于是，有用劳动干得越多，就会越加强对外部手段的享受，因而能享受的就越少。”[12]（P139-140）要解决现代社会的这种“幸福悖论”，需要重新激发人的道德的超越性，从“手段王国”转向作为“目的”的幸福伦理。

幸福伦理需要手段，但不能系于“手段王国”，而是指向作为目的存在的“好生活”。将幸福视为生活本身的目的，意味着“好的生活”绝不是实现幸福的手段累加而成，而是自明地显示出生活实践本身的“自成目的”。亚里士多德认为，幸福需要手段善，但它们并不是并列关系，“因为，如果它是与其他善事物并列的，那么显然再增添一点点善它也会变得更值得欲求。因为，添加的善会使它更善，而善事物中更善的总是更值得欲求。所以幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的”[13]（P19）。中世纪奥古斯丁的“幸福就是拥有上帝”、托马斯·阿奎那的“最高幸福是对上帝的静观”突出神学目的论，在沉思默想和祈祷忏悔中或能达到内心的宁静，或能体验与终极实在汇通的巨大欢欣。尽管传统伦理幸福观重视精神层面的满足，抓住了幸福伦理的核心，但由于忽视甚至贬低实现幸福的外在手段，导致现实社会生命冲动力的缺乏，并出现以物质匮乏为特征的人的生存问题。

相对于传统社会生活中的静态幸福而言，现代社会生活中幸福的获得就在于不断的自我超越，特别是在道德的超越性中体验到总体意义上的幸福。众所周知的“马斯洛的需要层次理论”，特别是晚年的“超越性动机论”表明：高峰体验的超越是人类意识最高、最广泛或整体的水平，是作为目的而不是作为手段发挥作用，并和自己、他人、大自然以及宇宙发生关系。赫舍尔也认为，人不应当以自我为中心把利弊性变成一条通行的公理，否则，一旦利弊性达到极点，那里便只有死路一条。相应地，对幸福问题的思考，他指出：“幸福不是自我满足、自鸣得意、沾沾自喜的同义词……我们的目标是保持和激发对我们的愿望和成就的不满足感，保持和激发不值餍足的追求。人的真正的满足取决于同超越自身的东西的联合。”[14]（P78）要解释人的存在及幸福问题，必须把人与周围的世界，即社会世界和自然世界联系起来，才能找到人的真实的幸福。人对幸福生活的追寻不要满足于对物质条件盲目追求的“手段王国”，而应该拓展道德视野，在关注他者的过程中充实自己，获得内心的宁静。

基于道德的超越性和幸福内涵的拓展，就需要超越现代社会生活中固定化的、模式化的人伦关系，关注道德产生和形成的生命之源，协调人与生态环境的伦理关系，使人获得幸福的好生活不仅必要和可能，而且能够成为现实。当人把道德的视野从狭隘的占有性主体拓展到与他者伦理的内在关联，内心的幸福体验就会油然而生，也就不会完全仰赖幸福条件的外在支撑。史怀泽强调只涉及人与人关系的伦理学是不完整的，也不可能具有充分的伦理动能，只有对一切生命负有无限责任的“敬畏生命”伦理学，才是通往人类与宇宙建立一种精神关系的桥梁。“我们摆脱自己的偏见，抛弃我们对其他生命的疏远性，与我们周围的生命休戚与共，那么我们就是道德的。只有这样，我们才是真正的人；只有这样，我们才会有一种特殊的、不会失去的、不断发展的和方向明确的德性。”[15]（P19）以人类本身所能行的善，共同体验我们周围的幸福，是生命给予我们的幸福。显然，这种伦理比单纯强调的社会伦理更为根本，激发人与自然、人与人之间由内而外的伦理动能。

由于人追求利益的最大化，导致全球环境问题的日益严重和突出威胁人类自身生存，迫使伦理学进一步深思现代人类作为“目的”的幸福伦理指向。西方环境哲学鼻祖斯宾诺莎把获得真正的最高幸福的知识归结为“人的心灵与整个自然相一致的知识”。利奥波德的“土地伦理”、罗尔斯顿的“自然价值论”、阿伦·奈斯的“深层生态学”等生态伦理将道德探究的主题延伸和拓展到生态系统的整体价值，进行一场伦理观念的变革，保护生物多样性，保护森林、荒野、湿地、海洋、湖泊与河流等等。生态伦理用道德调节人与自然的关系，并不是让人类个体为整体而牺牲自己的“环境法西斯主义”，而是使现代社会发展走出“人本主义的幻觉”，触及到现代人的生产生活方式，过有人类尊严又可持续的“生态幸福”。“幸福的人更倾向于专注个人成长、人情、群体归属感而不是财富和拥有的物质；幸福的人更留心身边的事物，也就是他们更加注重自己的内心状态和外在行为，包括他们行为会产生的生态影响。”[16]（P116）尽管这种通过道德的超越与拓展获得的幸福生活在现代社会中并不占据主流，尚未成为人们普遍的生活方式，但对于从工业文明向生态文明转型过程中，这种对幸福生活的追求不仅使个人的心愿产生充足的幸福感，也对社会生活具有生态启蒙价值。

当然，幸福伦理是一个说不尽的话题，任何对幸福所作出的结论都会随着时代的变迁而可能成为一种断言。尽管对作为伦理问题的幸福主题的理解和追求没有终点，但我们每个人不是历史长河中的匆匆过客，而是历史的参与者和幸福生活的建构者，在享受时代进步的积极意义的同时，也理应有义务思考跟每个人切身相关的幸福人生，使个体人生和社会的幸福观念及实践更为完善。追求幸福的过程也是人自我探寻自身存在价值的根本表征，如达林·麦马翁所言：“追求幸福的过程本身已价值不菲”。

[1]WilliamJames，TheVarietiesofReligious Experience：A Study in Human Nature，New York：Taylor&Francis e-Library，2004.

[2][美]施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京：三联书店，2003.

[3][英]边沁.政府片论[M].沈叔平译.北京：商务印书馆，1995.

[4][美]麦金泰尔.伦理学简史[M].龚群译.北京：商务印书馆，2003.

[5][德]康德.法的形而上学原理——权利的科学[M].沈叔平译.北京：商务印书馆，1991.

[6]马克思、恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[7][德]西美尔.金钱、性别、现代生活风格[M].顾仁明译.上海：学林出版社，2000.

[8][英]霍布斯.利维坦[M].黎思复、黎廷弼译.北京：商务印书馆，1985.

[9][美]理查德·莱德.目的的力量：创造你生活和工作的意义[M].肖聿译.北京：中国社会科学出版社，2007.

[10][美]达林·麦马翁.幸福的历史[M].施忠连、徐志跃译.上海：上海三联书店，2011.

[11][法]莫斯科维奇.还自然之魅：对生态运动的思考[M].庄晨燕等译，.北京：三联书店，2005.

[12][德]舍勒.价值的颠覆[M].罗悌伦等译.北京：三联书店，1997.

[13][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译注.北京：商务印书馆，2003.

[14][美]赫舍尔.人是谁[M].隗仁莲译.贵阳：贵州人民出版社，1994.

[15][法]史怀泽.敬畏生命[M].陈泽环译.上海：上海社会科学院出版社，1995.

[16][加]铃木、[加]博伊德.绿色生活指南[M].传神译，北京：中国环境科学出版社，2012.

张彭松，黑龙江大学哲学学院教授，哲学博士。

国家社会科学基金重点项目“西方实践哲学传统与马克思实践哲学重建研究”（14AZX003）；国家社会科学基金项目“乌托邦视角下人与自然伦理关系建构研究”（13CZX078）；黑龙江省普通高等学校青年学术骨干支持计划项目“人与自然伦理关系建构的乌托邦视角研究”（1254G047）；黑龙江大学杰出青年科学基金项目“生态伦理的两难选择与整合研究——以现代性批评理论为视角”